“轉(zhuǎn)語”：王陽明的經(jīng)典詮釋方法論

楊 虎，黃玉順

王陽明在經(jīng)典詮釋問題上有一套獨到的方法，這種經(jīng)典詮釋方法同時也構(gòu)成了其心學(xué)思想的一種表達(dá)方式。

一

在中國思想史上，通過對經(jīng)典的注解或者重新疏解而自成一家的思想家不乏其人，這是中國思想家建構(gòu)思想體系一種重要的方法和方式。尤其對于儒家思想家而言，對經(jīng)典的處理總是一個與建構(gòu)思想體系同等重要的工作。甚至，在某種意義上說，對經(jīng)典的處理總是先行的。任何一位儒家思想家，都不同程度地面臨著與經(jīng)典對話的任務(wù)。陽明作為儒家心學(xué)傳統(tǒng)的集大成者，自然不會例外。陽明通過與經(jīng)典的對話，形成了一套經(jīng)典詮釋方法，這種經(jīng)典詮釋方法同時也構(gòu)成了其心學(xué)思想的一種表達(dá)方式。

“轉(zhuǎn)語”一詞集中體現(xiàn)了陽明的經(jīng)典詮釋方法意識?！稗D(zhuǎn)語”在佛教中表示轉(zhuǎn)機(jī)一語，有引人開悟之義。禪宗有“一轉(zhuǎn)語”和“三轉(zhuǎn)語”等說法。《五燈會元》中有關(guān)懷海禪師的一個經(jīng)典案例是我們非常熟悉的：

師每上堂，有一老人隨眾聽法。一日眾退，惟老人不去。師曰：“汝是何人？”老人曰：“某非人也。于過去迦葉佛時，曾住此山，因?qū)W人問：‘大修行人還落因果也無？’某對云：‘不落因果。’遂五百生墮野狐身，今請和尚代一轉(zhuǎn)語，貴脫野狐身?！盵1]132

此老者因為說錯一“轉(zhuǎn)語”而墮生野狐，可見“轉(zhuǎn)語”對于解脫的重要性。對于禪宗而言，一轉(zhuǎn)語間引人開悟，實為解脫的方便法門。而陽明所說的“轉(zhuǎn)語”與此意有很大的不同。我們認(rèn)為，陽明“轉(zhuǎn)語”的提法可能確是借鑒禪宗的，因為宋明學(xué)者中很多人都提到“轉(zhuǎn)語”。但陽明所謂的“轉(zhuǎn)語”，主要涉及對于經(jīng)典的詮釋，據(jù)王龍溪說：

陽明先師云：“凡看古人書，只提掇良知二字，略為轉(zhuǎn)語，便自分曉。且如精義入神，以致良知之用也。利用安身，以崇良知之德也。過此以往，良知之外，更無知也。窮神知化，只是良知到熟處，德之盛也。何等明明白白。如好仁不好學(xué)，學(xué)個什么？蓋好仁而不在良知上學(xué)，其蔽為愚。六者皆然，不費詞說而自明矣?！盵2]1663

陽明提到的“轉(zhuǎn)語”，意謂什么呢？不難發(fā)現(xiàn)，陽明這里涉及對以下經(jīng)典的詮釋：

精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；過此以往，未之或知也；窮神知化，德之盛也。(《周易·系辭下傳》)[3]660

好仁不好學(xué)，其蔽也愚；(《論語·陽貨》)[4]178

值得注意的是，陽明還提到“提掇良知二字”。這是不是意味著通過良知觀念的統(tǒng)攝或者說通過把經(jīng)典語句轉(zhuǎn)換成“良知”而對之進(jìn)行闡釋呢？我們首先看《周易·系辭下傳》的這段話，其中每句話都可以單獨出現(xiàn)，并不必然地聯(lián)系在一起。而通過陽明的重新闡發(fā)，“精義入神”、“利用安身”、“窮神知化”被規(guī)定為良知和致良知的不同側(cè)面，屬于一個不可分割的系統(tǒng)。再看孔子的這句話，“好仁不好學(xué)”是孔子講的“六蔽”之一。陽明則指出好仁必須“在良知上學(xué)”，這其實是在闡發(fā)他的致良知說。陽明對這兩處經(jīng)典的闡發(fā)確是“提掇良知”的。

考慮到良知觀念以及致良知說在陽明心學(xué)思想整體中的核心地位，我們或許可以得出這樣一個初步的結(jié)論：“轉(zhuǎn)語”體現(xiàn)了陽明的經(jīng)典詮釋的方法意識；所謂“轉(zhuǎn)語”，就是在經(jīng)典詮釋中，通過提點“良知”，而對傳統(tǒng)的經(jīng)典之“語”做一種“轉(zhuǎn)”(轉(zhuǎn)換)的解釋。

顯而易見的是，我們還不能滿足于這樣一個初步的結(jié)論。因為我們現(xiàn)在所達(dá)到的很可能只是陽明“轉(zhuǎn)語”說的某種側(cè)面，并未完全得出陽明經(jīng)典詮釋方法論的一般特征。為了進(jìn)一步深入這個論題，我們還必須對陽明在其他地方的“轉(zhuǎn)語”說進(jìn)行分析。

二

前文所引用的陽明“轉(zhuǎn)語”之論是王龍溪記載的，可以肯定的是，陽明曾經(jīng)講過至少類似的話。我們在陽明自己所寫的書信中也能找到關(guān)于“轉(zhuǎn)語”的說法。在《傳習(xí)錄中·啟問道通書》(致道通其人的一封信)中，陽明也提到了“轉(zhuǎn)語”：

臨別，以此冊致道通意，請書數(shù)語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數(shù)節(jié)，略下轉(zhuǎn)語奉酬。[2]62

接著逐個回答對方來信所提的問題，總共討論了七節(jié)。按照陽明的措辭，整封書信的七節(jié)似乎都是在“下轉(zhuǎn)語”。根據(jù)我們前面得出的初步結(jié)論，“下轉(zhuǎn)語”意味著是對經(jīng)典的詮釋，至少是與經(jīng)典有關(guān)的討論。但在這整封信的七節(jié)當(dāng)中，我們發(fā)現(xiàn)第一、三、六節(jié)都沒有直接涉及任何經(jīng)典。這里且舉其第一節(jié)為例：

來書云：“日用工夫只是立志。近來以先生誨言時時體驗愈益明白。然于朋友不能一時相離。若得朋友講習(xí)，則此志才精健闊大，才有生意。如三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經(jīng)行，凡寓目措身，悉取以培養(yǎng)此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當(dāng)更有何法以處之？”

此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟后，意思又自不同矣。大抵吾人為學(xué)緊要大頭腦，只是立志，所謂困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未嘗病于困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得，既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之“方便法門”，須是自家調(diào)停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設(shè)也。[2]62-63

道通所請教的問題是離群索居之人的修養(yǎng)方法。陽明的回答還是“立志”：問題只在立志是否如“自家痛癢”般的“真切”，而不在于“朋友講習(xí)”。

以上第一節(jié)并未直接涉及任何經(jīng)典。那么，這是不是“轉(zhuǎn)語”呢？類似的還有第三節(jié)、第六節(jié)，也都未直接涉及任何經(jīng)典。這樣一來，我們又會產(chǎn)生一個疑惑：所謂“轉(zhuǎn)語”究竟是否在說“經(jīng)典詮釋”呢？對于這個問題，我們可以有兩種理解：

一種理解是：“轉(zhuǎn)語”并不是說的“經(jīng)典詮釋”，即與“經(jīng)典”所載之“語”沒有直接關(guān)系，而只是說的觀念的詮釋、觀念的轉(zhuǎn)換而已。這就猶如胡適《嘗試集·嘗試篇》中所謂：“‘嘗試成功自古無’，放翁此語未必是。我今為下一轉(zhuǎn)語：自古成功在嘗試?！盵5]2這樣的理解更接近于禪宗。

但這種理解可以被否定?！稗D(zhuǎn)語”一詞，在儒學(xué)中并非至明代陽明而獨用，宋儒亦用。宋明儒家“轉(zhuǎn)語”一詞，就其來源而論，確與禪宗有關(guān)；然而就其含義及其用法而論，卻與禪宗大相徑庭。例如在《朱子語類》中，有很多處關(guān)于“轉(zhuǎn)語”的討論。例舉如下：

問：“‘禮聞取于人，不聞取人；禮聞來學(xué)，不聞往教?！瘏闻c叔謂上二句學(xué)者之道，下二句教者之道。取，猶致也。取于人者，我為人所取而教之；在教者言之，則來學(xué)者也。取人者，我致人以教己；在教者言之，則往教者也。此說如何？”曰：“道理亦大綱是如此，只是說得不甚分曉。據(jù)某所見，都只就教者身上說。取于人者，是人來求我，我因而教之；取人者，是我求人以教。今欲下一轉(zhuǎn)語：取于人者，便是‘有朋自遠(yuǎn)方來’，‘童蒙求我’；‘取人’者，便是‘好為人師’，‘我求童蒙’。”[6]2228-2229

根據(jù)這段話，這里的所謂“轉(zhuǎn)語”，就是朱子對于以下傳統(tǒng)經(jīng)典原文的詮釋：

有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?(《論語·學(xué)而》)[4]47

匪我求童蒙，童蒙求我。(《周易·蒙卦》)[3]62

人之患，在好為人師。(《孟子·離婁上》)[4]286

體味朱熹的口氣，似乎表明，他所謂“轉(zhuǎn)語”的意思是：這種轉(zhuǎn)換的詮釋未必就完全是經(jīng)典原文的原意。但是無論如何，這是一種經(jīng)典詮釋?？梢源_定的是，宋明儒家所謂“轉(zhuǎn)語”，主要指的是“經(jīng)典詮釋”。

所以，就存在另一種理解：“轉(zhuǎn)語”確確實實是指“經(jīng)典詮釋”；只不過陽明在書信開頭所說的“以道通來書中所問數(shù)節(jié)，略下轉(zhuǎn)語奉酬”，并無“以下七節(jié)皆討論轉(zhuǎn)語”之意。

前述陽明書信中有三節(jié)沒有涉及經(jīng)典。那么，其他四節(jié)，是如何涉及經(jīng)典的呢？其中的討論是否關(guān)涉良知和致良知說呢？

其第二節(jié)：

來書云：“上蔡嘗問‘天下何思何慮’伊川云：‘有此理，只是發(fā)得太早?！趯W(xué)者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’；然亦須識得‘何思何慮’底氣象，一并看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之?。蝗粽J(rèn)得‘何思何慮’而忘‘必有事焉’工夫，恐又墮于無也。須是不滯于有，不墮于無。然乎否也？”

所論亦相去不遠(yuǎn)矣，只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《系辭》原旨稍有不同?！断怠费浴昂嗡己螒]”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮”。云“殊途”，云“百慮”，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來；故明道云：“君子之學(xué)莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！比粢运揭馊グ才潘妓鳎闶怯弥亲运揭??！昂嗡己螒]”正是工夫，在圣人分上便是自然的，在學(xué)者分上便是勉然的。伊川卻把做效驗看了，所以有“發(fā)得太早”之說。既而云“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪“主靜”之論，亦是此意。今道通之言雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。[2]63-64

陽明這番“轉(zhuǎn)語”，涉及以下經(jīng)典原文：

子曰：“天下何思何慮。天下同歸而殊涂，一致而百慮。天下何思何慮?！?《周易·系辭下傳》)[3]660

《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。(《周易·系辭上傳》)[3]621

陽明不同于朱子，而明確肯定自己的“轉(zhuǎn)語”乃是“孔子《系辭》原旨”。他在這里所“轉(zhuǎn)”出的并不是“良知”之說，而是“只是一個天理”之說。當(dāng)然，陽明所說的“天理”其實就是“良知”本體。所以，盡管陽明這里沒有直接語及“良知”，但其實正是導(dǎo)出了良知觀念。因而我們可以確定，這里正是一種經(jīng)典詮釋。

再看其第四節(jié)：

來書云：“事上磨練，一日之內(nèi)不管有事無事，只一意培養(yǎng)本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當(dāng)如此，只如無事處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養(yǎng)。如何？”

所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入。在凡人為學(xué)，終身只為這一事，自少至老，自朝自暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。若說“寧不了事，不可不加培養(yǎng)”，卻是尚為兩事也?！氨赜惺卵啥鹜鹬?，事物之來，但盡吾心之良知以應(yīng)之，所謂“忠恕違道不遠(yuǎn)”矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽(yù)得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然后見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽于毀譽(yù)得喪，自賤其良知者也。[2]64-65

陽明這番“轉(zhuǎn)語”所涉及的經(jīng)典原文是：

(孟子)曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣?！渥于叾曋鐒t槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之?！?《孟子·公孫丑上》)[4]231-232

子曰：“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！对姟吩疲骸タ路タ?，其則不遠(yuǎn)?！瘓?zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人?！?《禮記·中庸》)[4]23

在這一節(jié)里，陽明的“轉(zhuǎn)語”倒是“提掇良知”的。與上一節(jié)是從良知本體說的不同，這里用“致良知”來收攝本體與功夫。

再看其第五節(jié)：

來書云：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學(xué)言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一并下；但在初學(xué)，未知下手用功，還說與格物，方曉得致知。”云云。

格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細(xì)觀之當(dāng)自見矣。[2]65

陽明這番“轉(zhuǎn)語”涉及的經(jīng)典原文乃是眾所周知的：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意成而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。(《禮記·大學(xué)》)[4]3-4

陽明這里的“轉(zhuǎn)語”既非“提掇‘良知’二字”，也沒有直接語及“致良知”，而是在講“格物致知”的功夫；嚴(yán)格來說，是在講其“知行合一”的思想。我們知道，在陽明心學(xué)思想中，“格物致知”最終屬于“致良知”。陽明在《答顧東橋書》中指出：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”[2]49這樣格物就被收攝到致良知之中了，“事事物物皆得其理”就是格物。根據(jù)知行合一，良知能夠知善知惡，必然要去作為善去惡的工夫。這也即是致良知，于事事物物上致良知也即格物。

這樣看來，盡管陽明在這一節(jié)也沒有直接語及良知和致良知，但最終都可以收攝進(jìn)來。

再看其第七節(jié)：

來書云：“有引程子：‘人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性?！喂什蝗菡f？何故不是性？晦庵答云：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質(zhì)之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑。請問？”

“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言“氣即是性”也。氣即是性，“人生而靜以上不容說”，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子“性善”，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！币嗍菫閷W(xué)者各認(rèn)一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。[2]66

陽明這番“轉(zhuǎn)語”所涉及的經(jīng)典原文是：

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性歟？”(《孟子·告子上》)[4]326

孟子曰：“……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心非人也，無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……”(《孟子·公孫丑上》)[4]237-238

陽明的“轉(zhuǎn)語”也沒有直接語及“良知”或“致良知”，而是在談“性”的問題。根據(jù)陽明的立場，心之本體就是性，心即性即良知。從而，這也可以收攝進(jìn)良知觀念。

根據(jù)以上分析，陽明在這四節(jié)當(dāng)中，確乎是在做“轉(zhuǎn)語”。而這“轉(zhuǎn)語”實即“經(jīng)典詮釋”。盡管有些地方?jīng)]有直接語及良知或者致良知，但最終都可以收攝進(jìn)來。

從而，我們可以得出第二步的結(jié)論，陽明所謂“轉(zhuǎn)語”是一種經(jīng)典詮釋方法論。這種方法論是陽明關(guān)于“良知”本體論和“致良知”功夫論思想的一種表達(dá)方式，但卻并不一定直接語及“良知”或“致良知”的字眼，也并不一定是直接向良知和致良知的轉(zhuǎn)換。但毫無疑問，經(jīng)典的觀念通過被重新疏解而導(dǎo)向陽明自己的思想觀念。這樣看來，“轉(zhuǎn)語”確實足以概括陽明經(jīng)典詮釋的方法論。

這種經(jīng)典詮釋的方法，其實也是陽明與經(jīng)典的對話方式。陽明晚年提出“致良知”說以后，思想極具統(tǒng)攝性，其思想的各個側(cè)面都是牽一發(fā)而動全身。我們在陽明和經(jīng)典的對話中，不難發(fā)現(xiàn)很多陽明自己的思想觀念。而這些思想觀念的各個側(cè)面最終都可以收攝進(jìn)良知本體論和致良知功夫論當(dāng)中。從而，這個對話本身或者說這種經(jīng)典詮釋本身就是陽明心學(xué)思想的表達(dá)。

綜上，“轉(zhuǎn)語”是陽明思想當(dāng)中普遍存在的經(jīng)典詮釋的方法論。這種方法論是陽明關(guān)于“良知”本體論和“致良知”功夫論思想的一種表達(dá)方式。這種方法論的基本特征是：通過對傳統(tǒng)經(jīng)典之“語”的重新疏解，而“轉(zhuǎn)”出一種新的、陽明心學(xué)的思想觀念。

[1] 普濟(jì).五燈會元[M].蘇淵雷，點校.北京：中華書局，1984.

[2] 王陽明全集：新編本[M].杭州：浙江古籍出版社，2011.

[3] 陳鼓應(yīng)，趙建偉.周易今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2004.

[4] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[5] 胡適.嘗試集[M].北京：人民文學(xué)出版社，2000.

[6] 黎德清.朱子語類[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986.