從當(dāng)代西方譯論的哲學(xué)內(nèi)核淺析詮釋學(xué)與翻譯研究的聯(lián)系

馮 健 伍 澄

（湖北大學(xué)知行學(xué)院，武漢，430011）

1.引言

詮釋學(xué)（hermeneutics）也稱闡釋學(xué)，是一種研究意義的理解和解釋的哲學(xué)理論。翻譯研究（translation studies）或翻譯學(xué)（translatology）是一個以翻譯活動為研究對象的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，屬人文學(xué)科的一個類型。從詮釋學(xué)泰斗施菜爾馬赫于1813年發(fā)表著名論文《論翻譯的方法》以來，詮釋學(xué)在翻譯研究的進程當(dāng)中成了一大無法忽視的思想資源，有部分中國學(xué)者甚至將施菜爾馬赫、喬治·斯坦納等詮釋學(xué)與翻譯研究大師歸于翻譯學(xué)的“闡釋學(xué)派”（謝天振2008：103）。考慮到在施菜爾馬赫生活的時代，作為現(xiàn)代化學(xué)科之一種的“翻譯研究”還沒有創(chuàng)立；而斯坦納翻譯理論雖帶有明顯的海德格爾詮釋思想印跡，卻又與詮釋學(xué)有明顯差異，且翻譯史家莫娜·貝克（Mona Baker）在其《翻譯研究百科全書》中對斯坦納的翻譯思想亦只以斯氏文中用語Hermeneutic Motion而未以Hermeneutic School稱之（Baker 2004：97），在斯坦納之后也沒有同樣顯著的以詮釋學(xué)為主要切入點的翻譯理論家，筆者并不認(rèn)為確可將持有相似觀點的以上學(xué)者稱為“闡釋學(xué)派”，但不可否認(rèn)他們的翻譯思想都帶有強烈的詮釋學(xué)特征。

與詮釋學(xué)相比，當(dāng)代翻譯研究的理論體系和研究方向處于一個相對更模糊也更多元的階段。直至世紀(jì)之交，在各翻譯研究學(xué)派已初具規(guī)模的同時，翻譯研究仍同時體現(xiàn)出語言學(xué)、比較文學(xué)、符號學(xué)、甚至計算機科學(xué)的強烈影響，具有強烈的跨學(xué)科特點。同時，當(dāng)代西方翻譯研究在廣度與深度上不斷演進，理論性不斷深化，似乎與翻譯實踐的聯(lián)系越來越微弱，趨近于詮釋學(xué)與哲學(xué)的領(lǐng)域。本文的視角不會聚焦于斯坦納等具體翻譯學(xué)者身上，而是從哲學(xué)觀念史角度審視詮釋學(xué)與翻譯研究的聯(lián)系。了解詮釋學(xué)等其他人文學(xué)科在20世紀(jì)以來歷史與發(fā)展路徑，能幫助我們更好地理解當(dāng)代翻譯理論的本質(zhì)特點。

2.詮釋與翻譯的詞源辨析

hermeneutics一詞源自希臘語hermeneuein（理解），而此詞的詞根Hermes即希臘神話中眾神的信使赫爾墨斯。據(jù)希臘神話，赫爾墨斯作為眾神之間，以及人與神之間的意見傳播者，其“傳播”本只是單方面的復(fù)述；而在深奧的神諭與世俗的人言之間卻存在隔閡，存在加以闡釋的必要。當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)創(chuàng)始人、德國哲學(xué)家伽達默爾就此神話原型解讀道：荷馬筆下的赫爾墨斯是神的信使，從字面上轉(zhuǎn)達諸神告訴他的消息；而人類詮釋學(xué)的任務(wù)就在于把一種用陌生的或不可理解的語言表達的東西翻譯成可理解的語言。他由此將視角轉(zhuǎn)向了翻譯：“翻譯這個職業(yè)因而總有某種‘自由'。翻譯總以完全陌生的語言、而且還以對被表達東西本來含義的理解為前提。誰想成為一個翻譯者，誰就必須把他人意指的東西重新用語言表達出來”（伽達默爾1999：103）。因此，翻譯和詮釋的工作都涉及到“兩個世界”間的轉(zhuǎn)換，對赫爾墨斯來說，是從神的世界轉(zhuǎn)換到人的世界，對譯者和詮釋者來說，則是從一個陌生的語言世界轉(zhuǎn)換到另一個自己的語言世界。在詮釋學(xué)的概念中，“理解”處于較核心的地位；伽達默爾和其他學(xué)者也常論及翻譯與理解的關(guān)系：翻譯是“對文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造受到對文本內(nèi)容的理解指導(dǎo)”（492）。比較文學(xué)與翻譯學(xué)家斯坦納則更加一針見血：一切理解都是一種“翻譯”（Steiner 2001：28-29）。

從翻譯一詞的德語表述übersetzung的構(gòu)成上看，über指“在其上”、“再次”，setzung指“放置”，隱含著翻譯便是對原文本的再解讀之意。以當(dāng)代法國哲學(xué)視角來看，如果說“話語”、文本都可視為福柯與德勒茲所謂的“裝置”，則翻譯是對此一裝置的再啟動或者重置，而這一“重置”必然是建基于對原文精義的再發(fā)掘，甚至是在一種全新觀念或美學(xué)背景支撐下的“改寫”（rewriting，勒菲弗爾語）與“僭越”（法文abuser，德里達語）。巴斯內(nèi)特和崔維迪在《后殖民翻譯》一書中也曾轉(zhuǎn)引東方語言學(xué)家Monier-Williams的描述，指出梵文里翻譯一詞“anuvad”在時間上的隱喻：“在其后說或再說，借助解釋來重復(fù)，以實例或注解來做解釋性的重復(fù)或復(fù)述，經(jīng)由解釋來指涉已說過的任何事（Bassnett&Trivedi 1999：9）?！边@種解讀看來正暗合德里達著名的“延異”概念，而德里達及其解構(gòu)主義確實深深影響了二十世紀(jì)后期的詮釋學(xué)與翻譯研究。正是在此種視域里，翻譯與詮釋學(xué)的思想進路從古至今都緊緊勾連在一起。

3.詮釋學(xué)與翻譯研究的相似性與轉(zhuǎn)向

詮釋學(xué)與翻譯學(xué)相互影響，是由于解釋與移譯都是基于文本展開的一種理解活動，與語言具有密不可分的親緣關(guān)系。語言是理解與解釋的媒介，是詮釋學(xué)和翻譯研究共同的起源和歸宿；因此，人類在對語言體系探究過程中的任何進展，都在這兩門學(xué)科中得到了充分反映。在伽達默爾看來，解釋旨在使一個陌生的語言世界轉(zhuǎn)換為解釋者自己熟悉的語言世界，這種過程的出發(fā)點既可以是解釋者母語之內(nèi)還未被理解的語言單位，也可以是非母語的語言單位。另一方面，在現(xiàn)代翻譯理論家雅克布森著名的“語際翻譯”、“語內(nèi)翻譯”“符際翻譯”三分法之中，翻譯不再是僅存在于兩種異質(zhì)語言之間的學(xué)問，而是擴充到了同種語言之中甚至不同的符號系統(tǒng)之間，體現(xiàn)出與闡釋學(xué)在研究視域上更深刻的趨近。

翻譯與詮釋的起源都與宗教及其傳播有關(guān)。東方最早的翻譯研究與理論始自玄奘等人對佛經(jīng)翻譯的體會與總結(jié)，他們是佛學(xué)家更是翻譯家，其對佛經(jīng)的詮釋過程完全是通過翻譯這一載體而完成的，與翻譯過程合二為一。而在西方，翻譯研究這一概念雖然發(fā)明于二十世紀(jì)，但希臘“七十士”的《圣經(jīng)·舊約》譯本代表了西方最早的大規(guī)模翻譯活動與探索。而詮釋學(xué)起初相當(dāng)于歐洲神學(xué)家們的“釋經(jīng)”（exegesis）活動，到古羅馬時期開始包含對法律的解釋，直到施菜爾馬赫突破圣經(jīng)注釋學(xué)的習(xí)規(guī)，提出一切具有歷史性及可能被誤解的文本都可以成為詮釋對象以后，詮釋學(xué)才從單一的神學(xué)領(lǐng)域走向了廣闊的世俗生活本身。有學(xué)者認(rèn)為，詮釋學(xué)最初的發(fā)展和翻譯并無聯(lián)系，從古希臘直到今天的詮釋學(xué)都停留在對經(jīng)典文獻的研究注釋上；既然詮釋學(xué)是一門哲學(xué)，它絕不是一種翻譯理論。只是因為在探討歷史、傳統(tǒng)的存在及其與個人的關(guān)系中，它不可避兔地談到了其語言觀，才“為文學(xué)翻譯的研究開辟了新視野”（劉芳、胡潔雯2005：85）。本文同意詮釋學(xué)與翻譯研究確實是兩門不同的學(xué)科這一觀點，但從兩者萌芽期的特點看來，其相似程度非常高。

詮釋學(xué)與翻譯學(xué)受到相同影響的表現(xiàn)，在于它們相似的演進發(fā)展路線。審視詮釋學(xué)的整體發(fā)展歷程，它經(jīng)歷了神學(xué)/法學(xué)詮釋學(xué)、浪漫主義詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)三個階段。在古希臘時期，詮釋方法是用來解釋“神諭”或理解史詩作品的，到中世紀(jì)則逐漸被用于解釋圣經(jīng)和宗教教義，具備了成為一門獨立學(xué)科的要素；到宗教改革時期，詮釋學(xué)逐漸成為一門詮釋經(jīng)文和法典的技術(shù)性學(xué)科。十九世紀(jì)，施菜爾馬赫等著名思想家承繼德國浪漫主義衣缽，將其發(fā)展為一種更加帶有普遍意義與哲學(xué)色彩的人文學(xué)科方法論，成為其學(xué)科發(fā)展史上一重大轉(zhuǎn)折。其后，海德格爾著眼“存在”這一概念，力圖將方法論詮釋學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論詮釋學(xué)，使詮釋學(xué)發(fā)展到更高層次。海德格爾的學(xué)生伽達默爾則在此基礎(chǔ)上進一步建立了一套完整體系，強調(diào)解釋者與文本的“視域融合”，從而形成新的視界和新的意義，重視多元視角的意義和價值，追求解釋者與文本對話過程中的意義生成，是為現(xiàn)代的哲學(xué)詮釋學(xué)。統(tǒng)而觀之，這種變化歷程可稱為從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)，從方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)的思維走向。

同時，翻譯研究也在不斷從方法論向本體論邁進。在傳統(tǒng)翻譯實踐研究中，與主體詮釋密切相關(guān)的理論始終未受充分的重視；在其中扮演重要角色的是對不同語言之中“對等”或“等價”關(guān)系的發(fā)掘，在筆者看來，這是一條從圣奧古斯丁時代延伸至二十世紀(jì)的、帶有結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)特色的理論路線。正如施菜爾馬赫相信可以從文本中發(fā)掘作者的原始意圖，重建原初語境，翻譯界也曾唯“忠實”于“原意”是圖，不啻為認(rèn)可任何文本都將具有最為準(zhǔn)確的翻譯范本。從哲學(xué)史角度看，此類傳統(tǒng)詮釋與翻譯思想帶有深刻的自柏拉圖始的“邏各斯中心主義”印跡，以主客體二元對立認(rèn)識論為主導(dǎo)，認(rèn)為只有正確分析語言內(nèi)部結(jié)構(gòu)，成功發(fā)掘原作者的創(chuàng)作意圖才是取得唯一正確理解的通途。雖然結(jié)構(gòu)主義曾在思想史上結(jié)下累累碩果，也曾大放異彩，但由于結(jié)構(gòu)主義的封閉性和抽象性，研究者往往過分夸大語言的深層規(guī)律，尋找能指與所指間的牽強聯(lián)系，反而容易形成對文本的誤讀或過度詮釋（over-interpretation）。此種語言觀強調(diào)只要服從語言規(guī)律，制定出語言轉(zhuǎn)換的規(guī)則，就可以做好翻譯，以機器代替人。

在結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)影響下的語言觀將翻譯簡化為一種機械式的語言轉(zhuǎn)換過程，并帶有強烈的科學(xué)主義色彩，有學(xué)者指出，自然科學(xué)的長足進步，特別是對科學(xué)方法論的探索與反思，奠定了詮釋學(xué)建立具有科學(xué)性質(zhì)的方法論的基礎(chǔ)（潘德榮2011：64）。但因為它把翻譯視為如同物理學(xué)一樣的自然科學(xué)，可以被公式化和計算，忽視了人的主體性因素。直到20世紀(jì)前半葉，理論物理學(xué)中“測不準(zhǔn)原理”的提出震驚了自然科學(xué)界，也使人文科學(xué)學(xué)者們在思想上解除了禁錮，學(xué)者們在對語言的不確定性和多義性研究上走得越來越遠，為詮釋學(xué)與翻譯研究展開了新的進路。語言學(xué)家蒯因認(rèn)為，翻譯的不確定性首先基于意義的不確定性，人們不能在絕對意義上確定可接受的規(guī)范是否正確?！耙圆煌绞骄幾岩环N語言翻譯為另一種語言的翻譯手冊，這些手冊與語言傾向的總體是相容的，但彼此之間卻不相容”（Quine 1960：27，轉(zhuǎn)引自陳嘉映2003：235）。他聲稱，翻譯的不確定性不僅存在于單詞的層次也存在于整句的層次，且是不可調(diào)和的。另一著名語言學(xué)家皮爾士也從符號學(xué)視角論述了翻譯時不可避兔的增減原意地行為，將翻譯的過程視為踏入赫拉克利特式的溪流之中，聲稱翻譯即是詮釋。

二十世紀(jì)的人文科學(xué)研究路徑重點體現(xiàn)為“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，這一轉(zhuǎn)向正是肇因于對語言與文本原始意義的懷疑，它深刻影響到所有和語言研究有關(guān)的學(xué)科，特別是哲學(xué)和語言學(xué)，帶來了從后結(jié)構(gòu)主義到解構(gòu)主義、接受美學(xué)、后現(xiàn)代主義的重要思想資源，美國實用主義哲學(xué)家理查德·羅蒂（2003）總結(jié)道，它最終在哲學(xué)上消解了西方文明從亞里士多德以來一直尊為圭臬的對“終極真理”的追求，消解了位于西方認(rèn)識論核心的“對根基與本原的欲望”，擊碎了將心靈視為明鏡的隱喻。福柯于法蘭西學(xué)院所作的一段講演，可視為對這一新思想的素描：“我們稱之為‘哲學(xué)'的思維方式，拷問的不是何謂真，何謂假，而是什么使得存在和可能存在真和假，以及人們能夠不能夠區(qū)分真和假。我們稱之為‘哲學(xué)'的思維方式，拷問的是什么允許主體達到真理，它試圖規(guī)定主體達至真理的各種條件與局限?！保ǜ？?010：13）詮釋學(xué)與翻譯研究于二十世紀(jì)在研究范式上的轉(zhuǎn)向，深深體現(xiàn)出西方哲學(xué)觀的這一改變。

在詮釋學(xué)方面，經(jīng)由海德格爾和伽達默爾的貢獻，哲學(xué)詮釋學(xué)通過對詮釋及詮釋主體的深刻反思，以及對主體間性的認(rèn)識消解了二元對立與傳統(tǒng)意義觀的理論基礎(chǔ)，推動了詮釋學(xué)研究從文本中心論走向主體間對話的研究模式。在翻譯研究方面，韋努蒂提出，西方翻譯學(xué)界逐漸放棄了長期所追求的所謂文本的目的性和客觀性，以從尼采到?？碌摹白V系學(xué)”（genealogy）為基礎(chǔ)，突出譯者/詮釋者的主體性，將原文的再現(xiàn)看成是非連續(xù)性的，將意義看成是變動不居和多義的（Venuti 1994：39）；如斯坦納一樣的翻譯學(xué)者們也開始更多地強調(diào)，翻譯是一門藝術(shù)而不是科學(xué)。意大利符號學(xué)家昂貝托·艾柯所描繪的赫爾墨斯形象比較生動地描繪了對哲學(xué)和語言的這種新認(rèn)識。艾柯指出，希臘文明除了擁有“同一”的概念與“矛盾”的概念之外，還發(fā)展出“無限變形”的思想，而其代表就是詮釋學(xué)的象征赫爾墨斯。赫爾墨斯的性格以變幻無常著稱，他醉心于藝術(shù)也善于搶奪?！昂諣柲股裨挿穸送宦?、矛盾律和排中律，其因果鏈狀如螺旋，不斷回復(fù)到自身，會在同一時間、以不同的面目、在不同的地方出現(xiàn)?！保ò?997：34-35）形象地說來，在研究方法上，以多維“射線”取代單向的“向量”，以“對話”取代“獨白”，也已成為現(xiàn)代譯學(xué)與詮釋學(xué)的思想共識。

作者、文本和讀者之間的相互關(guān)系是詮釋學(xué)與翻譯研究思考的共同主題。隨著“文本”這一形象的轉(zhuǎn)變，作者、讀者、譯者之間的關(guān)系也發(fā)生了徹底的改變?？v觀二十世紀(jì)以來的哲學(xué)與翻譯研究發(fā)展史，存在著一條從強調(diào)再現(xiàn)文本原義，到凸顯讀者與譯者對原文的能動性“操縱”、創(chuàng)造文本的“來世”（afterlife，本雅明語），到女性主義、后殖民主義等“文化研究”的進路，并最終為翻譯學(xué)帶來繼“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后的“文化轉(zhuǎn)向”。而翻譯的文化研究學(xué)派對弱勢文化、文化弱勢群體，及被壓迫民族與個體的鮮明關(guān)懷（包括韋努蒂從反抗譯者的從屬身份出發(fā)，高揚“異化翻譯”理念），體現(xiàn)出深厚的人道主義情懷。翻譯理論中映照的這種情懷也正是因為翻譯學(xué)者們跳出了僅僅從翻譯手段和技巧上研究翻譯的方法論窠臼，將翻譯這一活動視為文化現(xiàn)象與哲學(xué)本體，從詢問“翻譯應(yīng)該怎么做”深入到“翻譯是什么”。通過這種從本體論高度開展的視域和范式的轉(zhuǎn)換，翻譯活動至少從理論上完成了兩種有建設(shè)性的“身份認(rèn)同”：一、翻譯不再被看作是一個簡單的兩種語言之間的轉(zhuǎn)換行為，而是被認(rèn)同為譯入語語境（context）中的一種獨特的政治行為和文化行為。二、譯者開始擺脫從屬性的“譯匠”的身份，更加被認(rèn)同為譯本的創(chuàng)作者之一，人類精神歷史的傳承者之一。至此，當(dāng)代翻譯研究界的“語言學(xué)派”和“文化學(xué)派”這兩大重鎮(zhèn)正式確立。

不難發(fā)現(xiàn)：正因為當(dāng)代翻譯學(xué)說反映著當(dāng)代西方思想史的演進過程，具有高度理論性和歷史性，使得它對翻譯實踐的指導(dǎo)意義越來越微小，更像一種“后瞻式”（retrospective）理論。相反，即使是有很高深理論的詮釋學(xué)，也可以具備實際操作彈性，既可以適用于西方文本，也可以被中國詮釋學(xué)家應(yīng)用于莊、易等中國經(jīng)典，卻很難想象韋努蒂或巴斯奈特的翻譯理論能為英漢互譯帶來多少操作指南。近年來，在不少中國學(xué)者（如張經(jīng)浩2006；黃德先、杜小軍2008；譚安麗2010；董雙建2011）的論文中，都對這種情況表現(xiàn)出焦慮，哀嘆“理論與實踐的脫節(jié)”，大有向西方翻譯理論興師問罪的沖動。

本文同意這些學(xué)者對中國譯界現(xiàn)狀的部分描述，也認(rèn)同他們指出的根植于西方傳統(tǒng)的翻譯理論與國人的翻譯實踐之間存在天然隔閡，卻并未感到同樣的焦慮。正如文藝學(xué)很難指點作家如何落筆，語言學(xué)無法教會人類如何說話，以描述性（descriptive）為主要特點的政治科學(xué)（political science）無法令以規(guī)范性（normative）為主要特點的政治哲學(xué)（political philosophy）俯首稱臣，而是與其并存為同一學(xué)科的兩面，人文學(xué)科理論優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)在于它是否提供了可以簡明而準(zhǔn)確地描述現(xiàn)實情況的模型，而不在于有多強的實踐意義，有何種程度上的可操作性。

當(dāng)霍爾姆斯提出翻譯研究這個學(xué)科命名之初，就曾將其分為純翻譯研究（其下又包含描述翻譯研究與理論翻譯研究）與應(yīng)用翻譯研究（其下又包含翻譯教學(xué)、翻譯政策與翻譯批評）（Holmes 2004：181-182）；在可以用translation studies這一命名統(tǒng)括的各種“高深”學(xué)說之外，不論在東西方都有豐富而實用的對應(yīng)用型翻譯與具體翻譯手段的研究，如“直譯”、“意譯”、“轉(zhuǎn)換譯法”等各種實際操作技巧；有各種類型研究，如對醫(yī)學(xué)翻譯與新聞翻譯、旅游翻譯的區(qū)分；也有像“信達雅”這樣與翻譯實踐聯(lián)系更為緊密的簡明理論。編寫翻譯實踐指南、培養(yǎng)翻譯實踐人才固然重要，可是人們也認(rèn)識到，只要語言的可能性是無窮的，翻譯的實踐研究就永不可窮盡各種實際問題而隨時作出恰切、及時的指引，正如經(jīng)濟學(xué)理論永遠無法指導(dǎo)一家公司做成任何一筆生意。國內(nèi)譯界過于注重翻譯技巧與實踐的研究也會帶來惡果，如蔡新樂先生就曾借鑒徐盛桓的觀點，指出中國譯界“對翻譯實踐過于拘泥，所以把注意力集中在技巧的探討上”，而這種研究容易滑向兩個極端：一是把翻譯理論視為翻譯技巧研究，把方法論當(dāng)作目的論；二是將理論形態(tài)的翻譯理論與實用性的翻譯批評混同（蔡新樂、郁東占1998：6）。

從另一方面來看，學(xué)科的發(fā)展規(guī)律也可以解釋這一現(xiàn)象。奈達曾于1982年把西方翻譯理論歸納為四大流派，即語文學(xué)理論、語言學(xué)理論、交際理論和社會符號學(xué)理論（謝天振2003：110）。從譯論演進的歷史來看，研究如何翻譯經(jīng)典文獻和文學(xué)作品的語文學(xué)理論主要風(fēng)靡于20世紀(jì)50年代之前，但其傳統(tǒng)從未斷絕。隨著前文所述各種學(xué)科之中新思維和新知識的開拓，翻譯研究必然要向深處、向跨學(xué)科思維邁進，這是學(xué)術(shù)發(fā)展的必然邏輯，也是人類不懈追求智慧的必然天性。正是在這種前進過程中，當(dāng)代翻譯理論與以詮釋學(xué)為代表的一些當(dāng)代哲學(xué)理論有了某種程度上的相遇和相契。正如謝天振所說，“事實上，目前西方譯學(xué)界還有相當(dāng)多的學(xué)者仍然在借用語言學(xué)或外語教學(xué)的理論研究翻譯，仍然在關(guān)心和探討‘怎么譯'、‘如何譯得更好'等問題。正如當(dāng)代世界的文化是多元的一樣，當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界的翻譯研究同樣也是多元的”（116）。

4.結(jié)語

概言之，翻譯研究是同時在理論與實踐兩個層面上蓬勃發(fā)展的，理論這一層面承負的是哲學(xué)與文化思考，實踐這一層面承負著培養(yǎng)實際翻譯人才的任務(wù)，我們既不能因后者可以帶來實際的、有形的利益而指責(zé)前者故作高深，也不能借前者超越性的視角否定、打壓后者的存在價值。從這個角度出發(fā)，筆者認(rèn)為，對“理論與實踐脫節(jié)”的指責(zé)是一個雙重誤解，它沒有認(rèn)清楚現(xiàn)代譯學(xué)的多元主義特色，也對“理論”這一概念持有偏見。通過本文對諸種予當(dāng)代譯論以極大影響的思想歷程的梳理，我們應(yīng)該能夠發(fā)現(xiàn)，任何狀似高深的翻譯理論絕非因幾位皓首窮經(jīng)的理論家的偏好便能像流星般劃過學(xué)術(shù)的天空，相反，當(dāng)代翻譯理論意蘊深厚，且由來有自。作為譯界后學(xué)，我們應(yīng)對這些前輩宗師懷有敬畏，且對翻譯研究未來的良性發(fā)展充滿信心。