葉適道器合一思想與其發(fā)展的文學(xué)觀

鄭 慧，張恩普

（東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130024）

南宋永嘉學(xué)派的主要代表人物葉適（1150-1223），曾獲得“集本朝文之大成者”的盛贊。發(fā)端于北宋，形成于南宋的永嘉學(xué)派是以薛季宣、陳傅良、葉適等為代表的事功之學(xué)。全祖望在《水心學(xué)案》按語中說：“乾、淳諸老既歿，學(xué)術(shù)之會，總為朱、陸二派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足?！比~適堅持唯物主義的哲學(xué)思想，提出了以物為本的道器合一思想，堅持以發(fā)展的思想看待文學(xué)問題，以“尊古不陋今”的視角提出了文學(xué)理論的諸多觀點。比其稍年輕一些的詩人“永嘉四靈”就是在葉適的提攜、獎掖下，在南宋前半葉的詩壇留下了不同凡響的歷史足跡。同時，從葉適對“永嘉四靈”的態(tài)度表現(xiàn)中，也再次體現(xiàn)了葉適發(fā)展的文學(xué)觀。

一

葉適作為永嘉學(xué)派的集大成者，對當時盛行的理學(xué)家提出的某些唯心的論點有很多不同看法，他雖然沒有系統(tǒng)的哲學(xué)著作，但他晚年罷官退居故鄉(xiāng)水心村的16年（1208-1223）時間寫定的《習(xí)學(xué)記言序目》一書，記錄了他對哲學(xué)問題的一些看法。他提出了以物為本的道器合一思想。葉適認為，關(guān)于宇宙是什么，回答很簡單，就是“物也”。世界就是物質(zhì)存在并充滿著物質(zhì)的世界。他說：“夫形于天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也；堅凝紛錯，逃遁譎伏，無不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也?！盵1]699宇宙之中，天地之間，所有的一切現(xiàn)象，都是物的不同存在形式、表現(xiàn)形態(tài)，“物”乃是客觀世界存在的第一性的東西，物具有統(tǒng)一性，有“物之理”，即事物運動變化的規(guī)律，他認為所謂的“理”屬于客觀事物本身或所謂的“物”自身之“理”，是“不失其所以一者”，而物又有區(qū)別，統(tǒng)一的物質(zhì)世界表現(xiàn)為各種不同的物質(zhì)形態(tài)，客觀世界乃是形形色色的各有其特殊性，即“情”的物的存在總體，這就叫做“物之情”，不論其如何錯綜復(fù)雜，千變?nèi)f化，卻都有著“不是其所以一”的“物之理”，也就是物的“一而有不同”。在道與物的關(guān)系上，葉適認為道器合一，道在器數(shù)和事物之中，反對離開器物而談?wù)撍^的“形而上”之道。葉適所說的“道”，主要是指事物變化的經(jīng)驗法則和制造器物的技術(shù)原理。他說：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器數(shù)，其通變在于事物。”[1]697因而，理學(xué)認為的道與物統(tǒng)一在道的基礎(chǔ)上的觀點就是在物之外空言道，從而成為虛空的理論思想。葉適的觀點與之相反，他反對離開物空談道理，要指物所言，以物為本。因為“道”作為世界最高的統(tǒng)一性原理，與“物”之間形成了原理與實體的關(guān)系，因而葉適指出：“物之所在，道則在焉，物有止，道無止也，非知道者不能該物，非知物者不能至道；道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經(jīng)世之業(yè)，非習(xí)為文詞者所能知也?！盵2]702他針對理學(xué)的觀點，指出了“道”是要依存于物才能存在的，沒有不依存在物之上而獨立存在的道。

葉適以這一觀點為基礎(chǔ)，主張要“驗于事，考于器”，通過“考詳天下事物”來求得“道”和“理”。“考詳天下事物”以事物為前提，站在了理學(xué)以心性為前提的對立面，提出了“內(nèi)外交相成”的唯物主義認識論。葉適的認識論，是道器合一思想在認識論上的表現(xiàn)?？隙ǖ涝谖镏校钦J識的前提。葉適認為，人的認識首先來源于客觀世界，人通過耳目之官接觸外物從而獲得感覺、知覺，“夫欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而后不謬?！盵1]614就是說，認識的來源和對象是客觀世界和具體事物，要認識天下萬物及其規(guī)律，就必須于物求知，要依據(jù)事物的真實面貌來反映事物，通過考察天下萬物才能得出正確的結(jié)論，不能憑自己的主觀臆斷來論證事物，也沒有離開萬物的先天固有的虛知、空知。然后通過思維器官的思考將外界的、從客觀世界所得來的認識進行加工而成為知識，即“自外入以成其內(nèi)”與“自內(nèi)出以成其外”的內(nèi)外結(jié)合，“內(nèi)外交相成”而取得知識。所謂的“內(nèi)外交相成”就是葉適所提出的耳目與心官并用：前者所得為見聞之知，后者所得為義理、心性之知；前者相當于感性認識，后者相當于理性認識；前者自外入內(nèi)，后者自內(nèi)出外；二者交互作用，溝通心與物的聯(lián)系。葉適說：“耳目之官不思而為聰明，自外入以成其內(nèi)也；思曰睿，自內(nèi)出以成其外也。故聰入作哲，明入作謀，睿出作圣，貌言亦自內(nèi)出而成于外。古人未有不內(nèi)外交相成而至于圣賢，故堯、舜皆備諸德，而以聰明為首……蓋以心為官，出孔子之后，以性為善，自孟子始?！盵2]207

葉適認為構(gòu)成世界的基本物質(zhì)是八物，氣又是構(gòu)成八物的根源。他說：“夫天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤，此八物者，一氣之所役，陰陽之所分，其始為造，其卒為化，而圣人不知其所由來者也。因其相摩相蕩，鼓舞闔辟，設(shè)而兩之，而義理生焉，故曰卦”[1]696。從中我們可以了解，八物其實是“一氣之所役，陰陽之所分”，“其始為造”，并且不斷地“相摩相蕩，鼓舞闔辟，設(shè)而兩之”，這是說八物是由于陰陽二氣的互相摩蕩，有開有合而產(chǎn)生的，而八物最終又生化為氣，故“其卒為化”。“氣分陰陽”就是說，世界上一切的事物永遠都是一分為兩，永遠也不會有絕對單一的東西，葉適認為“凡物皆兩”，他說：“道原于一而成于兩。古之言道者必以兩。……交錯紛紜，若見若聞，是謂人文?！盵1]732就是說矛盾是普遍存在的，一切事物的形狀、性質(zhì)都是由相互對立的兩個方面所組成的，這種“交錯紛紜”的狀況，就叫做“人文”。這種“一分為兩”，“所以通行于萬物之間，無所不可，而無以累之，傳于萬世而不可易”[1]732是普遍的，又是永恒的。因為“凡物皆兩也”，所以葉適認為：“天下不知其為兩也久矣，而各執(zhí)其一以自遂?！盵1]732這種片面的思想，片面的思維方法就是只見一面，不見對面，只知其一而不知其二，這種思維方法的結(jié)果是“天道窮而人文亂也”。葉適在看到“凡物皆兩也”的同時，還指出了“一氣之所役，陰陽之所分”是導(dǎo)致運動的內(nèi)部原因，萬物都是在不斷運動變化的，因而葉適說“萬物皆變”，無一例外。

二

葉適的道器合一思想對其發(fā)展的文學(xué)觀的形成具有十分重要的影響作用，是其發(fā)展文學(xué)觀的哲學(xué)基礎(chǔ)與理論淵源。葉適以發(fā)展的觀點看待世界，認為世界是永恒的運動與相對的靜止所構(gòu)成，在這種哲學(xué)觀點的指導(dǎo)下，他形成了尊古又不陋今、強調(diào)發(fā)展的詩學(xué)觀點。前文引用的“夫形于天地之間者，物也”、“物之所在，道則在焉”來說明他的唯物主義傾向的兩句話，恰巧出自他的詩論。古詩到了周代能開始流行，是因為存在于物中的理是不可亂的。人們通過物之情，認識物之理，而對事物細致描繪充滿了物之情的詩歌，自然就成了可以解釋物之理的手段了。葉適總結(jié)了古代至當時的整個詩歌發(fā)展歷史，指出：“孟子言‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作’?！洞呵铩纷鞑蛔?，不系《詩》存亡，此論非是。然孔子時人已不能作詩，其后別為逐臣憂憤之詞，其體變壞；蓋王道行而后王跡著，王政廢而后王跡熄，詩之廢興，非小故也。自是詩絕不繼數(shù)百年。漢中世文字興，人稍為歌詩，既失舊制，始以意為五七言，與古詩指趣音節(jié)異，而出于人心者實同。然后世儒者，以古詩為王道之盛，而漢魏以來乃文人浮靡之作也，棄而不論，諱而不講，至或禁使勿習(xí)；上既不能涵濡道德，發(fā)舒心術(shù)之所存，與古詩庶幾，下復(fù)不能抑揚文義，鋪寫物象之所有，為近詩繩準，塊然樸拙，而謂圣賢之教如是而止，此學(xué)者之大患也?！盵2]700-701詩歌的體制由古至今發(fā)生了諸多變化，“舊制”一次次地被新的形式所替代，然而，古今之詩，雖“指趣音節(jié)”不同，“而出于人心者實同”。從這一點上來說，古今之詩應(yīng)是具有同等價值意義的，不應(yīng)當象理學(xué)家認為的“古詩為王道之盛”。因此葉適對于“自古樂府至本朝詩人，存其性情之正、哀樂之中者，上接古詩，差不甚異，可與學(xué)者共由”[2]701的做法十分贊同。

葉適能夠以發(fā)展的眼光看待詩歌的發(fā)展，就是對不同時期的各家各派的詩歌都能發(fā)現(xiàn)其中的價值，“后世詩，《文選》集詩通為一家，陶潛、杜甫、李白、韋應(yīng)物、韓愈、歐陽修、王安石、蘇軾各自為家，唐詩通為一家，黃庭堅及江西詩通為一家。人或自謂知古詩，而不能知后世詩，或自謂知后世詩，而不能知古詩，及其皆知，而辭之所至皆不類，則皆非也。韓愈盛稱皋、夔、伊周、孔子之鳴，其卒歸之于詩，詩之道固大矣，雖以圣賢當之未為失，然遂謂‘魏晉以來無善鳴者，其聲清以浮，其節(jié)數(shù)以急，其辭淫以哀；其志弛以肆，其為言亂雜而無章’，則尊古而陋今太過?！盵2]701這里對于只尊古詩而鄙今詩，和只學(xué)今詩而輕視古詩的做法都給予了批評，認為這樣做都是不全面的做法。宋人學(xué)詩，以學(xué)習(xí)白居易、姚賈、李商隱為開端，形成了江西詩派，但最后還是將目光投向晚唐，這一過程恰恰符合了葉適所提倡的唯物主義辯證法的發(fā)展觀，他認為萬物都是在不斷運動變化的，他說：“時常運而無息，萬物與人亦皆動而不止?！盵1]156因此，詩歌風(fēng)格也是在不斷發(fā)展演變的，古體詩、律體詩，江西詩派、晚唐體，這些都是詩歌發(fā)展的客觀表現(xiàn)。在律體詩“朽敗之余”，江西詩派起而彌補其“缺絕之后”，事物的永恒運動沒有窮盡，晚唐體又因糾正江西詩派而流行起來。新事物不斷地產(chǎn)生，代替舊事物的存在。葉適的運動發(fā)展觀很好地表現(xiàn)在了對詩歌理論的探討方面，因而他不拘泥于某一詩歌階段，在當時江西末流盛行時，提倡“永嘉四靈”的晚唐詩風(fēng)以糾正江西的流弊，而在晚唐詩流行之際又能及時指出其存在的問題，追求更高的藝術(shù)境界?！八撵`”反對理學(xué)詩派的“尊古”詩學(xué)觀，“情”被“理”所統(tǒng)轄，音樂美、形式美被枯燥的說理所代替，失去了詩歌的情韻美。他們與理學(xué)化詩風(fēng)相抗爭，力圖突破詩歌的功利性，重新光大詩歌緣情、言情的特征。“四靈”以律體詩反對理學(xué)家提倡的古體詩，堅持“苦吟”精細的雕鏤詩歌。葉適的門人吳子良曾說：“水心之門，趙師秀紫芝、徐照道暉、徐璣致中、翁卷靈舒，工為唐詩，專以賈島、姚合、劉得仁為法，其徒尊為四靈。”[3]76從他的論述中我們可以知道他把四靈看作是葉適的門人，葉適支持四靈，有其哲學(xué)思想上的根源。他重世務(wù)，重功利，重外物的永嘉之學(xué)與程朱理學(xué)相對立，這就決定了他的詩學(xué)思想與如朱熹等正宗理學(xué)家是截然不同的。元人劉塤在《隱居通議》中提到：“永嘉有言：‘洛學(xué)起而文字壞。’”即認為理學(xué)家重道輕文的理論，妨礙了文學(xué)的發(fā)展。江西詩派后學(xué)多與理學(xué)家有聯(lián)系，有的本身就是理學(xué)家，他們以理學(xué)的誠心正意、窮理盡性為根本，加上黃庭堅的心性思想為宣傳理論，借助江西詩派以文為詩的形式，導(dǎo)致了詩道式微。因此，葉適對江西詩派提出的批評，也是對理學(xué)摧殘文學(xué)的否定，對恢復(fù)文學(xué)本真的審美價值的努力。明代學(xué)者徐學(xué)聚《兩浙名賢錄·趙師秀傳》中說：“自乾、淳以來，濂洛之學(xué)方行，諸儒類以窮經(jīng)相尚，詩或言志，取足而止，固不暇如昔人體驗聲病律呂相宜也。潘檉出，始創(chuàng)為唐詩，而師秀與徐璣、翁卷、徐照繹尋遺緒，日鍛月煉，一字不茍下，由是唐體盛行?！盵4]129這里同時也指出理學(xué)家“取足而止”忽視“聲病律呂”的文藝觀點，四靈興起唐體與學(xué)術(shù)思想界對理學(xué)的反撥聯(lián)系到了一起。葉適宣揚四靈的主張也同他哲學(xué)上與理學(xué)的爭論桴鼓相應(yīng)。

三

葉適發(fā)展的文學(xué)觀也體現(xiàn)在對“永嘉四靈”的具體評價上。徐照、徐璣、翁卷、趙師秀四人，因其字號里都帶有一個“靈”字而被合稱為“永嘉四靈”。他們生活于12至13世紀的南宋永嘉地區(qū)，彼此旨趣相投，詩風(fēng)相似，《四庫全書總目》中指出：“宋承五代之后，其詩數(shù)變，一變而西昆，再變而元佑，三變而江西。江西一派，由北宋以逮南宋，其行最久。久而弊生，于是永嘉一派以晚唐體矯之，而四靈出焉?！盵5]217在針對江西詩派流弊而進行的詩風(fēng)改革過程中，詩人們不斷探索，發(fā)現(xiàn)了晚唐詩歌的別樣味道，詩人楊萬里的《讀笠澤叢書》有：“晚唐異味同誰賞，近日詩人輕晚唐?！钡脑娋?。四靈詩派也就是在這種條件下產(chǎn)生的。錢鐘書先生說：“一個學(xué)江西體的詩人先得反對晚唐詩；不過，假如他學(xué)膩了江西體而要另找門路，他也就很容易按照鐘擺運動的規(guī)律，趨向于晚唐詩人?！盵6]因此，“永嘉四靈”反對江西、提倡晚唐不是突發(fā)奇想，而是有跡可循。

雖然，在眾多的以革新江西詩風(fēng)為己任的詩人群體中，“永嘉四靈”只是不怎么起眼的一股小力量，但是，歷史卻給了他們一席之地，因為在光宗朝以后踏上詩壇的“永嘉四靈”，在以晚唐體糾正江西詩派的流弊的同時，也對晚唐詩作了深入的研究，對“晚唐體”有光大之功。葉適在《徐文淵墓志銘》中寫道：“初，唐詩廢久，君與其友徐照、翁卷、趙師秀議曰：‘昔人以浮聲切響單字只句計巧拙，蓋風(fēng)騷之至精也。近世乃連篇累牘，汗漫而無禁，豈能名家哉！’四人之語遂極其工，而唐詩由此復(fù)行矣?！盵1]490“永嘉四靈”在青年時期互相進行著文學(xué)的交流，從葉適的話中我們可以看出，在那個時期，江西詩派已墜入“連篇累牘，汗漫無禁”的末流之中，影響力所剩無幾，“永嘉四靈”繼承了中興詩人們以學(xué)晚唐來糾正江西詩風(fēng)流弊的道路，深入發(fā)掘，許棐說“永嘉四靈”的詩為“玉之純、香之妙者”，正是針對江西的破律、拗律，“永嘉四靈”以“浮聲切響”的傳統(tǒng)，以音律和諧為詩之規(guī)范，不斷地通過鍛章琢句的努力，“語遂極其工，唐詩由此復(fù)行”?？梢?，“永嘉四靈”把對于晚唐詩的學(xué)習(xí)落到了實處，在倡導(dǎo)晚唐詩風(fēng)的過程中十分用心，作出了極大的努力。

宋代詩歌經(jīng)歷幾代人的探索開拓，形成獨立于唐詩的風(fēng)格體制，是詩歌合理的邏輯發(fā)展的結(jié)果，其存在有自身的價值和理由，同時，發(fā)展過程中也產(chǎn)生了一些偏頗與缺失，于是才有了不同角度的探索與改革的途徑。葉適與“永嘉四靈”所選擇的道路從本質(zhì)上動搖了宋詩形成的主流的傳統(tǒng)，向唐音回歸為宋詩的進一步發(fā)展開辟道路。在江西詩派的作品已經(jīng)為人們所厭倦之后，四靈以自身詩作的清新秀麗給人們耳目一新的感覺。當時詩壇可謂“南宋詩流之不墨守江西派者，莫不濡染晚唐?！盵7]然而，這種新鮮也不是永恒的，加上“永嘉四靈”詩作取境狹窄的缺陷，人們也對其感到單調(diào)乏味了。趙汝回《云泉詩序》曾指出：“世之病唐者，謂其短近，不過景物，無一言及理。”說明了“永嘉四靈”偏重寫景而很少關(guān)注人心靈的感受。葉適對于這種缺陷并非無動于衷，對此，他起初認為是扭轉(zhuǎn)江西詩風(fēng)的無拘無束的特色，有鼓勵的意味，他曾說“然則所謂專固而狹陋者，殆未足以譏唐人也”[1]490，但葉適后來又對四靈的詩作表現(xiàn)一些不滿：“木叔不喜唐詩，謂其格卑而氣弱，近歲唐詩方盛行，聞?wù)呓砸詾橐伞７驙庡非?，極外物之變態(tài)，唐人所長也；反求于內(nèi)，不足以定其志之所止，唐人所短也。木叔之評，其可忽諸！”[1]221他對唐詩的一些不足已經(jīng)有所認識，這一點在很大程度上可能受到了宋詩重視人格道德的內(nèi)在之志風(fēng)格的影響。這說明葉適對唐體的缺陷是十分清楚的，對唐詩和宋詩特質(zhì)的把握相當精辟中肯。

總之，葉適道器合一思想是其文學(xué)發(fā)展觀的重要理論依據(jù)，他的發(fā)展的文學(xué)觀與當時的文學(xué)環(huán)境相結(jié)合，就自然會發(fā)現(xiàn)“永嘉四靈”的優(yōu)長與不足，所以在南宋的文壇上才能因葉適的影響而留下“永嘉四靈”的一席之地，同時，在其談?wù)摗坝兰嗡撵`”的話語間也使他的詩論與學(xué)術(shù)思想再次得到了統(tǒng)一。

[1]葉適.葉適集 [M].北京：中華書局，2010.

[2]葉適.習(xí)學(xué)記言序目[M].北京：中華書局，2009

[3]吳子良.林下偶談[M].杭州：浙江古籍出版社，1976.

[4]徐學(xué)聚.兩浙名賢錄[M].濟南：齊魯書社，1997.

[5]永瑢等.四庫全書總目[M].北京：中華書局，2003.

[6]錢鐘書.宋詩選注[M].北京：三聯(lián)書店，2002：254.

[7]錢鐘書.談藝錄[M].北京：中華書局，1984：124.