探索一種對人類的新看法
——我們時代交匯點上的文化差異性與一致性

［德］約恩·呂森撰 鄭 橋譯

(埃森文化研究所，德國)

探索一種對人類的新看法
——我們時代交匯點上的文化差異性與一致性

［德］約恩·呂森撰 鄭 橋譯

(埃森文化研究所，德國)

本文的重點在于分析諸如“人類”等普遍概念在文化認同形成過程中的作用。一直以來，認同這一概念都是既具體又特殊的，因此將普遍性應用于認同形成過程中就產(chǎn)生了邏輯上的困難:即如何平衡這兩者之間的關系。傳統(tǒng)的觀點認為，普遍性因素是為種族中心主義服務的，也即通過對其他人的特殊性的歧視而分離出對其自身的認同。然而由于被歧視的這部分人也離不開普遍性，所以跨文化關系的一個重要特點就是不同普遍性間的斗爭，對人類的認識也是如此。全球化的浪潮不但強化而且激化了這種斗爭，因此以一種全新的方式將認同形成過程中的各種共性的作用概念化就顯得比以往更加重要了。有人一定會問:真的有可能超越種族中心主義那強大而有效的邏輯嗎?在這里，文化認同中內(nèi)在的普遍主義給我們提供了一個機會，這樣我們就可以找到一條將各種不同的文化認同聯(lián)系起來的新路。之所以會有這樣一個機會則是由于各種共性因其自身邏輯而發(fā)揮出的整體作用，因此共性可以被視為一座連接各種文化差異的紐帶。但是由于一種認同相對于其他認同而言依然存在著特殊性，那么各種共性，比如人類這一概念的紐帶作用就必須接受仔細的考量。對這一問題的思考重點是一種關于跨文化關系由排他轉向包容的結構性變化的觀點。本文的論述目的是希望“人類”這一理念在認同形成過程中可以起到一種更為包容的作用，同時，本文也將人性作為一個可以完成上述任務的場所，并將其作為一個主題來加以討論和研究。

文化認同;文化差異;跨文化;全球化;種族中心主義

全球化對文化認同的挑戰(zhàn)

文化認同是由一個團體所共享的基本感覺標準而決定的。團體中的人們都忠誠于這些標準并通過這些標準來理解他們自己。他們認為并且感到他們的生命既是為一系列價值標準及由這些標準所塑造的經(jīng)驗所存在的同時，又被這些標準和經(jīng)驗所限制。他們懂得，他們自己就是這樣一系列價值的化身，而這一系列價值正是基于他們對世界及其自身進行詮釋的基本標準?；谶@樣一種理解，他們在其自身的獨特性與其他人之間劃分出一條清晰的界限。從古至今，這種自我理解和對他人進行區(qū)分一直發(fā)生在世界的各個角落。我們能稱它為“自我”?！白晕摇笔侨松囊环N基本元素。它是通過兩種密不可分的精神活動來定義的:其一是與自身的關系，其二是與他人的區(qū)別。這兩者既包含帶有普遍義務的基本元素，同時也含有一些共有的經(jīng)歷。這兩者都受到了保護并被呈現(xiàn)在文化記憶的范疇之內(nèi)。①Assmann，Jan:Collective Memory and Cultural Identity，in:New German Critique，No 65(1995)，pp．125 －133．

當涉及具體意義的時候，文化認同在廣義上常被理解為一種自我參考、自我區(qū)分和一種共同的經(jīng)歷。我們所講到的“世界文明”和所能想到的人類獨特的生活形式，這些不僅為世界上的絕大多數(shù)人所共享，更造就了我們的歸屬感以及與他人的不同之處。意義范圍最廣的人類認同是通過人類的種群及其與動物的區(qū)別來定義的。在此范圍之內(nèi)的第一個區(qū)別即是在文化或文明上的區(qū)別;第二個區(qū)別則在于與認同相關的人群。對于這些文化和世界文明的爭議性討論一直存在并且依然十分熱烈，但是我并不想對其進行深入的探究。相反，我要對認同這一內(nèi)容十分龐雜的概念中的幾個常見的不同之處進行討論，以此對這些內(nèi)容進行一次歷史的，系統(tǒng)的透視。

從歷史的角度來講，這些觀點與全球化過程密不可分。我的意思是，在全球化的影響下，歷史的發(fā)展包含了一些追求人類生命的基本因素，而這些因素被廣泛散布于人類的生命形式特點之中和一個廣大的空間范圍之內(nèi)。不同的生命形式與其所存在的普通而又強大的生存條件之間的對抗成為了一個人們不得不強迫自己去適應的過程。關于全球化，我們可以知道這些條件的內(nèi)容包括:科學的理性，市場經(jīng)濟以及各種新媒體影響下的全球信息交流等等。

為什么適應是文化認同的一個根本問題呢?為什么人們不能接受新的生活形式而總是停留在其原來的狀態(tài)下呢?這一問題的出現(xiàn)首先不是由于一種特定的文明對于新的文明內(nèi)容的吸納能力太弱造成的(雖然這些新的文明內(nèi)容與原有的文明之間的交鋒所引起的震動不應當被低估，因為新的文明內(nèi)容對人們所謂的“傳統(tǒng)”生活形式意味著相當大的改變)。

我將要討論的問題主要地根植于人類認同形成的基礎文化層面:因為每種認同都是具體而特殊的，甚至是獨特的，所以，這些認同怎么會與一般的、普遍的因素以及生命概念的取向完全一致呢?不管適應能力的強弱，全球化進程中內(nèi)在的、普遍的因素對文化認同都是一個嚴峻的挑戰(zhàn)。從嚴格的意義上來說，將自身的認同在全球范圍內(nèi)進行推廣就必然意味著去除其特殊的、個別的或獨特的特點。

這聽起來似乎非常令人驚訝，是因為過去我們常把全球化的過程看成是一種文化之間的對抗。有代表全球化力量并力圖改變?nèi)藗儌鹘y(tǒng)的生活形式的文化，當然也有那些面對全球化不得不進行改變的文化。在現(xiàn)代，前者被稱為“西方”而后者被稱為“南方”或“東方”。這些都是地理上的術語，但是它們的區(qū)別也包含著控制與征服，侵略和防御，優(yōu)等和劣等等性質(zhì)上的因素，總之，這種區(qū)別包括了奮斗和沖突。

在當今社會的輿論當中，我們可以發(fā)現(xiàn)很多與這種沖突有關的例子。就讓我給您介紹近年德國媒體上出現(xiàn)的一個例子吧。德國主要的一份雜志“Der Spiegel(明鏡)周刊”在2005年8月8日第32期的封面上刊登了一幅圖片(圖1)。圖中的白頭鷹代表美利堅合眾國而龍則象征著中華人民共和國，而這兩者正在為未來世界的主導權進行著爭奪。封面上的圖片采用了兩國各自集體認同的傳統(tǒng)象征物，進而非常清楚地說明了這場爭斗。

圖1

從全球化的內(nèi)涵來說，文章開始時所用的圖片(圖2)顯示了兩國幾乎擁有相同的特點，即龐大的市場經(jīng)濟和消費型社會。

在談到全球化進程的時候，我的重點首先不是在政治、經(jīng)濟和社會生活上;相反，我想首先來探討一下與全球化進程密切相關而且對集體認同的構成發(fā)揮強烈影響的文化的傾向性以及其表面意義與涵義的具體概念。就認同領域而言，普遍性這一原則就其本身而言并不是一個問題。人的文化特點以及與他人的區(qū)別意味著對其自身認同的特殊性，而如果這種特點和區(qū)別都是由一些普遍因素所造就的，那么這種普遍性為什么會威脅到人類呢?實際上，大多數(shù)文化認同的概念都是基于普遍性因素之上的。在認同的產(chǎn)生和呈現(xiàn)過程中起到?jīng)Q定性作用的基本感官標準都是普遍的。這一點通過舊時的人們將人的本質(zhì)僅劃歸到其本身所屬的集體就可以很輕易的被認識到。其他的人都不屬于人類。自身所屬的集體代表文明，其他集體則相反，也就是代表野蠻，這種廣泛流傳的觀點包括一個文化標準與評價的綜合性概念。人們甚至可以認為:人們歸于其自身形象的特點越具有普遍性，文化認同將其自身與其他人區(qū)分開的能力也就越強。

圖2

如果一個與前不同的人類生命的普遍概念對人們已有的概念產(chǎn)生了挑戰(zhàn)，甚至具備了改變或者否定它的力量，那么，發(fā)生在文化取向?qū)用娴奈拿鳑_突就是不可避免的了?？茖W、理性的全球化力量與其他對自然和人的理解，比如一些神話的理解，這兩種理解之間的沖突就構成了不同于普遍主義之間的碰撞，而這種碰撞正是作為文化間的碰撞而被描述的。幾個世紀以來，全球化都意味著西方的世界觀對非西方世界觀的統(tǒng)治。這種統(tǒng)治經(jīng)常代表著一種對其他文化的鎮(zhèn)壓和否定，但是它卻也含有一種更為高效的潛力:這種有效性就體現(xiàn)在其成功地說服了其他人并使他們承認其占有精神上的優(yōu)勢地位。以中國文明及其與西方的關系為例，鴉片戰(zhàn)爭和五四運動就一起展示了這兩種優(yōu)勢。

當代的斗爭主要集中在全球化過程中由不同認同構成的文化普遍主義之間，而這種斗爭目前主要受到不同文化間不穩(wěn)定、不公平、不平衡的關系的影響。至少在有關于文化認同的復雜的學術討論層面，西方正在不斷失去其支配地位，而那些非西方的文化和文明卻急于重新獲得一種對他們自身文化認同的新的了悟，而也許正是這樣一種新的了悟才可以補償他們在西方統(tǒng)治期間所損失的自尊。

西方文化普遍主義概念的作用越來越弱，而這種思想正是基于一個雙重的批判:一個內(nèi)部的和一個外部的批判。內(nèi)部的批判來自西方社會本身，因為西方社會一直以來就反對其他文化傳統(tǒng)所倡導的普遍主義道路。在西方知識分子中，已經(jīng)有很多人意識到了向非西方社會和國家傳播西方的生活形式所引起的毀滅性后果，并且開始譴責那些西方文化認同中的普遍性因素。后現(xiàn)代主義就是這種譴責中最具說服力的例子。普遍主義的觀點被自我批評所取代，而最終的結果則是產(chǎn)生了一種普遍相對論，而這種相對論則考慮到了所有不同文化形式和發(fā)展的文化價值的效果。這種自我批評與一些非西方的學者對產(chǎn)生于西方的全球性文化因素所作的批評同步進行。這種批評比較典型的例子就是人文科學當中對后殖民主義亞語篇的研究。

這樣的一種雙重批判是否終結了全球化進程中的文明沖突呢?我認為答案是相反的。至于后現(xiàn)代思想當中的相對主義，其只是使這種沖突合法化的一種高尚的形式，因為其并沒有提出任何一種可能限制或反對不同集體認同間緊張狀態(tài)的有效的跨文化的原則和觀點。至于那些非西方的學者對于西方社會的統(tǒng)治地位的批判，我們決不能忽視一個事實，這就是這些批判本身只是一種通過奮斗獲得權利的手段，其目的決不是結束權利的存在。種族中心主義常常被認為是引起不同認同間緊張狀態(tài)的原因。非西方學者關于西方傳統(tǒng)的普遍主義對待其他文化的方式的批評也沒有逃脫種族中心主義的控制，而只是成為了其手段之一。如果更為接近的分析這些反西方的言論就會發(fā)現(xiàn)它們都是由一種消極的種族中心主義所引導的。這就意味著這些非西方文化力圖通過批判西方文化來達到其獲得一種相對于西方文化的更高的價值和優(yōu)勢。所以以我之見，那種爭奪控制權的古老比賽仍然在繼續(xù)，變化的只是各個團體的態(tài)度。

這一點可以從那些反對西方文化并對其進行批判的典型而又傳播很廣的隱喻當中看出來。我認為從知識的角度考慮，最有效的一個口號就是“將西方世界轉變?yōu)橐粋€省”①Chakrabarty，Dipesh:“ Europa provinzialisieren．Postkolonialit?t und die Kritik der Geschichte”，in:Conrad，Sebastian;Randeria Shalini(Eds．):Jenseits des Eurozentrismus．Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts－ und Kulturwissenschaften．Frankfurt am Main(Campus)2000，S．283－312;Lal，Vinay:“Provincialising the West:World history from the perspective of Indian history”，in:Stuchtey，Benedikt;Fuchs，Eckhardt(Eds．):Writing world history 1800 – 2000．Oxford:University Press 2003，pp．271 －289．。大家普遍同意，這個口號中含有一種非常令人信服的涵義，這就是那個過去征服并統(tǒng)治著西方以外的那些地區(qū)的傳統(tǒng)意義上的西方世界應當甚至已經(jīng)瀕于解體了。但是西方世界如果真的成為了省，原先的帝國就會被轉移到世界的其他地方，而這就是這個隱喻的邏輯結果。如果不是轉移到非西方的國家當中，那么原來的帝國會被轉移到哪里呢?這一點并沒有很清晰地被表述出來，但是這一口號確實含蓄地表達了這個意思。所以，爭奪控制權的古老比賽仍然在繼續(xù)，只是這個地理團體之間的角色被重新分配了。

我們可以看到，文明之間的沖突仍然在繼續(xù)，而且很明顯，這種沖突帶有了一種新的更為危險而又激進的本質(zhì)。當今的原教旨主義運動顯然就是一個例子。這里，在一種新的沖突形式中，從宗教的角度來理解世界的普遍主義概念與其他人所信奉的普遍主義因素發(fā)生了激烈的對抗。但是那并不是發(fā)生文明沖突唯一的地方。即便是在知識分子間的交流這一比較平和的層面上，我們也能發(fā)現(xiàn)它的蹤跡。普遍主義在集體認同的層面上造成了文化的差異，而不同的普遍主義之間的相互排斥就是這一沖突的文化根源。如果文化差異是基于不同的普遍主義價值體系的話，那么人們必然忠于一個體系而反對其他體系。在宗教信仰上這一點似乎尤為明顯，但是即使是在一些較為世俗的價值系統(tǒng)當中，我們也可以觀察到這種相互之間的排斥。

新加坡曾經(jīng)(現(xiàn)在也許依然)以儒家的道德為其官方的政治哲學，而這種儒家道德對西方普遍主義人權和民權觀點的否定就成為了這方面一個比較明顯的例證。文化認同包含很多內(nèi)在的普遍而有效的特點，而正是這些特點當中的某些強大的因素使文化間的互動變得緊張甚至發(fā)生沖突。通過自身認同中有別于他人的本質(zhì)和特點，人們都在內(nèi)心中否認了其他人文化認同中的構成性因素。因此，文化認同就不得不被視為一個不同普遍主義之間相互斗爭的戰(zhàn)場。這場斗爭如果以一種較為溫和的手段來實現(xiàn)的話，它就可以被稱為學術交流;如果用一種暴力的手段來進行這場斗爭的話，那么我們就可以稱其為“文明沖突”或者甚至是稱之為一場精神的戰(zhàn)爭。

那么是否有機會終結這種緊張、沖突、爭斗或甚至是構成文化認同并能彌合文化差異的精神層面的戰(zhàn)爭呢?對這一問題我首先要給出的答案是否定的，只要我們還在用普遍主義作為一種區(qū)分性因素并仍以一種傳統(tǒng)的方式來修飾并概念化文化的定義時，做到這一點就是不可能的。只要在認同產(chǎn)生的文化過程中其他人相對于我們還是“他者”，只要這種區(qū)別仍然存在，我們就不得不面對這兩種不同的并都宣稱自己具有廣泛有效性的普遍主義。

但是從另一個角度來看，我們應當問問我們是否可以將文化定義為一種可以超越相互排斥的東西?為了回答這個問題，我們應該批判地考慮一下這個問題的前提，正是在這一前提下，當今在人文領域的國際學術交流和其他形式的交流都被概念化了

相互關聯(lián)的文化間最普遍、最有說服力的概念是可以區(qū)分各個語義世界的概念的，而每個語義世界都遵循著一套其自身的、與其他文化有本質(zhì)區(qū)別的密碼。這種密碼其實是些感官標準的結構性系統(tǒng)和那些理解世界以及自身的不同方法。這種文化概念和文化差異最著名的代表是奧斯瓦爾德·施本格勒和阿諾德·湯因比?？上У氖?，在人文科學中施本格勒的理論并不是一種過時的概念。在清晰的文化理論以及跨文化比較的方法論層面上，我們都能發(fā)現(xiàn)它的蹤跡，①E ．g．Galtung，Johan:“Six Cosmologies:an Impressionistic Presentation”，in:idem:Peace by Peaceful Means．London:Sage Publications 1996，pp．211－222．但是在歷史學家和人文主義學者所作的跨文化比較和跨文化交際的專題化實踐當中施本格勒的理論更為有效。

為了進行文化比較而將文化視為完全孤立的單元就是很自然的事情了。那么比較的參數(shù)又是什么呢?許多歷史學家可能會不假思索的就采用一種已經(jīng)建立的理解范例作為一種參數(shù)，而這一范例通常是一種西方的理解。②An example is Huang，Chun－chieh:“Salient Features of Chinese Historical Thinking”，in:The Medieval Historical Journal vol．7，no．2(July－December 2004)，pp．243 －254;cf．my comment in the same journal，forthcoming．今天，我們已經(jīng)可以看到一種向著非西方范例的轉變。置身于所有受語義控制的語境和文化密碼之外來進行這種對比不是不可能的。很多學者都在批判西方歷史學思維的統(tǒng)治地位，但是他們遵循的也是相同的邏輯，唯一的區(qū)別就在于他們采用了另外一種范例而不去系統(tǒng)的考量他們在將文化專題化為各個比較單元時所采用的前提。

在人文學者的著作中施本格勒理論的前提是根本不能令人信服的。一套固定的感覺標準可以充分的將其與構成其他文化的感覺標準相區(qū)分，但是文化卻根本不能被壓縮成這樣一套感覺標準。文化理解世界并使人理解其與他人的區(qū)別時所用的方法時是動態(tài)的、變化的、分散的、開放的。文化既可以干擾也可以分享人類生命和人類思維當中的普遍性因素。因此我們必須拋棄那些宣稱孤立的意義世界僅是“我”與外部關系并存的文化的概念。

為了找到一個至少看似正確的替代性選擇而進行大量的理論性思辨是十分有必要的。在這樣一個充滿爭論的語境當中，我無法深入地探討這種理論的概念化細節(jié)。我只能指出人文科學當中一種可以接近這一新任務的可能的方法:將文化這一概念加以理論化意味著尋找一種人類學的普遍性并對文化差異加以概念化。我建議在方法論上師法馬克斯·韋伯，其具體方法是通過創(chuàng)造一種包含各種不同可能性的理想化的類別進而實現(xiàn)這些因時間和空間而改變的不同情形下的普遍性。這樣的結果將是一個復雜的文化概念，而這樣一個概念則混雜于各種普遍性特點和可能發(fā)生的分化的預兆之中。有了這樣一種混合物，我們就可以逐漸接近多姿多彩的人類文化生活。從這個角度來看，文化差異似乎就是一種(可能)由各種文化所共享的各種特殊而又具體的因素的集合。①在下列拙作中我具體討論了文化比較的方法:I have concretized such a strategy of intercultural comparison in respect to historical thinking in the following article:Rüsen，J?rn:Some Theoretical Approaches to Intercultural Comparison of Historiography，in:History and Theory，Theme Issue 35:Chinese Historiography in Comparative Perspective(1996)，S．5－22．跨文化比較史學的一些理論走向，in:Weigelin－Schwiedrzik，Susanne;Schneider，Axel(Eds):中國史學史研討會——從比較觀點出發(fā)論文集．Bangiao，Kreis Taipei(Taoxiang chubanshe)1999，pp．151－176．

進行這種思考與概念化的工作可能會使學者們相互交流其各自不同的傳統(tǒng)和社會環(huán)境下的文化差異，同時又不至于掉入種族中心主義或施本格勒理論中所預想的的陷阱。文化差異不僅不會消失，而且它會成為各種討論的中心話題，可是這些討論的規(guī)則將超越構成文化認同的種族中心主義的邏輯。本意與含義的普遍性標準包含有一種標準有效性，而通過使用這種普遍性標準，上述的討論就可以打破各方?jīng)_突的力量。這樣的一個過程其實也就是將自身文化個性化的過程，也是一個通過某種不平衡的方式將自己的文化從其他文化當中區(qū)別分離開來并賦予其特殊性的過程。他也許可以阻止不同文化間的挑釁，或至少當某些人以他人的文化認同為代價來實現(xiàn)自身認同并以此來實現(xiàn)其相同的戰(zhàn)略目標的時候來防止其他人被激怒。

在認同形成與學術思考的過程中，這種關于(帶有政治暗示的)文化差異的新的思維方法如何才能變得更加實際呢?通過使用一種新的普遍感覺標準，是否可以找到這樣的一個現(xiàn)實的機會去將文化差異主題化并使這種方法更趨于真實呢?想假設一種新方法來替代種族中心主義思維控制下各種孤立的文化力量是一件相當簡單的事。但是這種思維模式下的力量又會怎么樣呢?人類的自尊是通過其自己的形象來積累積極的因素同時通過他人的形象來積累不太積極甚至是消極的因素的，而這種思維模式正是幾乎根植于這樣一種人類自尊的自然需求。這種假設是不切實際或者過于理想化嗎?在認同形成的過程中，不是單獨的某個人，而是所有人都在試圖將自我意識的陰影投射到對別人的理解當中去，因此如果系統(tǒng)地考慮到這一點，上述假設好像就顯得比較合情理了。他們將這種對別人的理解與其自尊相聯(lián)系并最終使它依靠于他們的自尊。

我們?nèi)绾我砸环N非種族中心論的方式來最終構成文化認同呢?讓我們從一些可以跨越自我與他人之間差異的廣泛的特征性因素開始。這些因素包含在一些以感覺形成的普遍原則當中，而這些原則又是被包含在某種文化認同的個性與特性當中的。這些普遍原則在邏輯上將許多與之不同的成分糅合到一起。然而運用普遍性來構成認同的這一特殊方法本身就是個問題，因為它從根本上將我們從其他人當中分離了出來并制造了一種緊張的狀態(tài)。既然認同本來就是特殊與個別的，那么普遍主義因素一定是加深了這種自身與他人之間的區(qū)別和對立。但是，這是否是認同形成過程中唯一將特殊性與普遍主義綜合起來的唯一方法呢?

我的答案是:肯定不是這樣的。

這樣的一個答案似乎有些令人驚訝，因為到目前為止我說過這種普遍性相對于其他普遍性因素而言存在著排他性嗎?我說過人類生活的文化趨向當中所含的文化認同因素正變得愈加特殊嗎?但是存在差異就一定意味著排他嗎?當這種特殊性被公認為由許多普遍原則構成的時候，其就可以被理解為唯一的一種內(nèi)在普遍性的體現(xiàn)。差異性產(chǎn)生于一致性的基礎之上。因此將自身的認同與他人的認同相聯(lián)系的方式就產(chǎn)生了劇烈的變化:差異性現(xiàn)在成了對其自身普遍原則的另一個版本的解釋。因此，它就應該得到認可和承認。只要其自身文化的普遍原則依然具有普遍性，那么這樣的一種認可至少就會被包含在那些普遍原則之中。

這還是一個抽象性邏輯化的討論，但是我想它至少可以改變我們對于傳統(tǒng)以及不同文化之間相互關系的看法。我們決不能為了給差異以存在的空間就用一種新的文化相對主義來替代我們自己文化中原有的普遍性因素。相反，我們應當更加嚴肅地看待我們自己的普遍性因素，因為在這些普遍性當中已經(jīng)為差異性的存在留有了一席之地。然而對我們本身的文化認同作過多的注解確有可能將這些差異性排斥在外。在強調(diào)其他文化當中我們主要反對的那些普遍特點是一種對個性的超越，同時也為普遍主義的觀點打開了一扇門。

只有能夠通過其自身的個別特點展現(xiàn)出其普遍的而不是特殊與緊張的特點的普遍性才算得上是真正的普遍性。這種緊張是因為無力承認其自身文化普遍性的局限性和個別之處而造成的。在認同形成的過程中，一切都圍繞著自身的特性而展開，而這種無能正是這樣一種邏輯所造成的。因此在全球文化普遍性的歷史發(fā)展中，我們?？梢杂^測到一種很強的排外傾向。那些使用普遍主義方法去理解世界的人一旦遇到與之不同或不相似的生活形式就會立即作出排斥，歧視或鄙夷的反應。所以我們可以說，從文化史的普遍范疇來看，普遍性發(fā)展的伊始就是一種“緊張”的普遍性。今天的原教旨主義不僅是這種緊張性的結果，更是一種激進的體現(xiàn)，因為其充滿了種族中心主義的因素和動力。人類通過自身的感覺得出了對世界及人類生命的理解，并將其他人融合到其普遍性之中，因此文化普遍主義便超越了某個民族的優(yōu)越感。

軸心期起源的復興

為了理解文化普遍性由排外到包容的巨變，我們不得不一一追溯各種形式文化認同的起源，而這些文化認同無一不是通過推廣其普遍性來獲得其特殊性的。有一個很具體的詞語形象地描述了這種起源，即“軸心期”。這一術語來自卡爾·雅斯貝斯的歷史哲學。在雅斯貝斯看來，所謂的世界文明在軸心期①Ja spers，Karl:The Origin and Goal of History．Westport，Conn．:Greenwood Press 1976;Eisenstadt，Shmuel N．(Ed．):Kulturen der Achsenzeit．Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt．Teil I，II，III．Frankfurt am Main:Suhrkamp 1987，1987，1992．就已經(jīng)具備其傳統(tǒng)的特點了。不同的文化有著不同的軸向時間，但是從一個普遍的歷史層面看，這些軸心期共同構成人類發(fā)展的開端。

如果對這一起點做更深層次的觀察，我們就可能找到一種解決我們眼下問題的方法。這一解決方法深深的根植于文化認同的普遍主義中。當然，如果這種解決方式是一成不變的，那么其就不能再被稱為是一種解決方式而變成一個問題了，因此要想找到問題的解決方式?jīng)Q不能違背這條原則，而必須在這條原則的限制內(nèi)并以其為根據(jù)來進行，也就是要在歷史發(fā)展的范疇中來進行。軸心期決不是各種世俗變遷中的那些形而上學的身份的不變的起點，而真正源于遠古的那些東西也早已成為一種臨時性、史實性的東西了。對發(fā)展與變化持有一種開明的態(tài)度是很必要的。文化普遍主義依然是當今文化認同中的有效因素，而根據(jù)這種史實性，以一種更新更務實的方式來對待那些傳統(tǒng)中根深蒂固的文化普遍主義就不再是一種空想了。

原來那種排他性的普遍主義應當被改造為一種包容性的普遍主義。我們今天對跨文化問題的思考需要的是軸向時間的復興，通過這樣一種復興，原來存在的普遍性傳統(tǒng)不僅可以得到保存，同時也獲得了改進和提升。這不應當是一種決裂，相反，這更應該成為自身傳統(tǒng)的演進。正是這種演進被描述成了一個新的軸向時間，而這種軸向時間將始終伴隨著當前的全球化進程和對文化認同的挑戰(zhàn)的回應。

人類思想的作用

文化認同的普遍因素中最重要的一點就是人類的思想，在這樣的一種思維下認同的社會范疇得到了概括，因此，只要其他人具備人類最基本的特點就都可以被包容進來。在漫長的歷史進程中，只有具備了人類的特點，自我意識與自尊這些東西才有意義。人類在不斷的嘗試中擴大了認同的范圍并深化了其標準屬性?，F(xiàn)在的人不僅獲得了許多傳播廣泛的歷史經(jīng)驗，更與其他人一同分享著各種標準化因素。

文化認同的普遍性維度可以從世界上各種文化當中體現(xiàn)出來，比如在中國，儒家學說就是一種基于人道主義的思想。對于那些想達到中國文化標準的非華裔的人而言，種族的差異并不是一種界限。西方世界有著很強的自然法傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)賦予了每個人以基本價值。在今天的非洲，知識分子們都將樂于分享的“班圖”精神列為一個專題來研究非洲認同的功能性因素。②Ramose，Mogobe B．:African Philosophy through Ubuntu．［Harare］(Mond Books)2nd Ed．2002．這一點在其他的文化和傳統(tǒng)中也有許多例子。

如果文化賦予了人類一種高度標準化的屬性，那么文化就可以被稱為是一種人道主義的文化。人道主義在西方的文化傳統(tǒng)中發(fā)揮著重要的作用，然而看過《論語》的人都知道:當孔子努力為社會和政治生活制定一套標準化的規(guī)范時，“仁”起了決定性的作用。在猶太人的傳統(tǒng)中，我們也找到了依據(jù)含有人道主義思想的諺語:“拯救一個人就是拯救了整個人類?！蹦滤沽值膫鹘y(tǒng)中也有類似的成語，《可蘭經(jīng)》中說:“如果某人殺了一個人，那他就應被視為一個毀滅人類得罪人;如果某人就了一個人，那他就應被視為一個拯救了全人類的功臣?！雹跭oran Sure 5，Vers 33．在非洲也有類似的表述:“Umuntu ngumuntu ngabantu”④Shutte，A．:Philosophy for Africa．Cape Town:University of Cape Town Press 1993，p．19．(通過與他人相比較，一個人才真正成為一個人)。

不同文化當中的“人”，“人性”等普遍性因素都是以不同的形式和表達方式表現(xiàn)出來的:他們以不同的方式表達了相同的觀點，并因此表明了文化認同的特殊性。自身文化的特殊性屬于一群用同樣的基本感官標準來解釋世界及其自身的人，而通過強調(diào)那些我們自身文化中的普遍因素，我們就能夠找到一個機會來以一種公正的、平衡的而不囿于種族主義的方法來看待其他人的差異性。由于其他人作為人類也具有同樣的標準屬性，所以他們與我們也就有了共同指出，而這一點對于我們本身的自尊尤為重要。自身與他人的相互關系必須得到尊重和認可，而這里正暗含了這樣一種重要的可能性，但這僅僅是一種可能性。如果我們僅僅將自身的特點與人的價值相結合，這一機會就會被浪費掉。因為這時其他人就成為了與自己不同的“人”，因此我們就可以用一種不同的，當然是更消極的方法來對待他們。

這種雙重道德是一種永存于世的文化現(xiàn)象。但是如果我們以一種更為周密的方式將自身的特殊性與人性當中的普遍性、概括性因素聯(lián)系起來，并以此作為自身文化的基本感覺標準，那么，其他人的差異性就可以作為人性的一種不同的表現(xiàn)而被實現(xiàn)，因為在我們自身認同的特點中也包含著同樣的一種人性。

這是我論述的要點。當我把當今全球化進程中的形勢描述為一個新的軸心期的時候，我的意思是我們必須利用不同的文化傳統(tǒng)中所包含的可能性來將人概念化為一種尊重和認同其他文化的機會。從傳統(tǒng)的角度來看，通過把人性中較高的標準賦予我們所屬的集體而僅將那些較低的標準分給其他與我們不同的人，人性中的標準化力量就可以成為一種能將他人與我們區(qū)分開來的因素。在一些比較極端的例子中，與我們不同的人甚至可以不被定義為人。給人印象最深的例子莫過于納粹黨的思想體系了，這種思想完全剝奪了猶太人作為人的權利。通過否認他人的人性而造成的人的貶值，這一問題在當代有關認同問題的論爭中依然不斷出現(xiàn)。例如，一個南非黑人知識分子就曾將那些說南非荷蘭語的白人比作狒狒和黑猩猩，以此來達到貶低其價值的目的。①Makgoba，Malegapuru:Wrath of dethroned white males，in:Mail＆ Guardian March 24 to 31 2005，p．23．南非著名漫畫家扎比洛(zapiro)就這一傳統(tǒng)主題畫過一幅非常出色的漫畫，他通過對兩個物種的描繪深刻的表現(xiàn)出了他們對用差異性來衡量其自身認同的不滿。(圖3)②Mail＆Guardian April 8 to 14，2005，p．23．唐·魯?shù)?Dan Roodt)一直熱衷于保護傳統(tǒng)的非洲認同。他也因此被視為激進主義者并受到南非自由出版界的批評。

認同中形成的一般概念如果被種族中心主義所利用就變成了一種狹隘的人道主義，或者說得更為尖刻一點，其已經(jīng)成為了一種相反的或不人道的人道主義。鑒于這種普遍歷史觀點的局限性，這種普遍主義控制下的人類概念就獲得了一種臨時性的特點，因而這種普遍歷史觀點的發(fā)展也就還未結束。今天，應該由我們來向前邁出關鍵的一步了:從歷史的角度來看，人類的生活形式應該有著各種不同的表達方式。而正是通過這樣的一種方法，人類的思想才真正得到了概念化。這種差異絕對不是一種無限制的變化。其他人不但不認同我們的普遍主義因素，而且通過一種類似但卻不同的方式，也即通過發(fā)展他們自己的特殊的認同和承認的認識策略來實現(xiàn)他們的普遍主義因素。而這一點恰恰導致了這種對差異、認同以及承認的限制。

考慮到這樣的一種歷史觀點，不同文化間的交流就獲得了一個新的軸向時間上的動力。將人類的一般標準屬性進行概念化的可能性和潛在性可能會得到這些動力的承認。用不同的方式，在不同的情況和歷史前提下，這都可以被應用于人類種群的每個成員。

我在這里所作的是為這樣一種交流提供一種在西方文化指導下的可能性，而且我也盼望著來自于非西方文化的回應、建議、批評、評論也許還有一些贊同。

圖3

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1003－4145［2012］01－0063－07

2011－03－28

作者、譯者簡介:約恩·呂森，德國埃森文化研究所前所長，教授。鄭 橋，遼寧師范大學外國語學院教師。

(責任編輯:蔣海升)