儒家文化與基督教文化交融的女性個體書寫
——論嚴(yán)歌苓小說中幾位女性形象的思想文化內(nèi)涵

劉 云

(安徽大學(xué)學(xué)報編輯部，安徽合肥 230039)

儒家文化與基督教文化交融的女性個體書寫
——論嚴(yán)歌苓小說中幾位女性形象的思想文化內(nèi)涵

劉 云

(安徽大學(xué)學(xué)報編輯部，安徽合肥 230039)

嚴(yán)歌苓小說中的女性大都具有儒家文化與基督教文化交融的性格特點，也就是既具有傳統(tǒng)儒家文化里中國女性溫柔、順從、忍耐的特性，也具有基督式的犧牲、寬恕和博愛精神，而且這兩種性格特點是完全“融合于血液里”、難分彼此的。這一特征在她的《少女小漁》、《扶?！?、《金陵十三釵》幾部小說中有非常突出的表現(xiàn)，使得她小說中的女性形象內(nèi)涵更為豐富、復(fù)雜，也更為動人。嚴(yán)歌苓小說中女性人物身上所表現(xiàn)的單純、善良及美好人性，對于人們反思當(dāng)下社會中墮落、陰暗、污濁的人性很有現(xiàn)實參照性;她塑造這些人物所采用的儒家文化與基督教文化互補(bǔ)共融的思維方式，對于當(dāng)代中國社會文化發(fā)展也具有積極的借鑒意義。

嚴(yán)歌苓;儒基交融;女性形象

一

儒家文化與基督教文化各自以其深厚的宗教、哲學(xué)思想在中西方綻放出絢爛的文明之花。儒家文化與基督教文化雖然一個主張現(xiàn)世的人本主義、一個主張?zhí)靽纳癖局髁x，卻都共同著眼于對美好人性也即對善的超越性追求，這可以說是兩種文化共同的特質(zhì)。儒家文化最終將人性本善歸于“仁愛”，并衍生出忠、孝、悌、慈、恕等等倫理道德觀念;而在基督教文化中善則表現(xiàn)為博愛、寬恕、犧牲等所謂“愛的教義”，“愛”也是基督教思想的核心范疇。儒家文化與基督教文化在這些方面的內(nèi)在一致，成為二者進(jìn)行交流與對話的基本前提。實際上，儒家文化與基督教文化的對話與交流，自基督教傳入中國之日起就從沒有停止過，但是，在全球日趨一體化的今天，對于儒家文化與基督教文化交融的探討更加具有現(xiàn)實意義。儒家文化與基督教文化文化在更深入、更理性的層面進(jìn)行對話和匯通，不僅是文化交流的一種現(xiàn)狀，也是二者各自克服現(xiàn)實危機(jī)、實現(xiàn)內(nèi)在提升的迫切需要。在當(dāng)前情況下，任何一種文化想要脫離其他文化“獨善其身”、自給自足已不可能，不同文化只能在交流對話中達(dá)到互補(bǔ)共融，從而促進(jìn)各自的發(fā)展，這不僅早已成為一種共識，也是受到舉世關(guān)注的歷史趨勢。早在上世紀(jì)20年代初期，陳獨秀在《基督教與中國人》一文中就曾經(jīng)說過:“我主張把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血液里?！边@是因為他認(rèn)為中國文化“偏于倫理的道義”，缺少西方文化那種“偏于美的、宗教的純情感”。對于耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感是什么，他進(jìn)一步歸納為三個方面:一是崇高的犧牲精神，二是偉大的寬恕精神，三是平等的博愛精神。在此基礎(chǔ)上，他還認(rèn)為在培養(yǎng)耶穌式人格和情感的時候可以拋棄基督教“那些古代不可靠的傳說、附會”，也不必固守基督教“那些虛無瑣碎的神學(xué)、形式的教儀”，而是“直接去敲耶穌自己的門，要求他崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感與我合而為一”［1］417。不難看出，陳氏在這里當(dāng)然不是希望國人都轉(zhuǎn)去信仰基督教，而是希求借助西方基督教的文化來重塑禮教束縛下的中國人的心性，在某種程度上可以彌補(bǔ)中國舊有儒家文化的不足，創(chuàng)造出一種比儒家以家庭(族)為中心的倫理道德更為廣泛的、更符合人本主義的新文化。陳氏這種儒家文化與基督教文化交融的思想在當(dāng)時效果如何我們已無從考察，但反觀當(dāng)今社會，雖然距陳氏那時過去已近百年，我們卻仍然不得不承認(rèn)，他關(guān)于儒家文化與基督教文化互補(bǔ)共融的設(shè)想對于現(xiàn)代國人仍具有較強(qiáng)的啟示意義。

以此來觀照嚴(yán)歌苓的小說，我們可以發(fā)現(xiàn)嚴(yán)歌苓作品中的女性形象恰恰體現(xiàn)出儒家文化與基督教文化交融的性格特點。儒家文化熏陶出來的中國女性溫柔、善良、順從、寬容、堅忍，總是在男人背后默默奉獻(xiàn)與犧牲，這一點與基督教文化所宣揚(yáng)的博愛、寬恕、犧牲的精神不謀而合。嚴(yán)歌苓筆下的女性人物常常既具有傳統(tǒng)儒家文化里中國女性溫柔、順從、忍耐的特性，也具有陳獨秀所推崇的基督式的“美的、宗教的純情感”，她甚至?xí)苯硬捎没轿幕械脑~語來形容她筆下那些中國女子，比如她說扶桑“母性中包含了受難、寬恕，和對于自身毀滅的情愿”［2］92。這是基督教文化影響的一種自然流露，也是儒家文化與基督教文化交融在她身上的表現(xiàn)。尤其是儒家文化與基督教文化這兩種特點在嚴(yán)歌苓小說中的女性人物身上往往是完全“融合于血液里”、難分彼此的，這也使得她所塑造的女性形象內(nèi)涵更為豐富、復(fù)雜，因而也更為動人。

二

《少女小漁》是嚴(yán)歌苓早期小說代表作，后被改編為電影并獲獎，在電影獲獎感言里嚴(yán)歌苓曾說:“《少女小漁》抒發(fā)的是對所謂輸者的情感?！卑凑宅F(xiàn)代社會功利的眼光來看，小漁無疑是個不折不扣的輸者，她的善良總是被人踐踏，但是她輸?shù)眯母是樵?，是一種“帶有自我犧牲性質(zhì)的輸”。小漁就是安徒生童話里那個美麗、善良、甘愿犧牲自己以成全他人的小人魚的化身。對踐踏她善良的人“不是怨憤的，而是憐憫的，帶點無奈和嫌棄”，這份憐憫使她比那些處處想占她上風(fēng)、占她便宜的人更為“優(yōu)越、強(qiáng)大”［3］129。小漁不是一個基督徒，她只是一個移民澳大利亞的普通的中國女子，但是小漁的善良無疑帶有基督式的博愛色彩，與傳統(tǒng)儒家文化所宣揚(yáng)的仁愛有明顯不同。

儒家對于仁愛的追求，其前提是人性本善論，在這個基礎(chǔ)上，儒家倡導(dǎo)人通過自我修養(yǎng)來不斷提升和完善自己的道德，是“一種以‘內(nèi)在超越’為特征的思想體系”［4］76。在儒家學(xué)者看來，“通過不斷地完善人性、認(rèn)真地修養(yǎng)美德以及普遍地實際踐行愛的方式”［5］95，人人都可以達(dá)到“仁愛”的最高境界，從而成為“圣人”。“但是無論是愛亦或不愛，無論是全心全意還是半心半意地去愛，無論是為愛而愛或者是為自己的利益而愛，這些都是人們自己的選擇，而如何選擇則依賴于人們自己的道德成就”［5］267，缺少外在的推動力與監(jiān)督，這也容易使所謂“成仁”的過程因為人性中天然的惰性而淪為空談。當(dāng)“仁愛”被擴(kuò)展為“三綱五?！背蔀橐环N統(tǒng)治思想時，“仁者愛人”也似乎更趨向于一種政治宣言和策略，成為一種“適用于王侯、君子和學(xué)者的政治智慧”［6］，因此難免成為陳獨秀等新文化戰(zhàn)士眼中狹隘的舊文化。另外，儒家把這種自我道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)首先建立在有血緣關(guān)系的“親親”之上，也即“把血親之愛看成是普遍仁愛的本源根據(jù)”［7］333，這就導(dǎo)致一個明顯的道德悖論，即儒家雖然試圖通過“己所不欲，勿施于人”，以及“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等理念把仁愛由血親之愛向普世之愛推行，并把普世之愛作為最高理想，但是由于過分強(qiáng)調(diào)血親之愛，與此同時又缺少對于普世之愛的有力引導(dǎo)及外在推動，所以當(dāng)血親之愛與普世之愛發(fā)生沖突時，儒家往往舍棄普世之愛而維系血親之愛［7］335，這在某種程度上是對人的自私本性的肯定。由此便演化出一系列的國民劣根性，其中明顯的一點就是利己主義盛行，而漠視他人或者公共的利益。

《少女小漁》中的江偉就是一個典型地體現(xiàn)著這種國民劣根性的男人。他為了盡快獲得綠卡，竟然可以讓自己的女朋友小漁去跟一個意大利老頭假結(jié)婚。在小漁與這個老頭同居期間，他又因為這個事情跟小漁斤斤計較，仿佛自己吃了大虧。與此同時，小漁身上所體現(xiàn)出的善良與寬容卻同江偉的自私自利與狹隘形成鮮明對照，更多顯現(xiàn)出一種基督式普世之愛的特征。基督教文化中宣揚(yáng)的愛是一種神性之愛，源自對上帝的信仰，這種“神愛”“是兩個方面的統(tǒng)一體:一是對上帝的愛，而另一面則是對他人的愛”［5］247?！皭廴巳缂骸笔且d基督的行為準(zhǔn)則，這里的“他人”包含自己的父母、兄弟、朋友、陌生人甚至敵人。《圣經(jīng)》中有言:愛你們的敵人，為迫害你們的人祈禱(《馬太福音》5:44)。又言:勿敵惡人:有人打你右邊臉，你再把左邊向他。有人到官告你，取去你的上衣，再把外套給他(《馬太福音》5:39～40)。通過這種方式，基督教文化建立起一種基于神愛的普世之愛，明顯區(qū)別于建基于家庭之愛的儒家之仁愛，在某種程度上恰可彌補(bǔ)略顯狹隘的血親之愛的不足。

小漁曾經(jīng)為滿足一個喜愛了他一年多的垂死病人的渴望，獻(xiàn)出自己的身體;為了實現(xiàn)江偉的愿望盡快取得居住證，她答應(yīng)和意大利老頭假結(jié)婚;她對江偉無限包容和忍耐，像母親容忍一個不懂事的孩子。在她和老男人領(lǐng)了結(jié)婚證那天，江偉似乎比她還要委屈，故意找茬子沖她發(fā)火、對她粗暴無禮，“她沒掙扎，她生怕一掙扎他心里那點憋屈會發(fā)泄不凈。她想哭，但見他伏在她肩上，不自恃地飲泣，她覺得他傷痛得更狠更深，把哭的機(jī)會給他吧。不然兩人都哭，誰來哄呢。她用力扛著他的哭泣，他燙人的抖顫，他沖天的委屈”［8］8。她還以自己的善良、寬容和關(guān)愛感動與影響了跟她原本只是一場交易關(guān)系的那個落魄、自私、甚至有點無賴的與他假結(jié)婚的意大利裔老頭，使他重新找回了作為人的尊嚴(yán)感。這些都是基督教博愛精神的具體表現(xiàn)，而且是一種自我奉獻(xiàn)的愛。

三

嚴(yán)歌苓在塑造長篇小說《扶桑》中的女主人公扶桑時，也滲透進(jìn)儒家文化與基督教文化交融的文化特點，這主要體現(xiàn)在小說中的扶桑對于苦難的生活態(tài)度上。扶桑也像小漁一樣溫順、善良、樂觀，而且極其能夠忍耐，無論周圍環(huán)境多么困苦，她都能坦然地接受并使自己樂在其中。她從中國被拐賣到大洋彼岸成為妓女，在惡劣的生存條件下，卻依然能夠自足地生長，保持旺盛的生命力，這是一種生存的智慧。這種智慧與儒家世俗的生活觀念有潛移默化的聯(lián)系。儒家文化重視現(xiàn)世的生活，“未知生，焉知死”(《論語·先進(jìn)》)，生的過程要盡量做到舒適、愉快，可以享受生活的快樂。所謂“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)，“君子不憂不懼”(《論語·顏淵》)，儒家文化要求人們順天知命，安于現(xiàn)世的生活，從而造就了中國人平和、樂觀與忍耐的特性。這種特性在扶桑、小漁身上以及嚴(yán)歌苓所塑造的其他女性人物身上都得到鮮明體現(xiàn)。比如《第九個寡婦》中的王葡萄，一生經(jīng)歷了戰(zhàn)爭、動亂、斗爭、饑餓無數(shù)，卻始終能夠以平和、樂觀的心態(tài)面對生活困苦，并滋養(yǎng)著身邊其他人?！缎∫潭帔Q》中的朱小環(huán)、《一個女人的史詩》中的田蘇菲、《繼母》中的江璐等等莫不如是。但是，扶桑對于苦難相對于上述人物來說，更帶有一種主動迎合的意味，而不只是被動接受，這就與傳統(tǒng)儒家文化所談的“順天知命”有了明顯不同，而更加傾向于基督教文化中強(qiáng)調(diào)的“受難”。

受難是基督教文化中一個重要概念?；浇涛幕非笊某脚c永恒，認(rèn)為追求肉體的享樂會使精神陷入黑暗的迷途，只有摒棄世俗的享樂才可能達(dá)致靈魂的永生?！都s翰福音》中說:“愛他生活的人將失去他，恨他在塵世的生活的人卻保持他的生活至永恒?！币虼耍茈y在基督教文化中是人通過主動追求身心苦難的行為實現(xiàn)精神超越的一種方式。嚴(yán)歌苓在小說中用“受難”這個詞來描述扶桑，帶有明顯的基督教文化色彩。對扶桑而言，受難雖然不是為了追求靈魂永生，因為她并不追求天國，但受難是她生活的一種常態(tài)，是她生命的構(gòu)成形式，她的生命過程就在于度過了一個又一個苦難。因此，“她對自己生命中的受難沒有抵觸，只有迎合。她生命中的受難是基本，是土和鹽，是空氣，逃脫，便是逃脫生命”［2］222。所以，當(dāng)扶桑被當(dāng)?shù)亟虝M織的拯救會從妓院里“解救”出來之后，扶桑并沒有感到從苦痛的生活中獲得解脫的喜悅，相反，她為失落了原來的生活感到不知所措。在大勇的幫助下，她又逃回了妓院，因為只有在這里，她的精神與心靈才是屬于她自己的，才是自由的?？梢?，扶桑這樣一種對待苦難的態(tài)度在出發(fā)點上是儒家的“順天知命”，但卻與基督教文化中的受難精神形成一定的重合，那就是不憤怒、不逃避，在對苦難的超越中使精神始終保持自由并得到升華。這種精神在扶桑對于自己人生歸宿的選擇上也鮮明地體現(xiàn)出來。扶桑身邊的兩個最重要的男人——一個是大勇，那個本應(yīng)與之結(jié)婚的中國男人;一個是克里斯，她心里真正愛著的白人少年。當(dāng)大勇被判處死刑之后，扶桑選擇了放棄自己的愛情，在刑場上與大勇結(jié)婚，然后捧著他的骨灰回中國，這既是儒家倫理道德規(guī)約下對婚約的責(zé)任感使然，更是一種對于受難的主動選擇，雖然這一舉動背后意味著扶?；貒蟛坏貌蝗淌軒资甑墓驴嗌睿峭ㄟ^這種受難，扶?？梢缘玫叫撵`的認(rèn)同與靈魂的超脫，這對于她而言也許才是最重要的。

對克里斯這個從十二歲就對扶桑充滿好奇與愛慕的男子而言，她用自己充滿母性的愛成為克里斯從男孩成長為男人道路上的引導(dǎo)者，并且寬恕了他15歲那年對她犯下的強(qiáng)奸的罪過，她對克里斯的愛是一種真正的男女之愛，卻又帶著“圣母一般的寬容”［2］220?！笆ツ敢话愕膶捜荨笔浅赡曛蟮目死锼箤τ诜錾５脑u價，也是以基督精神來觀照扶桑之后得出的結(jié)論。在克里斯看來，扶桑身上即具有陳獨秀所說的“偉大的寬恕精神”，她以跪著的方式，寬恕了那些輪奸她的白人男子，其中就包括克里斯:

扶桑沒有接受過強(qiáng)奸的概念……扶桑只感到那些拖她進(jìn)馬車的男人更粗魯些、更狂野些，對她更饑渴些。她把它當(dāng)做無窮盡的受難的一章，不同尋常的一章。……她只接受了那些事情中的受難，而沒有接受其中的侮辱，她就那樣寬恕了人們。［2］222

寬恕是基督精神中另外一個重要概念?！妒ソ?jīng)》中言:“你們寬免別人的罪，天父也要寬免你們的罪?！?《馬太福音》6:14)?！皭勰銈兊臄橙?，為迫害你們的人祈禱。”(《馬太福音》5:44)。在基督教看來，我們每個人身上都攜帶著原罪，原罪的產(chǎn)生破壞了人的自由意志，消弭了人在現(xiàn)實中向善的能力。在罪與不罪的問題上，大家都是一樣有罪的，這也就意味著大家在道德的層面上都是等待被上帝寬恕的罪人，因此寬恕他人的罪過不僅能夠拯救有罪的靈魂，也是實現(xiàn)個人救贖和精神升華的一種方式。扶桑心中雖然沒有關(guān)于耶穌基督的寬恕的概念，但是她的行為卻又切切實實使克里斯感受到一種偉大的寬恕，個中緣由除了扶桑本身即具有的寬容性之外，還有克里斯因為自己對扶桑所犯下的錯誤而深切地感受到他自己是一個有罪之人，那個罪過雖沒有受到法律的制裁，卻遭受心靈的煎熬，能被扶桑寬恕是他心靈得到救贖的重要途徑。對扶桑而言，這種寬恕消解了罪惡行為給自身帶來的肉體及精神傷痛，彌合了地位、階級、膚色、性別之間的巨大鴻溝，使她得以在靈魂層面實現(xiàn)超越。這是基督教文化之博愛精神最崇高的體現(xiàn)。

四

《金陵十三釵》是嚴(yán)歌苓又一部以妓女為描寫對象的小說。這次，嚴(yán)歌苓把這些妓女放到了1937年底日軍南京大屠殺的背景中，在非常態(tài)的時空中凸顯人物非同尋常的精神?！督鹆晔O》中以趙玉墨為主的十三位妓女身上，也蘊(yùn)含著較為鮮明的儒家文化與基督教文化融合的文化特點。

這些妓女們雖然出身卑微、身世凄慘，但是這并不妨礙儒家傳統(tǒng)倫理道德對她們的影響，骯臟的環(huán)境也沒有磨滅她們內(nèi)心純良的本性。天真的豆蔻為了能在小兵死前為他彈奏一曲《秦淮河》而冒險回妓院取琴弦，結(jié)果命喪日本兵手下。在最危急的時刻，趙玉墨和她的姐妹們愿意挺身而出，以自己的身體去換取女學(xué)生們的清白，也是因為她們心中保有“知恩圖報”、舍生取義的傳統(tǒng)道德觀念，她們希望以自己的犧牲報答教堂對她們的收留。另一方面，她們對自己的妓女身份有著深刻認(rèn)識。在中國傳統(tǒng)的倫理道德之下，妓女無論如何都處于社會的最底層，負(fù)載著深厚的道德罪孽。對于這一點，趙玉墨和她的姐妹們都很清楚。趙玉墨下面的這番話是一針見血的:

好，有種你們就在這里藏到底，占人家的地盤，吃人家的口糧，看著日本人把那些小丫頭拖走去禍害!你們藏著是要留給誰呀?留著有人疼有人愛嗎?……藏著吧，藏到轉(zhuǎn)世投胎，投個好胎，也做女學(xué)生，讓命賤的來給你們狗日的墊背!［9］211－212

這番話里充滿悲哀以及對命運(yùn)不公的抗拒，但是抗拒歸抗拒，她們還是心甘情愿地認(rèn)了命，并且以自己“低賤的命”去為那些“高貴的命”“墊背”?！吧辔宜?，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《孟子·告子上》)這顯然是儒家傳統(tǒng)文化的影響使然。但是這一行為又明顯帶有基督式自我犧牲的色彩，尤其這樣一種行為是發(fā)生在一座教堂里。雖然英格曼神甫對于要進(jìn)入這所教堂避難的中國人最初的反應(yīng)都是極力排斥的，但是當(dāng)他們真的進(jìn)來之后神甫的態(tài)度就悄然發(fā)生轉(zhuǎn)變了，又是真心實意地為他們的安全考慮，并且盡一切方法和能力保護(hù)他們，給他們提供食物。對于這些，趙玉墨不可能不看在眼里。尤其是神甫面對兇殘的日本兵仍極力保護(hù)中國軍人的情形，每一個人都會為之感動。神甫的行為感化著趙玉墨們，也就是上帝在感化著她們。教堂里的人們最后成為一個患難與共的整體。所以當(dāng)神甫希望這些妓女能夠救那些女學(xué)生卻又為自己的想法感到羞愧而遲遲不能開口之時，趙玉墨自己首先提出去頂替女學(xué)生到日本人那里。我們不能否認(rèn)上帝的影響在其中起了很大作用。小說是這樣描寫她們最后的離去的:

二十分鐘后，廚房的門開了，一群穿黑色水手裙、戴黑禮帽的年輕姑娘走出來，她們微垂著臉，像惱恨自己的發(fā)育的處女那樣含著胸，每人的胳膊肘下，夾著一本圣歌歌本。

她們是南京城最漂亮的一群“女學(xué)生”?！驗榕畬W(xué)生對她們是個夢，她們是按夢想來著裝扮演女學(xué)生的，因此就加了夢的美化。

……她們個個奪目。［9］214

這是一段富有象征意味的描寫，耶穌基督為了拯救人類甘愿走向十字架犧牲自己，趙玉墨和她的姐妹們?yōu)榱司认屡畬W(xué)生挺身而出奉獻(xiàn)自己。她們通過這種行為在上帝面前完成了自己靈魂的救贖，因此變得高貴而美麗。在臨走之前，英格曼神甫給每個女人劃十字祈禱，這些女子也把靈魂交給了上帝。

五

嚴(yán)歌苓是一個有著悲憫情懷的作家，因此她對生活中的弱者更為關(guān)注，女性在生活中常常是處于弱勢地位的，而善良的女性尤其如此。嚴(yán)歌苓推崇女性身上類似原始本能的“善”的特質(zhì)，她認(rèn)為，每個女人“內(nèi)心深處都沉睡著一條溫柔、善良、自我犧牲的小人魚……小人魚的本質(zhì)或多或少地感染著女人的本性”［3］129。她為某些現(xiàn)代女性出于某種功利性目的而失落了這樣原初的本性扼腕嘆息，因而她要為那樣善良美好的處于弱勢的女性書寫，喚回現(xiàn)代生活中失落的古典美。由此可見，嚴(yán)歌苓在她的小說中極力表現(xiàn)女性身上的柔順、善良的特質(zhì)，這種特質(zhì)不僅是傳統(tǒng)儒家文化所提倡的，也是西方基督教文化所贊賞的，嚴(yán)歌苓把中西文化中最美好的特質(zhì)融為一體賦予她筆下的女性人物，在她們身上展現(xiàn)一種超越功利性的溫柔、善良之美，宣揚(yáng)甘愿犧牲與奉獻(xiàn)的純愛，把陳獨秀百年前所希求的西方“偏于美的、宗教的純情感”與中國傳統(tǒng)儒家文化所孕育的中國女性之善良完美地結(jié)合起來，將陳氏所言的“耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感”，融合到她筆下中國女性的血液里。嚴(yán)歌苓認(rèn)為“女人的善良是對男人們在爭奪中毀壞的世界的彌補(bǔ)”［3］129，所以，嚴(yán)歌苓小說中女性的善良不僅僅包含“親親之愛”，而且擴(kuò)及他人乃至世界，具有普世價值。這種具有普世價值的愛是傳統(tǒng)儒家文化所欠缺的，也是當(dāng)下中國社會越來越稀少的。陳獨秀批判中國的倫理道義缺乏情感，即使是“以表現(xiàn)情感為主的文學(xué)，也大部分離了情感加上‘倫理’的(尊圣、載道)、物質(zhì)的(紀(jì)功、怨窮、誨淫)色彩”［10］88。這種批判放到當(dāng)下社會似乎仍然沒有失掉其現(xiàn)實針對性，他所言的物質(zhì)的、功利的色彩不僅在文學(xué)中如此，在現(xiàn)實生活中也愈演愈烈。從這個角度來看，嚴(yán)歌苓的小說對單純、善良、美好人性的塑造，對于人們反思當(dāng)下社會中墮落、陰暗、污濁的人性是有很大意義的。

與此同時，嚴(yán)歌苓在塑造這些人物時所采用的儒家文化與基督教文化互補(bǔ)共融的思維方式，對于當(dāng)代中國社會文化發(fā)展也具有積極的借鑒意義?；浇涛幕幸圆?、寬恕、犧牲精神為內(nèi)涵的“愛的教義”在彌補(bǔ)儒家仁愛文化的不足，重塑國人被物質(zhì)、功利扭曲的心靈方面的價值和意義都是不言而喻的。但是，基督教文化中由“上帝之愛”為出發(fā)點的“神愛”所隱含的宗教仇恨，卻也是造成持續(xù)不斷的宗教沖突的思想根源?？梢?，無論是儒家之仁愛還是基督教之神愛，最終都沒有脫離以自我為中心的窠臼。而在全球化的時代，單靠一種文明已經(jīng)難以解決當(dāng)今社會所面臨的嚴(yán)峻問題。1993年，在美國芝加哥世界宗教會議上，由神學(xué)家孔漢斯(Hans Kung，也譯作漢斯·昆)倡導(dǎo)的“全球倫理”觀念得到世界多數(shù)國家的響應(yīng)，并且簽署了《走向全球倫理宣言》。《走向全球倫理宣言》提倡通過宗教、文化的對話交流建立一種“由所有宗教所肯定的、得到信徒和非信徒支持的，一種最低限度的共同的價值、標(biāo)準(zhǔn)或態(tài)度”［11］171，以解決目前存在的全球性危機(jī)?！蹲呦蛉騻惱硇浴返牧硗庖晃恢匾珜?dǎo)者列奧納德·斯維德勒(Leonard Swidler)在《全球?qū)υ挼臅r代》一書中也深入探討了全球倫理的問題，并且提出一種基于人類文化共性或者說共同人性的“金規(guī)則”，即“自愛與他愛”［12］46－49，都能夠帶給我們深刻的啟發(fā)。嚴(yán)歌苓小說中儒家文化與基督教文化交融的女性形象所體現(xiàn)的純愛、純美與孔漢斯所說的全球倫理以及列奧納德所提倡的人性“金規(guī)則”不謀而合，有助于我們在倫理道德失序的今天用一種更為開放、積極的文化觀念重塑我們的傳統(tǒng)文化，喚醒失落的人性之美，如是，則善莫大焉。

［1］陳獨秀．基督教與中國人［M］∥獨秀文存．上海:亞東書局，1922．

［2］嚴(yán)歌苓．扶桑［M］．西安:陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2010．

［3］嚴(yán)歌苓．弱者的宣言［M］∥波西米亞樓．北京:當(dāng)代世界出版社，2001．

［4］湯一介．儒學(xué)十論及外五篇［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2009．

［5］姚新中．儒家與基督教:仁與愛的比較研究［M］．趙艷霞，譯．北京:中國社會科學(xué)出版社，2002．

［6］(美)謝大衛(wèi)．“善”與“善的生活”——孔子與基督［J］．文史哲，2011，(4)．

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［8］嚴(yán)歌苓．少女小漁［M］．西安:陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2012．

［9］嚴(yán)歌苓．金陵十三釵［M］．西安:陜西師范大學(xué)出版總社有限公司，2011．

［10］陳獨秀．基督教與中國人［M］∥陳獨秀著作選．上海:上海人民出版社，1993．

［11］孔漢斯，庫舎爾，編．全球倫理——世界宗教議會宣言［M］．成都:四川人民出版社，1997．

［12］(美)L·斯維德勒．全球?qū)υ挼臅r代［M］．劉利華，譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，2006．

［責(zé)任編輯 吳奕锜 責(zé)任校對 王 桃］

I106．4

A

1000－5072(2012)06－0037－06

2012－01－06

劉 云(1978—)，女，安徽淮北人，安徽大學(xué)學(xué)報編輯部編輯、武漢大學(xué)文學(xué)院博士生，主要研究方向為比較文學(xué)、海外華文文學(xué)。