想象力在A、B版演繹中的比較研究

車 轅

(中國社會科學(xué)院研究生院哲學(xué)系,北京 102488)

想象力在A、B版演繹中的比較研究

車 轅

(中國社會科學(xué)院研究生院哲學(xué)系,北京 102488)

康德的想象力作為感性與知性的中介既是一種綜合的能力,同時也與先驗(yàn)自我的本源統(tǒng)一相勾連。在A版演繹中,想象力更多的是表現(xiàn)一種經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識過程中的綜合統(tǒng)一能力,帶有經(jīng)驗(yàn)總結(jié)概括的主觀成分。而在B版演繹中,想象力被賦予更加先驗(yàn)和客觀的意義,成為自我意識的統(tǒng)一與經(jīng)驗(yàn)對象的統(tǒng)一之間相聯(lián)系協(xié)調(diào)的中介。雖然前者主觀色彩較重,后者更加客觀,但這只是想象力引出方式的不同,想象力在感性形成知性中起到的綜合統(tǒng)一作用是一致的,對知識的形成是不可或缺的。

想象力;演繹;綜合;先驗(yàn)自我意識

在康德的先驗(yàn)哲學(xué)中,關(guān)于想象力的論述篇幅雖然不是很多,但是它的溝通感性和知性之間的中介作用卻至關(guān)重要。因?yàn)橄胂罅κ侨藗兡軌蛐纬芍R所必不可少的認(rèn)識要素。想象力是自由的,但是又不等同于幻想,它需要一種規(guī)范的制約,才能成為一種先驗(yàn)的認(rèn)識能力?！爱?dāng)我們使用‘幻想’一詞時,比較偏重于一種自發(fā)的、超現(xiàn)實(shí)的、帶有濃厚情感沖動色彩的想象,而當(dāng)我們使用‘想象’一詞時,則意味著這種藝術(shù)思維處在一種比較自覺的、冷靜的狀態(tài)?！盵1]同樣,在判斷力批判中,知性與想象力之間的自由和諧成為審美判斷獲得普遍性的保證。A版演繹又稱作主觀演繹,出發(fā)點(diǎn)在于知性的綜合能力,對經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行比較、歸納、連接和整理,在這個心理過程中引出想象力。B版演繹又稱作客觀演繹,從自我意識的同一出發(fā),直接引申出想象力的綜合作用。本文討論在先驗(yàn)認(rèn)識論的兩版演繹中想象力的引出以及起作用的機(jī)制,闡釋想象力是一種綜合能力,并且變現(xiàn)出自由與規(guī)范之間的辯證關(guān)系。

一、想象力的歷史考察

在康德看來,想象力是一種把無限引入人類所能把握的有限中來的能力,“想象力為追求超驗(yàn)域的理念提供了切實(shí)的依據(jù),使不可見的存在的理念(天堂、永恒、創(chuàng)世)實(shí)現(xiàn)于感性可見的具體之中……真正為天才而設(shè)的園地就是想象力的園地;因?yàn)橄胂罅κ怯袆?chuàng)造性的,比其他性能較少處于規(guī)章強(qiáng)制之下,因此卻更易于發(fā)揮首創(chuàng)性?！盵2]

如果片面注重想象力的自由創(chuàng)造性,就會失去規(guī)范制約性。這在以理智為核心的哲學(xué)家們看來是不可接受的。所以雖然早期的哲學(xué)家也都注意到想象力,但是都把想象力放在認(rèn)識的底層領(lǐng)域,認(rèn)為它是不成熟的一種認(rèn)識過程。比如在柏拉圖的線段喻中,世界被分為理性主宰的理念的世界和感性主宰的意見的世界。前者是知識的世界,是真實(shí)的;后者是對理念世界的模仿,只是有了理念,并沒有占據(jù)理念的全部?？档伦詈诵牡乃枷刖褪顷P(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界與自在世界兩個領(lǐng)域的分界說,這種學(xué)說無疑也是受到柏拉圖的影響,只不過柏拉圖是直接的斷言,而康德是經(jīng)過認(rèn)識論的反思。而且在康德看來,想象力在自在之物的領(lǐng)域之中也是大有可為的。但是柏拉圖還沒有意識到這一點(diǎn),他認(rèn)為在意見的世界或者是表象的世界這一邊,占據(jù)著比較小的部分代表的是影像、水中的倒影以及藝術(shù)家創(chuàng)造的藝術(shù)品,這些在柏拉圖看來都是由“想象”所主宰的。這里的“想象”的概念與康德的用法也是有出入的,柏拉圖使用它是帶有貶義的性質(zhì)的,認(rèn)為想象不是眼睛單純的接受看到的東西,而是心靈主觀上一廂情愿的把所看到的東西當(dāng)成一種實(shí)在。同樣,在“洞穴喻”中,被禁錮的囚犯將墻壁上雕像的影子誤以為是真實(shí)的事物,這在柏拉圖看來也是一種偏離真實(shí)的想象。在理念世界的底層領(lǐng)域是數(shù)學(xué)的世界,數(shù)學(xué)世界也是真實(shí)的世界。因?yàn)閿?shù)學(xué)家不再把自然事物當(dāng)做自明的存在,而是抽象出事物的共性,把世界還原到物理和數(shù)學(xué)的公式之中。而在康德的先驗(yàn)認(rèn)識論中,數(shù)學(xué)的圖型恰恰是由想象力創(chuàng)造的。由此可以看出,想象在早期哲學(xué)家那里只是一種不理性的模糊把握,而康德以及透徹分析的想象力運(yùn)行的產(chǎn)生運(yùn)作機(jī)制和適用條件,具有普遍客觀性。

康德關(guān)于想象力的思想主要受沃爾夫尤其是鮑姆加登的影響,沃爾夫?qū)⑾胂罅σ曌髟娨饣蛘邉?chuàng)造的能力,創(chuàng)造的結(jié)果是新的形狀和數(shù)學(xué)圖型。沃爾夫也指出相比再現(xiàn)顏色來說,想象力更易于再現(xiàn)抽象的形式和形狀。這些觀點(diǎn)奠定了康德對想象力的基本看法。而鮑姆加登對康德的影響更加具體,在他著的《形而上學(xué)》(Metaphysia)中,對感知認(rèn)識的過程進(jìn)行了仔細(xì)的劃分,分別為準(zhǔn)確感知的能力、再現(xiàn)圖像的能力、洞察力、回憶的能力、想象力創(chuàng)造的能力、想象未來的能力、判斷力、通過相似性預(yù)測未來的能力和通過符號表象的能力。[3]其中再現(xiàn)圖像的能力就是康德先驗(yàn)認(rèn)識論中再生的想象力,而想象力創(chuàng)造的能力就是生產(chǎn)的想象力。康德深受鮑姆加登的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的影響,并大體贊同鮑姆加登對于這幾個認(rèn)識階段的劃分。在此基礎(chǔ)上,他又將這幾個認(rèn)識過程用想象力這個中介貫穿起來,成為同一邏輯構(gòu)架的整體,想象力在主觀演繹中就構(gòu)建起來了。

二、A版演繹中的想象力

在《純粹理性批判》導(dǎo)言中,康德首先就提出自己先驗(yàn)哲學(xué)的立足點(diǎn),那就是,雖然“我們的一切知識都是以經(jīng)驗(yàn)開始的,它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的”。[4](P1)康德由此區(qū)分開偶然的經(jīng)驗(yàn)知識和普遍必然的先天知識。在康德看來,只有先天知識具有普遍有效性,才能夠成為研究的對象。但是先天概念如果不能適用于經(jīng)驗(yàn),那就只會是一個沒有內(nèi)容的“邏輯形式”,或者也可以叫做“形式邏輯”,而不是某個事物能夠依靠它進(jìn)入我們認(rèn)識中被思維的概念。知識首先是來自于經(jīng)驗(yàn)的刺激,形成感官表象,然后知性自發(fā)統(tǒng)攝這些感官形成概念。A版演繹作為主觀演繹考察的就是人的先天認(rèn)識能力如何在經(jīng)驗(yàn)雜多中抽離出概念知識的過程,想象力在這個過程中也展現(xiàn)開來。

演繹就是合法性的確立,A版演繹的全稱叫做“純粹知性概念的先驗(yàn)演繹”,其目的就在于證明脫離一切經(jīng)驗(yàn)束縛的純粹知性概念如何能夠保證經(jīng)驗(yàn)作為知識在我們主觀認(rèn)識中建立起來。而這個先天的卻與經(jīng)驗(yàn)勾連的純粹知性概念在范疇中找到了,如果一個對象能夠憑借著范疇才能被思維,就證明了范疇的客觀有效性。經(jīng)驗(yàn)作為零散的雜多的感官刺激是被動的,只憑借自身不能形成知識,甚至不能全部進(jìn)入我們的感官。它們只有夾挾著空間和時間這兩種人類的先天感性直觀形式,才能夠進(jìn)入人們的認(rèn)識視野。但是在時間和空間中的感官雜多也是彼此之間孤立疏離的,不能形成整體的知識。這時候,感性直觀的接受性就必須與自發(fā)性相結(jié)合,自發(fā)性在主觀演繹中就是三重綜合,即直觀中領(lǐng)會的綜合、想象中再生的綜合和概念中認(rèn)知的綜合。既然都是綜合,那么它們都形成的是統(tǒng)一的表象。

在第一個綜合活動中,各種各樣的印象作為整體的各個部分被接收進(jìn)來,形成概觀,而綜合“將這種雜多作為一個這樣的、并且是包含在一個表象中的雜多產(chǎn)生出來”。[4](P115)康德區(qū)分了綜合與概觀的區(qū)別,前者是自發(fā)的,后者是被動的。海德格爾認(rèn)為概觀可以意味著我循序地考察雜多,這樣就是一個綜合活動,所以應(yīng)該用“綜觀”代替“概觀”,以表示原始的雜多集合都是同時接受的。所以概觀是形式性的,而不是綜合性或者是生產(chǎn)性的。這說明感性雜多在進(jìn)入認(rèn)識領(lǐng)域時,就已經(jīng)帶有統(tǒng)一性的。這種統(tǒng)一是比知性的綜合更本源的統(tǒng)一,是自我意識同一的結(jié)果。

在第二個綜合中,表象更明確的是內(nèi)在感覺的當(dāng)下性,各種表象是相繼被給予的。等到需要綜合成一個整體時,想象力就會把先前印刻在感官前的表象再現(xiàn)出來。沒有想象力的這種再生作用,首先不會有任何經(jīng)驗(yàn)性的綜合發(fā)生,因?yàn)槿绻伾?、聲音、氣味和重量等不同的感官刺激一個接著一個被接受,又順序的消逝的話,那么“我的經(jīng)驗(yàn)性的想象力就會連在表象紅時想到重的朱砂的機(jī)會也得不到”。[4](P116)其次,沒有想象力的再生作用,就連時間和空間這兩個最基本和最純粹的最初表象也無法產(chǎn)生出來?？傊?想象力的再生就是將過去呈現(xiàn)在當(dāng)前的能力。

第三種綜合有兩個功能。首先是對同一性的再認(rèn)識,“假如不意識到我們在思的東西恰好正是我們在前一瞬間所思的東西,那么一切在表象系列中的再生就都會是白費(fèi)力氣了。因?yàn)樗鼘⑹窃谀壳盃顟B(tài)下的一個新的表象,這表象完全不屬于它本來應(yīng)該借以一步一步產(chǎn)生出來的那個動作,而它的雜多就會永遠(yuǎn)也構(gòu)不成一個整體,因?yàn)樗狈χ挥幸庾R才能帶給它的那種統(tǒng)一性。”[4](P117)如果我們無法意識到時間2中再生的與時間1中領(lǐng)會的是同一的話,那么想象力的再生也就沒有用。以思想中引出線為例,如果不能意識到在時間1中領(lǐng)會的線段與在時間2中再生的線段是同一個線段的話,那么一條線的整體也無法產(chǎn)生。概念中認(rèn)知的綜合的第二個作用就是在不同的表象中產(chǎn)生一個統(tǒng)一體。這樣,在時間2中再生的表象就與在時間1中新領(lǐng)會的屬于一個統(tǒng)一體。在時間2中再生的線段是線的整體的前一部分,與時間2中新領(lǐng)會的線段同屬于一條直線統(tǒng)一體。

通過上述的三重綜合,我們用規(guī)則的統(tǒng)一性來規(guī)定感官雜多,從而得出了一個統(tǒng)一性的對象的表象X。表象X是與先驗(yàn)統(tǒng)覺的統(tǒng)一,也就是自我意識的統(tǒng)一相對應(yīng)的。對于自我意識的問題,笛卡爾就有過系統(tǒng)討論,而休謨更是提出了對自我同一性的質(zhì)疑,他認(rèn)為任何真實(shí)理念的產(chǎn)生必須依據(jù)一種印象,但是自我并非任何一種印象,而是我們的一些印象與之相關(guān)。如果一個印象產(chǎn)生自我的理念,那么印象在我們一生中必須保持同一不變,因?yàn)樽晕冶徽J(rèn)為在物質(zhì)逝去后依然存在。但是并沒有永恒不變的印象,疼痛和快樂、悲傷和喜悅、激情與理智一個接著另一個,不能在同一時間并存。所以,自我的理念不能從任何印象中或者是從其它東西中得來。甚至根本就沒有自我的理念?？档乱舱J(rèn)為自我并不是一個實(shí)體,而是一種功能。知識要求統(tǒng)一性的概念,這一點(diǎn)我們在上面已經(jīng)分析過了。而概念是一種規(guī)則,具有必然性。必然性必須以某種先驗(yàn)的條件作為基礎(chǔ),于是我們必須要找到意識統(tǒng)一的先驗(yàn)基礎(chǔ),這就是先驗(yàn)的統(tǒng)覺。因?yàn)槲覀儗τ谝庾R本身的意識是經(jīng)驗(yàn)的、變化的,被稱為內(nèi)感官或者是經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺。休謨在上面也提到,內(nèi)感官不是持續(xù)永恒的,不能成為號數(shù)上同一的東西,所以,統(tǒng)覺的統(tǒng)一必須是先驗(yàn)的統(tǒng)一。“于是,沒有那種先行于直觀的一切材料、且一切對象表象都惟因與之相關(guān)才成為可能的意識統(tǒng)一性,我們里面就不可能有任何知識發(fā)生,也不可能有這些知識之間的任何結(jié)合和統(tǒng)一發(fā)生。現(xiàn)在,我要把這種純粹的、本源的和不變的意識稱之為先驗(yàn)統(tǒng)覺?！盵4](P120)正是先驗(yàn)統(tǒng)覺的統(tǒng)一性構(gòu)成了康德B版演繹的基礎(chǔ)。

三、B版演繹中的想象力

統(tǒng)覺的先天統(tǒng)一性保證了按照法則產(chǎn)生出表象的關(guān)聯(lián),反過來,通過認(rèn)識到將感官雜多綜合在一個知識中的機(jī)能的統(tǒng)一性,意識的統(tǒng)一性也得到了保證,這是兩個極點(diǎn)。如果內(nèi)心不記得自己在綜合經(jīng)驗(yàn)雜多時的行動統(tǒng)一性的話,就根本不會先天思維自己的同一性。統(tǒng)覺的這種先驗(yàn)統(tǒng)一原則必須以一種綜合為前提,或者說要包含一種先天必然的綜合。所以統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一就跟想象力的純粹綜合相關(guān)。由于想象力再生的綜合只有根據(jù)經(jīng)驗(yàn)才能發(fā)生,所以先天必然發(fā)生的是想象力的生產(chǎn)性的綜合,想象力綜合的先驗(yàn)統(tǒng)一就成為知識的純形式。B版演繹就是從自我意識的先驗(yàn)統(tǒng)一入手,揭示想象力的綜合作用的先天必然性的。

在純粹知性概念的先驗(yàn)演繹第二版中,關(guān)于想象力的論述篇幅遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及于第一版演繹。這是因?yàn)榭档碌谝话嬷嘘P(guān)于主觀的心理過程描述過多,不夠客觀,于是對想象力一帶而過。但是海德格爾恰恰認(rèn)為第一版關(guān)于想象力的論述是康德先驗(yàn)認(rèn)識論中最為出彩的部分,他把想象力看作與知性、感性相并列的第三種認(rèn)識能力的來源,并認(rèn)為前兩者的基礎(chǔ)就在于想象力,從而將想象力的地位提升到很高的位置。在B版演繹中,想象力的綜合是作為統(tǒng)覺本源綜合同一的必然表現(xiàn)來提出的,相比A版演繹更加具有客觀的意味。

在B版演繹中,康德首先就論證統(tǒng)覺的本源的統(tǒng)一。他認(rèn)為“我思”必然能夠伴隨著我的一切表象,而一切直觀雜多都在一個主體之內(nèi),與“我思”有著必然的關(guān)系。純粹統(tǒng)覺這個自我意識產(chǎn)生出“我思”表象,這就是統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性。統(tǒng)覺中的表象與自在之物不同,對自在之物來說,即使拋開對其進(jìn)行認(rèn)識的某種知性,它們依然是合規(guī)律的。但是單純的表象,除了人自發(fā)賦予的規(guī)則性之外,不服從任何結(jié)合的法則?！坝谑?那把感性直觀的雜多結(jié)合起來的東西就是想象力,它按照其智性的綜合統(tǒng)一來說是依賴于知性的,而按照領(lǐng)會的雜多性來說是依賴于感性的?！盵4](P109)表象的匯合,知識的統(tǒng)一性追溯到極點(diǎn)是從純粹統(tǒng)覺開始的,統(tǒng)覺的綜合同一使得人類的知識得到統(tǒng)一。

康德接下來分析先驗(yàn)統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一需要想象力的綜合統(tǒng)一來提供保證,并且區(qū)分了再生的想象力和生產(chǎn)的想象力,前者是基于經(jīng)驗(yàn)條件的,后者才是先天發(fā)生的。而且康德認(rèn)為生產(chǎn)的想象力的綜合統(tǒng)一原則躍身于統(tǒng)覺之上,成為一切知識的可能性基礎(chǔ)?？档聻槭裁慈绱颂Ц呦胂罅Φ淖饔?筆者認(rèn)為這與想象力對于時空的表象的綜合能力是有關(guān)系的。時空的表象不同于在時空中的經(jīng)驗(yàn)材料的表象,但是時空又不是概念,所以把握時空既不能靠感官刺激,也不能靠范疇概念,只能是想象力起作用。比如在時間中引一條線,線的延伸伴隨著時間的展開,而線的連貫性正是想象力綜合的結(jié)果?？臻g也是一樣,沒有想象力的綜合,就沒有統(tǒng)一的空間,那進(jìn)入空間的經(jīng)驗(yàn)材料也就七零八落,怎么能用統(tǒng)一的范疇來把握呢?

康德的想象力總而言之就是將不在場的東西引入在場的能力。想象力作為一種綜合的能力首先具有自發(fā)性的特征,其次它還是先驗(yàn)自我意識的同一的必然要求。如果沒有想象力的話,時空中感官雜多的統(tǒng)一性就得不到保證,這樣的話也就無法用范疇的統(tǒng)一性來把握感性材料,知識就無從談起?？梢?想象力在感性和知性之間起的是開門人的作用,這是由于它的內(nèi)在機(jī)制所決定的。一方面,它是自發(fā)的自由性,可以不受經(jīng)驗(yàn)材料的制約,將過往的經(jīng)驗(yàn)材料復(fù)現(xiàn)甚至生產(chǎn)出契合知性范疇的時空表象。另一方面,它受自我意識同一的制約,不能夠偏離統(tǒng)一性的要求。想象力屬于感性還是知性,學(xué)者之間有過爭論。筆者認(rèn)為,從本源上講,想象力的自發(fā)是由內(nèi)涵決定了它必定屬于感性領(lǐng)域,但它在先驗(yàn)認(rèn)識中必須跟知性相協(xié)調(diào)。想象力雖然不至于淪落到“帶著鐐銬起舞”的地步,但是如果沒有知性范疇和自我意識的制約,也難免落入幻想的泥沼。在審美批判中,康德保證想象力與知性之間的自由和諧,從而避免人們沉淪入迷信和狂熱中,康德的這一思想在先驗(yàn)認(rèn)識論和判斷力中是一致的。

[1]葛兆光.想象力的世界-道教與唐代文學(xué)[M].北京:現(xiàn)代出版社,1990:5.

[2]劉小楓.詩化哲學(xué)-德國浪漫美學(xué)傳統(tǒng)[M].濟(jì)南:山東文藝出版社,1986:16.

[3]Makkreel R A.Imagination and Interpretation in Kant[M].Chicago and London:The University of Chicago Press,1990:45.

[4]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京:人民出版社,2004.

[責(zé)任編輯 陳浩凱]

Comparative Study of Imagination between A-Deduction and B-Deduction

CHE Yuan
(Graduate School of CASS,Beijing 102488,China)

As the medium of the sensibility and the intellectuality,Kant's imagination ability is not only an ability of synthesis,but also connects with the original unity of the transcendental self.In the A-Deduction,imagination expresses the ability of synthesis and unity in the process of empirical cognition,carrying the subjective element of summarizing.In the B-Deduction,imagination has more objective and apriori meaning,becoming the medium of coordinating self-consciousness and empirical objects.Though the former is more subjective,and the latter is more objective,there exists only the difference of induction pattern since the imaginative ability of synthesis and unity in the formation of intellectuality from sensibility is the same,and imagination is incredible to the formation of knowledge.

Imagination;Deduction;Synthesis;Transcendental Self-Consciousness

B516.31

A

1672-934X(2013)06-0031-04

2013-08-20

車轅(1987-),男,山東泰安人,中國社會科學(xué)院研究生院哲學(xué)系博士研究生,主要從事哲學(xué)認(rèn)識論、德國哲學(xué)研究。