薩義德批評(píng)理論在中國(guó)的接受與反思

管 勇

（常熟理工學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 常熟 215500）

愛(ài)德華·薩義德①國(guó)內(nèi)有賽義德、薩伊德、賽伊德、薩義德等多種譯法，本文除引文外，統(tǒng)一譯為薩義德。（Edward Said）對(duì)于當(dāng)下學(xué)界來(lái)說(shuō)，已經(jīng)不是一個(gè)陌生的名字了。然而，薩義德帶有傳奇色彩的一生及其為世人留下的豐厚文化遺產(chǎn)直至今天依然是人們爭(zhēng)相話說(shuō)卻又人言人殊的論題。從目前的文獻(xiàn)資料來(lái)看，薩義德文化批評(píng)理論進(jìn)入中國(guó)并受到中國(guó)學(xué)者關(guān)注的起始時(shí)間節(jié)點(diǎn)基本可以確定在1988年，在《今日西方文學(xué)批評(píng)理論》中，著者王逢振對(duì)他與薩義德之間進(jìn)行的一次訪談情況進(jìn)行了概述，其中介紹了薩義德的一些主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。［1］50之后，國(guó)內(nèi)學(xué)界分別從譯介、闡釋、批評(píng)和運(yùn)用等不同維度向前推進(jìn)，共同促成了不斷升溫的薩義德研究熱潮。在這股薩義德熱中，中國(guó)學(xué)人雖表現(xiàn)出了“人人爭(zhēng)說(shuō)薩義德”的熱點(diǎn)趨向性，但也并不非完全一味地生吞活剝或者說(shuō)做西方理論的搬運(yùn)工，其中不乏深刻的批判和精到的讀解，這也為我們更好地認(rèn)知和理解薩義德奠定了基礎(chǔ)。同時(shí)，在此過(guò)程中也出現(xiàn)了一些誤讀、誤解甚至曲解的現(xiàn)象，值得我們進(jìn)一步梳理和反思。

一、翻譯與評(píng)介

從譯介方面來(lái)看，總體而言，薩義德專著的翻譯與評(píng)介工作相對(duì)滯后于中國(guó)語(yǔ)境下對(duì)薩義德的闡釋和批評(píng)，而與薩義德原著在英語(yǔ)世界中的出版和流行來(lái)進(jìn)行比較則顯得更加滯后，時(shí)間差最長(zhǎng)的足足有二十余年之久。最早有中文譯本的是《知識(shí)分子論》［2］，由臺(tái)灣學(xué)者單德興翻譯并在1997年出版。時(shí)隔兩年之后的1999年，才是薩義德著作的中文譯本開(kāi)始集中迸發(fā)的重要時(shí)間關(guān)口：王志宏等翻譯的臺(tái)灣版《東方主義》、謝少波等翻譯的《賽義德自選集》、王宇根翻譯的大陸版《東方學(xué)》等均在這一年問(wèn)世。此外，由張京媛主編的《后殖民理論與文化批評(píng)》和羅鋼、劉象愚主編的《后殖民主義文化理論》等兩本包含薩義德部分文章和研究性文章的重要論文集也在同年相繼出版。但是，在薩義德開(kāi)始為中國(guó)學(xué)人接受的1988年至1999年間，薩義德著作和相關(guān)研究性著述的中文譯介總體上仍然處在起步階段，因?yàn)樵?999年之前，除了在《天涯》等雜志上刊發(fā)的少量節(jié)選文章和專著《知識(shí)分子論》之外，尚無(wú)其他薩義德中譯著作出現(xiàn)。而以1999年為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，直至2009年的十年時(shí)間里則進(jìn)入了全面開(kāi)花的重要發(fā)展階段，包括薩義德的個(gè)人自傳《鄉(xiāng)關(guān)何處》（大陸版名為《格格不入》）、《文化與帝國(guó)主義》、《世界、文本與批評(píng)家》、《人文主義與民主批評(píng)》、《報(bào)道伊斯蘭》、《權(quán)力、政治與文化——薩義德訪談錄》、《晚期風(fēng)格》等重要著作以及瓦萊麗·肯尼迪的《薩義德》、吉爾伯特的《后殖民理論》、薩達(dá)爾的《東方主義》等研究性專著的中文譯本都在這一時(shí)期陸續(xù)問(wèn)世。其中，北京三聯(lián)書店分為兩輯組織出版的“薩義德作品系列”在薩義德的中文譯介工作中發(fā)揮了尤為重要的作用，目前這一工作仍在積極推進(jìn)中。

毋庸置疑，薩義德專著和相關(guān)研究性著述的中譯是其批評(píng)理論在中國(guó)接受與傳播的重要前提和基礎(chǔ)。因而，早期的部分中譯本甫一出爐就產(chǎn)生了較大的社會(huì)反響，這一點(diǎn)可以從最早的中譯作者單德興的論述中得到印證。①關(guān)于《知識(shí)分子論》、《東方主義》、《鄉(xiāng)關(guān)何處》等中譯本在臺(tái)灣的出版、發(fā)行和接受情況，可以參見(jiàn)單德興《薩義德在臺(tái)灣》，《華文文學(xué)》2011第5期，第23-30頁(yè)。不過(guò)，就目前而言，在譯介層面上我們?nèi)匀恍枰獜膬蓚€(gè)方面進(jìn)一步加大力度：一是薩義德原著的中譯，尤其是其《開(kāi)始：意圖與方法》（Begin?nings：Intention and Method）、《流亡的省思》（Reflec?tions on Exile）等幾部非常重要但又往往被忽視的理論著作，將會(huì)為我們還原一個(gè)更加完整、更加真實(shí)的薩義德創(chuàng)造可能。二是晚近西方尤其是英語(yǔ)世界里關(guān)于薩義德批評(píng)理論的研究性著述的中譯。特別是從薩義德2003年去世之后至今，在十年左右的時(shí)間里，一批西方學(xué)者圍繞薩義德批評(píng)理論從哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)、文化研究等各個(gè)側(cè)面已經(jīng)作出了不同的解釋和結(jié)論。這些能夠讓我們了解新近動(dòng)態(tài)、拓寬研究視野、獲得啟發(fā)與借鑒的研究性論著的譯介無(wú)疑也是必要的。

二、闡釋與批評(píng)

從闡釋與批評(píng)方面來(lái)看，這兩個(gè)維度的工作可以說(shuō)基本上始終處于同時(shí)展開(kāi)、交叉并行的狀態(tài)，此種狀態(tài)從大陸學(xué)界最早專門評(píng)介薩義德《東方學(xué)》的一篇文章即張京媛于1990年在《文學(xué)評(píng)論》上發(fā)表的《彼與此——評(píng)介愛(ài)德華·賽義德的〈東方主義〉》一直持續(xù)至今。闡釋與批評(píng)的交叉并行說(shuō)明了學(xué)界在接受薩義德的過(guò)程中始終保持著一種批判的眼光和姿態(tài)，而非唯西方新潮理論馬首是瞻，這也是學(xué)界在理論研究中成熟心態(tài)的標(biāo)志。張京媛在《彼與此》一文中對(duì)《東方主義》一書作了細(xì)致的介紹，對(duì)東方主義的內(nèi)涵進(jìn)行了明晰的討論，并指出了薩義德思維中存在的二元化內(nèi)在局限。［3］盡管這篇文章從內(nèi)容上基本可以看作是對(duì)《東方主義》的主題概括和簡(jiǎn)要介紹，但它的重要性卻不言而喻，如果說(shuō)這篇文章標(biāo)志著薩義德在中國(guó)語(yǔ)境下接受和傳播的正式開(kāi)始恐怕也并不為過(guò)。1992年劉禾在《讀書》第10期發(fā)表了題為《黑色的雅典——最近關(guān)于西方文明起源的論爭(zhēng)》的短文，對(duì)美國(guó)學(xué)界轉(zhuǎn)型期的情況作了盤點(diǎn)式介紹，尤其是對(duì)后結(jié)構(gòu)主義和后殖民主義進(jìn)行了重點(diǎn)介紹。他認(rèn)為，后殖民主義是后結(jié)構(gòu)主義介入文化批評(píng)后所產(chǎn)生的結(jié)果，以對(duì)西方文化霸權(quán)的批判為旨?xì)w，薩義德的《東方主義》則是其中的代表。同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)，后殖民主義對(duì)西方文化霸權(quán)的批判不能被一種被壓迫者反抗壓迫者的情緒所困擾和阻礙，需要超越苦大仇深的境界方能趨向成熟。1993年，同樣是《讀書》雜志，在第9期刊登了張寬的《歐美眼中的“非我族類”》、錢俊的《談薩伊德談文化》、潘少梅的《一種新的批評(píng)傾向》等三篇文章，他們一方面對(duì)薩義德的主要批評(píng)思想、方法和主要著作做了較為詳細(xì)的梳理，另一方面也對(duì)其所產(chǎn)生的歷史背景、理論適用性和內(nèi)在矛盾等問(wèn)題進(jìn)行了較為深入的思考。應(yīng)該說(shuō)，在此之前，薩義德并未獲得中國(guó)學(xué)界太多關(guān)注，但是這一組文章的發(fā)表卻大大激發(fā)了學(xué)界研究薩義德的熱情，成為此后薩義德熱的導(dǎo)火索，同時(shí)也為我們?cè)谥袊?guó)語(yǔ)境下如何理性地看待薩義德奠定了基調(diào)。

從1993年開(kāi)始直至上世紀(jì)末，薩義德研究漸漸走向豐產(chǎn)期。無(wú)論是參與的研究者還是產(chǎn)出的研究成果開(kāi)始日益增多。在上世紀(jì)九十年代中后期較早從事薩義德研究的主要是一批英語(yǔ)水平較高、關(guān)注并從事西方文藝?yán)碚撗芯康奈乃噷W(xué)或比較文學(xué)學(xué)者以及來(lái)自大學(xué)外語(yǔ)系的學(xué)者，如戴從容、王寧、盛寧、叢郁、陸建德、楊乃喬、趙一凡、朱剛、王岳川、陶東風(fēng)、王逢振、王一川、陳曉明、張頤武、戴錦華、張法、許紀(jì)霖、陳躍紅、邵建、羅鋼、劉康、陳厚誠(chéng)等等，他們相繼在國(guó)內(nèi)一些重要刊物上發(fā)表了關(guān)于薩義德文化批評(píng)的闡釋性或批評(píng)性文章，期間還誕生了唯一的一部專著，即朱剛先生于1997年在臺(tái)灣出版的《薩伊德》，以上代表著薩義德研究在這一階段的主要成果。同時(shí)，值得注意的是，此一階段的薩義德研究不再僅僅是獨(dú)體對(duì)象的研究，而更多的是把薩義德置于后殖民理論和批評(píng)的思潮中進(jìn)行全面的考察。相應(yīng)地，把薩義德作為后殖民思潮的一個(gè)重點(diǎn)部分進(jìn)行分析研究的著作也開(kāi)始出現(xiàn)，如張京媛主編的《后殖民理論與文化認(rèn)同》（1996）、徐賁的《走向后現(xiàn)代與后殖民》（1996）、盛寧的《人文困惑與反思——西方后現(xiàn)代主義思潮批判》（1997）、王寧的《后現(xiàn)代主義之后》、《全球化與后殖民批評(píng)》（1998）、王岳川的《后殖民主義與新歷史主義文論》（1999）等等。

在21世紀(jì)的頭十年里，薩義德研究則開(kāi)始進(jìn)入更加深入、更加成熟的階段。之所以有此一說(shuō)，其標(biāo)志之一就是以薩義德作為博、碩士畢業(yè)論文的專門研究對(duì)象或者主要研究對(duì)象的學(xué)術(shù)成果開(kāi)始出現(xiàn)。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，僅專論薩義德的博士論文就有十篇左右，其中部分博士論文已經(jīng)出版成書，如張跣的《賽義德后殖民理論研究》（2007）、王富的《賽義德現(xiàn)象研究》（2009）。標(biāo)志之二就是出自中青年學(xué)者之手并且把薩義德作為后殖民批評(píng)和理論中的重要代表人物加以評(píng)價(jià)和闡釋的專著開(kāi)始涌現(xiàn)。如：姜飛的《跨文化傳播的后殖民語(yǔ)境》（2005）、陶家俊的《思想認(rèn)同的焦慮》（2008）、任一鳴的《后殖民：批判理論與文學(xué)》（2008）、趙稀方的《后殖民理論》（2009）等等，無(wú)不專辟部分章節(jié)用以論述薩義德的批評(píng)理論。這些充分說(shuō)明了在第二個(gè)十年里，在國(guó)內(nèi)新生代學(xué)者的學(xué)術(shù)視野中，薩義德所受到的關(guān)注度仍然呈上升態(tài)勢(shì)，而且在前十年的薩義德研究基礎(chǔ)上，他們繼續(xù)墾拓的熱情依然不減、深度不斷增加、廣度繼續(xù)拓展。

三、運(yùn)用與爭(zhēng)鳴

對(duì)薩義德批評(píng)理論的闡釋和批評(píng)當(dāng)然不應(yīng)僅僅停留在了解、認(rèn)識(shí)和理解的層面上，更為關(guān)鍵的還是其批評(píng)理論的中國(guó)化和本土化，也就是薩義德批評(píng)理論在中國(guó)語(yǔ)境下的運(yùn)用問(wèn)題：究竟能否適用、多大程度上適用、如何運(yùn)用等等，這一系列問(wèn)題成為學(xué)界在應(yīng)用薩義德批評(píng)理論過(guò)程中主要探討的論域，其中也有不少的爭(zhēng)議和分歧。

首先是適用性的問(wèn)題，對(duì)此既有懷疑態(tài)度也有肯定意見(jiàn)。這里面包括兩個(gè)問(wèn)題：第一，從理論本身來(lái)看，薩義德東方主義批判中所指的“東方”并沒(méi)有把中國(guó)包括在內(nèi)，理論本身對(duì)中國(guó)的針對(duì)性不強(qiáng)，似乎也就意味著在中國(guó)的適用性將大打折扣。楊乃喬認(rèn)為薩義德對(duì)東方主義的解構(gòu)和批判實(shí)際上是為了抵抗西方基督教文明，企圖替中東阿拉伯世界的伊斯蘭文明鳴不平，但薩義德因?yàn)樾睦砩系闹袞|情結(jié)和學(xué)術(shù)上的西方背景而嚴(yán)重忽視了東方文化兩大源頭之一的中國(guó)儒家文化，這是他在意識(shí)形態(tài)和文化背景上的明顯不足。［4］趙一凡甚至直接將薩義德所謂的東方主義稱作是阿拉伯主義。因?yàn)樵谒磥?lái)，在《東方學(xué)》中雖然表面上看似具有很大的容量，但在其中所謂“東方”之所指在地理范圍上因把中國(guó)排除在外而顯得極為狹窄，不包括中國(guó)范疇的東方怎可以算是東方。［5］而羅世平則在《賽義德的“東方主義”為什么沒(méi)有涉及遠(yuǎn)東》一文中對(duì)薩義德重視中東和近東而忽略遠(yuǎn)東的具體原因作了分析：一是其阿拉伯出身背景，二是其受教育以及知識(shí)視野的局限，三是受到中東或伊斯蘭中心主義思潮的影響。但他對(duì)薩義德的這一點(diǎn)缺陷持相對(duì)寬容態(tài)度。［6］與之相反，著名學(xué)者張隆溪從他者理論的角度肯定了薩義德東方主義話語(yǔ)批判理論在中國(guó)語(yǔ)境下的適用性：“賽義德所謂東方是指中東，但他所說(shuō)的話也完全適用于遠(yuǎn)東，尤其適用于作為非我的地域象征之中國(guó)?！保?］11第二，從中國(guó)自身的歷史實(shí)情來(lái)看，薩義德的東方主義理論是否適用也引發(fā)了不少爭(zhēng)論。論者認(rèn)為，中國(guó)在歷史上沒(méi)有出現(xiàn)被完全殖民的情況，而只是短暫的“半殖民”化歷史，因而在此種文化語(yǔ)境下以薩義德東方主義理論來(lái)討論中西文化關(guān)系及其適用性就變得可疑起來(lái)：“大陸近現(xiàn)代的半封建半殖民地性質(zhì)及建國(guó)以來(lái)的國(guó)家主權(quán)的獨(dú)立性，沒(méi)有給大陸學(xué)者提供走向第一世界、成為后殖民批評(píng)者的可能性?！保?］39而陳厚誠(chéng)在《后殖民主義理論在中國(guó)的傳播》中提出了不同看法。他認(rèn)為，雖然中國(guó)只經(jīng)過(guò)半殖民的歷史時(shí)期，但這并不排除文化殖民的事實(shí)，因此后殖民批判的范圍和內(nèi)容完全適用于中國(guó)。［9］

其次是薩義德批評(píng)理論的具體運(yùn)用，主要表現(xiàn)在對(duì)西方漢學(xué)的批判和重建中國(guó)文論話語(yǔ)的呼吁，其中都滲透著對(duì)薩義德東方主義批判的思維模式的運(yùn)用。在對(duì)西方漢學(xué)的批判上，周寧和張寬的觀點(diǎn)較有代表性。周寧追溯了漢學(xué)的學(xué)術(shù)譜系，概括出西方漢學(xué)研究中潛隱的漢學(xué)主義傾向并進(jìn)行了獨(dú)到的闡釋。在他看來(lái)，西方的漢學(xué)研究與其說(shuō)是一門學(xué)問(wèn)或知識(shí)體系，毋寧說(shuō)是一種意識(shí)形態(tài)化的漢學(xué)主義，其中合成了知識(shí)和權(quán)力的要素，因而“希望學(xué)界警惕學(xué)科無(wú)意識(shí)中的‘漢學(xué)主義’與‘學(xué)術(shù)殖民’的危險(xiǎn)”。［10］張寬參照薩義德東方主義批判的路徑，通過(guò)對(duì)西方漢學(xué)的仔細(xì)剖析發(fā)現(xiàn)了西方漢學(xué)與政治存在著比較隱晦的聯(lián)系。因此，他強(qiáng)調(diào)在改革開(kāi)放的時(shí)代背景下“如何保證和堅(jiān)持自己文化上的主體性，如何加強(qiáng)中國(guó)人自身的文化認(rèn)同，以便在未來(lái)的國(guó)際沖突中獲勝，是每一個(gè)有責(zé)任感的中國(guó)知識(shí)分子應(yīng)該認(rèn)真思考的問(wèn)題”。［11］在重建中國(guó)文論話語(yǔ)的呼吁上，因?yàn)槭艿剿_義德的啟發(fā)，論者對(duì)自“五四”以來(lái)中國(guó)的現(xiàn)代性進(jìn)程進(jìn)行了反思，發(fā)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代性進(jìn)程其實(shí)在發(fā)端之初就已經(jīng)由從西方輸入的現(xiàn)代性思想所主導(dǎo)，而在文論話語(yǔ)這一具體問(wèn)題上則表現(xiàn)為西方理論的涌入導(dǎo)致了中國(guó)文論話語(yǔ)的失聲。因此，一方面，他們積極探尋以本土生發(fā)的“中華性”來(lái)替代西方舶來(lái)的“現(xiàn)代性”。張法、張頤武、王一川在《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識(shí)型的探尋》一文中對(duì)現(xiàn)代性和中華性內(nèi)涵進(jìn)行了比較，主張完全可以把“中華性”看作是一個(gè)對(duì)現(xiàn)代性的超越性命題，并以此作為中國(guó)文化建構(gòu)中民族性問(wèn)題的解決之道。［12］另一方面，曹順慶在多篇文章中探討了“失語(yǔ)癥”與“重建中國(guó)文論話語(yǔ)”的問(wèn)題。他認(rèn)為，中國(guó)文論“失語(yǔ)癥”的發(fā)生正是源自“五四”以來(lái)西方文化霸權(quán)的侵襲，因而只有重建中國(guó)文論話語(yǔ)，才能找回己經(jīng)失落的文化身份，才能在中西文化對(duì)話中獲得話語(yǔ)權(quán)。［13］不過(guò)，對(duì)“中華性”概念的提出和重建中國(guó)文論話語(yǔ)的呼吁，樂(lè)黛云、王岳川、陶東風(fēng)、李夫生、豐林、朱耀偉等也提出了不同的見(jiàn)解。其中，李夫生的觀點(diǎn)較具代表性。他認(rèn)為，提倡者和呼吁者試圖建構(gòu)一種本真的、本質(zhì)的中華民族族性話語(yǔ)以實(shí)現(xiàn)對(duì)西方中心話語(yǔ)的解構(gòu)和抵抗，但同時(shí)也必將落入在解構(gòu)一個(gè)中心論后又滑向另一種中心論、在打破原有的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)后又形成了新的二元對(duì)立解構(gòu)的尷尬怪圈。［14］因而，“失語(yǔ)癥”和“重建中國(guó)文論話語(yǔ)”的主張?jiān)谝欢ǔ潭壬峡梢哉f(shuō)是文化保守主義的表現(xiàn)，而現(xiàn)代性的拋棄和中華性的提出則表現(xiàn)出重建以華夏為中心的民族主義傾向。如此替換其實(shí)是對(duì)西方中心論的挪用和復(fù)制，甚至也可以說(shuō)是另一種形式的東方土義變體。

再次是適用和運(yùn)用的深層機(jī)理問(wèn)題，也即薩義德批評(píng)理論在中國(guó)何以受到廣泛關(guān)注甚至熱捧的內(nèi)在原因探析。陶東風(fēng)把促成薩義德在中國(guó)語(yǔ)境下的迅速傳播歸結(jié)為薩氏范式的啟迪和中國(guó)文化建設(shè)的內(nèi)在需求。在他看來(lái)，無(wú)論是東方主義還是其他的西方后殖民理論，對(duì)于中國(guó)知識(shí)分子而言，其吸引力不在于獲得一種新的西方文學(xué)與文化批評(píng)模式，而是獲得了一個(gè)重新反思中國(guó)傳統(tǒng)文化、中西方文化關(guān)系以及五四文化激進(jìn)主義等諸多復(fù)雜、重大問(wèn)題的新視角和新尺度。所以，對(duì)后殖民批評(píng)的討論與對(duì)五四及中華文化的重估總是糾纏在一起，而這觸動(dòng)的是一根從來(lái)就是極為敏感的神經(jīng)，因而薩義德以及后殖民批評(píng)在中國(guó)學(xué)界迅速引發(fā)爭(zhēng)論也就不足為怪。［15］202-203王曉路則主要從文學(xué)批評(píng)的角度在對(duì)薩義德的文學(xué)觀和文學(xué)批評(píng)觀進(jìn)行分析后指出，薩義德把文學(xué)并非看成是一種中性領(lǐng)域，而其文學(xué)批評(píng)也與現(xiàn)實(shí)發(fā)生緊密關(guān)聯(lián)，并且視文學(xué)批評(píng)為消解文化霸權(quán)的有力方式。因此，對(duì)于目前正處于文學(xué)研究范式轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)學(xué)界，薩義德的文學(xué)觀和文學(xué)批評(píng)方式提供了思想和方法論上的雙重資源。［16］楊乃喬非常中肯地揭示了薩義德“理論旅行”至中國(guó)語(yǔ)境時(shí)的普遍接受心理。他認(rèn)為，90年代以來(lái)，本土文學(xué)理論貧乏使學(xué)界對(duì)西方“后”字打頭的批評(píng)話語(yǔ)特別鐘情。因此，大陸學(xué)者普遍參與后殖民理論的討論，在某種意義上完全是因?yàn)橐环N“后”思維慣性和心理定勢(shì)的驅(qū)使。［8］13

四、問(wèn)題與反思

對(duì)薩義德批評(píng)理論在中國(guó)的接受和傳播旅程進(jìn)行縱向式歷史回溯，其意義不僅在于梳理和總結(jié)，更重要的是以此為基礎(chǔ)使研究進(jìn)一步走向深入?？傮w來(lái)看，現(xiàn)有薩義德研究成果可以提煉出幾個(gè)較為明顯且值得反思的特征：

第一，批判性多于建構(gòu)性。閱讀薩義德研究的相關(guān)文獻(xiàn)資料時(shí)，筆者最大的直觀感受是對(duì)薩義德的批評(píng)太多了，而最主要的表現(xiàn)是對(duì)薩義德批評(píng)理論中的矛盾性進(jìn)行重復(fù)性批判，缺乏理論建構(gòu)的耐心和努力。由于薩義德思想淵源的復(fù)雜性、批評(píng)實(shí)踐的跨領(lǐng)域、書寫風(fēng)格的非體系性等原因，其批評(píng)理論往往會(huì)出現(xiàn)從表面上看似乎自相矛盾的現(xiàn)象。比如，對(duì)東方主義的批判與對(duì)為東方辯護(hù)說(shuō)的否定、身處西方文化語(yǔ)境和體系之中卻又能夠展開(kāi)對(duì)西方文化的批判、否認(rèn)真實(shí)再現(xiàn)的可能卻又堅(jiān)持再現(xiàn)歷史的確定性等等，這些矛盾性問(wèn)題構(gòu)成了現(xiàn)有研究的主要聚焦點(diǎn)和問(wèn)題域。特別是在《東方學(xué)》中作為薩義德批評(píng)理論資源的?？屡c葛蘭西，他們思想內(nèi)核之間存在的齟齬成為了思想繼承者薩義德遭到重復(fù)性批判的重要證據(jù)。幾乎可以說(shuō)，在以薩義德為主要論述對(duì)象的任何一本著述中都能找到關(guān)于這一問(wèn)題基本相同的論述和基本一致的結(jié)論。形成鮮明對(duì)比的是，對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)理論建構(gòu)的成果卻并不多見(jiàn)。批判與建構(gòu)的天秤顯然處在失衡的狀態(tài)，這也在無(wú)形之中成為了我們準(zhǔn)確認(rèn)知薩義德的理論障礙。

第二，局部性多于整體性。大多研究?jī)A向于局部性的集中探討，缺乏運(yùn)用聯(lián)系的觀點(diǎn)進(jìn)行整體的全面觀照。目前研究成果的這種局部性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，從最為直接的形式層面來(lái)說(shuō)，更多的是以針對(duì)薩義德個(gè)別問(wèn)題為對(duì)象的批評(píng)文章加以集合形成薩義德研究的編著，而其中顯然缺乏一以貫之的中心主題與敘述線索，一定程度上呈現(xiàn)出相對(duì)分散和無(wú)序的論說(shuō)狀態(tài)；另一方面，從問(wèn)題集中度的層面上看，主要是集中在對(duì)薩義德《東方學(xué)》的研究上，而這僅僅是薩義德學(xué)術(shù)生命中期的階段性批評(píng)成果，缺少與薩義德前、后期批評(píng)實(shí)踐的聯(lián)系和整體觀照，諸如《文化與帝國(guó)主義》、《世界、文本與批評(píng)家》、《知識(shí)分子論》等極為重要的論著在《東方學(xué)》的巨大光芒和眾人熱捧中失去了其本身應(yīng)然的重要性。就問(wèn)題論問(wèn)題的方法使研究者本身的視野不夠開(kāi)闊，以研究對(duì)象的部分論著判定他的思想整體也存在著盲人摸象的弊端，這也是造成對(duì)薩義德批評(píng)思想的認(rèn)識(shí)盲區(qū)和誤區(qū)的主要原因之一，尤其是在薩義德作為批評(píng)家的學(xué)術(shù)定位和理論價(jià)值等問(wèn)題上容易產(chǎn)生狹隘或偏頗的論斷。比如，就國(guó)內(nèi)西方文論研究著作和文論選集而言，毫無(wú)例外地將薩義德視為后殖民批評(píng)理論的奠基人并把他作為后殖民批評(píng)理論的重要代表人物進(jìn)行評(píng)述，而依據(jù)正是薩義德的《東方學(xué)》?？陀^地說(shuō)，《東方學(xué)》對(duì)后殖民批評(píng)理論而言確實(shí)是一個(gè)重要的思想策源地，特別是對(duì)于像斯皮瓦克、霍米·巴巴等后起的后殖民理論大家來(lái)說(shuō)更是如此，他們均在不同場(chǎng)合對(duì)薩義德作為理論資源和批評(píng)方法模板的地位予以了認(rèn)定。然而，即使從常理來(lái)進(jìn)行仔細(xì)推敲，也不難發(fā)現(xiàn)其中的問(wèn)題：作為某一特定理論流派思想淵源的對(duì)象是否一定可以并且只能歸入此一理論流派，顯然答案是否定的。更進(jìn)一步，在《東方學(xué)》中薩義德并未明確涉及到所謂“后殖民”的話題［17］15，而在其他重要著作如《文化與帝國(guó)主義》、《世界、文本與批評(píng)家》等中同樣所涉甚少。因而，僅僅依據(jù)薩義德的一本著述而“追授”其后殖民批評(píng)理論家的定位顯然就值得推敲了。在通讀薩義德的批評(píng)著作并聯(lián)系薩義德不同時(shí)期的論述進(jìn)行全面觀照后，我們發(fā)現(xiàn)把薩義德定位為后殖民代表人物的做法一定程度上縮小了他的意義和價(jià)值，簡(jiǎn)化了薩義德思想的豐富性和重要性。

第三，應(yīng)用性多于闡釋性。這一特點(diǎn)在國(guó)內(nèi)的薩義德接受過(guò)程中表現(xiàn)得尤為明顯，在理論內(nèi)涵的闡釋和理解尚未到位的前提下，就對(duì)掌握得半生不熟的觀點(diǎn)、概念、范疇或理論進(jìn)行望文生義的應(yīng)用，這無(wú)疑會(huì)加劇對(duì)闡釋對(duì)象的誤讀、含混甚至曲解。特別是薩義德因此而一炮走紅的“東方主義”概念，可以毫不夸張地說(shuō)已經(jīng)達(dá)到一種被濫用的程度，但何謂“東方主義”？不少研究者簡(jiǎn)單地把它理解為西方文化霸權(quán)的集中體現(xiàn)，并以此來(lái)為東方文化進(jìn)行辯護(hù)，進(jìn)而駁擊甚至貶低西方文化，更有甚者直接將之?dāng)U大為整一的西方。對(duì)他們而言，薩義德對(duì)東方主義的批判就等同于對(duì)西方文化和西方的對(duì)抗、抵制和抗衡。比如，薩義德東方主義批判理論在中國(guó)文論和文化研究領(lǐng)域的具體應(yīng)用過(guò)程中就衍生出“中華性”等帶有對(duì)立性甚至對(duì)抗性的概念，正如有論者指出的，這種西方主義式的論調(diào)其實(shí)不過(guò)是薩義德所批判的東方主義的另一種變體。而薩義德自己更是立場(chǎng)鮮明地對(duì)所謂東方辯護(hù)論和西方主義論調(diào)進(jìn)行了堅(jiān)決否定，他聲稱并非是在為現(xiàn)實(shí)的東方進(jìn)行辯護(hù)，更不是期望有一個(gè)西方主義與之對(duì)抗，而是試圖解構(gòu)西方文化語(yǔ)境下的東方學(xué)是如何體制化、建制化為一種潛隱著權(quán)力內(nèi)涵的東方主義話語(yǔ)系統(tǒng)的。簡(jiǎn)言之，薩義德所欲批判的不是東方學(xué)而是東方主義。因此，我們認(rèn)為，薩義德所言東方主義當(dāng)然主要是以西方文化語(yǔ)境的東方學(xué)為批判對(duì)象的，但結(jié)合他的其他論述可以斷定，以西方東方學(xué)為批判對(duì)象的東方主義批判理論其核心所指卻并非只是指向東方學(xué)學(xué)科亦非西方文化，而是內(nèi)含其中的權(quán)力即再現(xiàn)他者時(shí)存在于文化話語(yǔ)中的權(quán)力。因此，東方主義更為關(guān)鍵和實(shí)質(zhì)的問(wèn)題在于文化再現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論問(wèn)題，因而東方主義批判理論就不止有特指意義，而且具有世界性、全球性的泛指意義，某種意義上對(duì)人類文化歷史諸種傳統(tǒng)均具有適用性和啟示性。僅以此為例，我們建議與其冒然地濫用“東方主義”等概念，不如在概念、范疇、理論的闡釋和理解上多一點(diǎn)耐心，進(jìn)而使之在中國(guó)化、本土化的過(guò)程中更具準(zhǔn)確性和科學(xué)性。

概而言之，薩義德在中國(guó)的“理論旅行”仍未結(jié)束，其批評(píng)理論依然是一個(gè)正在深化且仍需進(jìn)一步掘進(jìn)的開(kāi)放性研究領(lǐng)域：在批評(píng)思想層面有待更加深入的闡發(fā)，在批評(píng)體系層面需要進(jìn)行細(xì)致的梳理和建構(gòu)，而在學(xué)術(shù)定位和理論價(jià)值層面也需要在深化認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上作出更加合理的評(píng)估。

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