《聲無哀樂論》與魏晉美學(xué)的思辨精神

陳德琥

(蚌埠學(xué)院繼續(xù)教育學(xué)院，安徽蚌埠 233030)

劉勰論及魏晉文學(xué)時(shí)，曾對傅嘏、王粲、嵇康、夏侯玄、王弼、何晏等人的作品作出“師心獨(dú)見，鋒穎精密”的總體評價(jià)(《文心雕龍·論說》)。然而，在其后論述歷代作家文學(xué)才力的《文心雕龍·才略》篇中，以上作家除了點(diǎn)到“何晏《景福》(指《景福殿賦》——筆者注)，克光于后進(jìn)”外，“師心以遣論”倒成了嵇康的專擅了。由此看來，劉勰對嵇康散文的“師心”特征尤為關(guān)注。值得注意的是，《論說》篇接下來提及嵇康著述時(shí)僅例舉“叔夜之《辨聲》”——《聲無哀樂論》。劉勰視其為“師心獨(dú)見，鋒穎精密”的典范之作是顯見的。然而，在此前的古代典籍中“聲”曰“辨”者可謂鳳毛麟角(《周禮·地官·鼓人》載:“教為鼓而辨其聲用，以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭……”“聲”曰“辨”見諸其他文獻(xiàn)則尚付闕如——筆者注)。這不能不讓我們認(rèn)真審視《聲無哀樂論》鮮明的思辨色彩和突出的思辨特征。實(shí)際上，在“有無之辯”、“言意之辯”等成為魏晉文壇常見題域的背景下，《聲無哀樂論》具有嚴(yán)密的思辨理路有其必然性。這既得益于魏晉時(shí)代“清談”之風(fēng)盛行、力主道家學(xué)術(shù)、突破了“獨(dú)尊儒術(shù)”思想禁錮而形成的儒道互補(bǔ)、思想解放的哲學(xué)思潮，又與嵇康獨(dú)特的思維方式、思維品質(zhì)、思維能力等密切相關(guān)。然而，目前學(xué)界研究《聲無哀樂論》思辨特征和魏晉美學(xué)思辨精神的力度明顯不夠，甚至存在錯(cuò)誤釋讀現(xiàn)象。比如，言之為“一個(gè)旨在追求思辨樂趣的論辯命題”［1］有合理的一面，但顯然沒能把這一“樂趣”上升到思辨精神的高度來認(rèn)識;而以“詭辯”、狡辯乃至“強(qiáng)辯”［2］論之則是明顯的錯(cuò)誤譯讀，實(shí)難服眾。針對上述情況，我們就《聲無哀樂論》折射出的魏晉美學(xué)思辨精神來談點(diǎn)體會，權(quán)作引玉之磚。

一、“清談”與時(shí)代的思辨風(fēng)尚

魏正始年間，玄學(xué)興盛。“有無”、“本末”、“名教與自然”之辨風(fēng)行文壇。自何晏、夏侯玄、王弼始，至?xí)x王衍輩而益盛，甚至延及齊梁而不衰。三國魏應(yīng)璩《與侍郎曹長思書》云:“幸有袁生，時(shí)步玉趾，樵蘇不爨，清談而已?！笨梢?，“清談”之風(fēng)在當(dāng)時(shí)有多么盛行。以至肇始于西周、流行于春秋以來的“賦詩”這種傳統(tǒng)的交流方式［3］，此時(shí)已基本上為“清談”所取代。一時(shí)，崇尚老莊、暢談玄理、文主思辨蔚然成風(fēng)。

然而，道家一般是不直接提倡才智、思辨的。莊子認(rèn)為:“名也者，相札也;知也者，爭之器也?！?《莊子·人間世》)甚至，《老子》、《莊子》都提出了“絕圣棄智(知)”(老莊在闡發(fā)上述言論時(shí)卻不乏才智包括思辨能力)。所以，歷史上首倡“思辨”的不是道家而是儒家。《禮記·中庸》云:“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！薄八急妗闭Z本于此。朱熹集注稱:“此誠之之目也。學(xué)、問、思、辨，所以擇善而為知，學(xué)而知也。篤行，所以固執(zhí)而為仁，利而行也?！庇纱丝梢?，“學(xué)問思辨”是古代儒家的修養(yǎng)方法。直到清代王夫之還說:“故必極學(xué)問思辨之力……然后可以治天下國家。”(《姜齋詩話·夕堂永日緒論外編二八》)

時(shí)至魏晉，“思辨”方法得到光大，但內(nèi)容卻發(fā)生了一定變化。關(guān)注“思辨”的“清談”已不像東漢的“清議”之舉極力地?zé)嶙h經(jīng)學(xué)或徒議“治天下國家”，而是側(cè)重于老莊學(xué)術(shù)、道家智慧了［4］277。有人認(rèn)為，“魏晉之際，世極亂離，學(xué)靡宗主，俗好臧否，人競唇舌，而論著之風(fēng)郁然興起。于是周成、漢昭之優(yōu)劣，共論于廟堂;圣人喜怒之有無，競辨于閑燕。文帝兄弟倡其始，鐘、傅、王、何繼其蹤。迨風(fēng)會既成，論題彌廣?！保?］65應(yīng)當(dāng)說，“人競唇舌”與“論著之風(fēng)”并舉是符合魏晉歷史事實(shí)的。為此，思辨能力不僅是魏晉文人宴集雅聚時(shí)“清談”制勝的要訣，更是吟詩作文的基本功。至于“學(xué)靡宗主”，則是針對漢末繁瑣的經(jīng)學(xué)宗主文壇而言。實(shí)際上，魏晉時(shí)期在發(fā)揮儒家倡導(dǎo)的“思辨”方法的同時(shí)，也并不是將儒學(xué)一筆抹倒，摒棄蹈弊讖緯的神學(xué)和日趨冗繁的經(jīng)學(xué)而力主道家學(xué)術(shù)倒是不爭事實(shí)。其結(jié)果是，在某種程度上已經(jīng)達(dá)成了儒道哲學(xué)精神的融通。

應(yīng)當(dāng)看到，“清談”之風(fēng)的盛行和“思辨”方法的光大又直接影響了魏晉文人文化空間的定位。無論是正始名士“共論于廟堂”，還是“竹林七賢”寄情于山林，他們對文化空間的選擇都與“清談”之風(fēng)息息相關(guān)且耐人尋味。這種文化空間的錨定一方面對士人規(guī)避“世極亂離”政治風(fēng)險(xiǎn)有特殊意義，另一方面又強(qiáng)化了魏晉時(shí)代的思辨風(fēng)尚，推進(jìn)了藝術(shù)的自覺。的確，“清談”風(fēng)行文壇之后，魏晉文章便推崇仙心妙理。從詩歌角度看，“正始體”“詩雜仙心”者眾;而“竹林七賢”如嵇康的“目送歸鴻，手揮五弦，俯仰自得，游心泰玄”又何嘗不是形超神悅呢!至于散文，像嵇康的《琴賦》、《答難養(yǎng)生論》等與《聲無哀樂論》一樣，往往情感充沛、見解獨(dú)到、文理慎密，氣勢凌厲，具有很強(qiáng)的抒情性和思辨性，積極呼應(yīng)了時(shí)代思辨風(fēng)尚，因而更為集中地體現(xiàn)了魏晉美學(xué)的思辨精神。

二、“師心”與嵇康的思維品質(zhì)

當(dāng)然，“清談”之風(fēng)和思辨風(fēng)尚競逐文壇只是為魏晉美學(xué)的思辨精神提供了外在條件，藝術(shù)作品濡染思辨色彩、彰顯思辨特征卻與作者內(nèi)在的主觀能動(dòng)性如心智能力、思維品質(zhì)息息相關(guān)。只有當(dāng)思辨風(fēng)尚深深印刻在藝術(shù)家的心靈，借助藝術(shù)家獨(dú)特的思維品質(zhì)、思維方式內(nèi)化為創(chuàng)作的動(dòng)因并通過藝術(shù)化手段得以外顯時(shí)，才能具體呈現(xiàn)為充滿思辨精神的藝術(shù)作品?！稌x書》稱:“康善談理，又能屬文，其高情遠(yuǎn)趣，率然玄遠(yuǎn)。”可見嵇康能夠接通玄理與文章。實(shí)際上，這與他的思維方式方法、思維品質(zhì)不無關(guān)系。即以《聲無哀樂論》“師心獨(dú)見，鋒穎精密”言之，就明顯看出嵇康的思維具有反思性、獨(dú)創(chuàng)性、深刻性等品質(zhì)特征。

其實(shí)，嵇康對自己的思維品質(zhì)有清醒的認(rèn)識。他自我描述為:“瞿然自責(zé)，然性不可化，欲降心順?biāo)?，則詭故不情”(《與山巨源絕交書》)，個(gè)中蘊(yùn)含著明顯的反思性和穩(wěn)定性思維特質(zhì)。他同時(shí)談到了不能做官的九種理由即“九患”，也是較為準(zhǔn)確的自我剖析:慣睡懶起成習(xí)、彈琴垂釣自娛、每每破衣多虱、不善也不愿往來應(yīng)酬，而又“剛腸疾惡，輕肆直言”，甚至“每非湯武而薄周孔”……衣食、起居、心態(tài)、心智等大不同于傳統(tǒng)士大夫的做派，自己就是類似東方朔、孔子等“窮則自得而無悶”［6］92－94之人。如此自我覺解，超凡脫俗自不待言。結(jié)合“師心獨(dú)見”來看他“每非湯武而薄周孔”、“越名教而任自然”等，其思維的批判性品質(zhì)穎然自現(xiàn)。

除了自我評介，嵇康思維品質(zhì)的批判性、獨(dú)創(chuàng)性等特征還引起了他人的重視。雖然目前有關(guān)嵇康思維品質(zhì)方面的討論并不是很多，但有些論述卻值得我們特別關(guān)注。如《晉書》就稱嵇康:“有奇才，遠(yuǎn)邁不群……學(xué)不師受，博覽無不該通，長好《老》《莊》。”既然“學(xué)不師受”，那么“該通”之學(xué)從何而來?我們的回答只能是“師心獨(dú)見”使然。在此，既能見出獨(dú)立思考問題、見解介然不群是嵇康慣常的思維方式，又讓我們領(lǐng)略到他那深得古人褒獎(jiǎng)的反思性、獨(dú)創(chuàng)性等思維品質(zhì)特征。

另外，嵇康思維個(gè)性品質(zhì)的深刻性特征也同樣很鮮明。即，他能夠面對司空見慣的社會現(xiàn)象，非常精準(zhǔn)地把握住了事物的本質(zhì)和規(guī)律，并預(yù)見其發(fā)展的進(jìn)程、方向。比如，嵇康在與山巨源(山濤)的關(guān)系處理上就很能看出他思維品質(zhì)的深刻性。表面上看，《與山巨源絕交書》是他給山濤的“絕交書”，而《晉書》卻載有“康后坐事，臨誅，謂子紹曰:‘巨源在，汝不孤矣?！?《晉書·山濤傳》)嵇康是否真要與山濤“絕交”?回答是否定的。嵇康臨刑洛陽東市之時(shí)，能托后事于山濤，兩人契若金蘭當(dāng)毋庸置疑［7］。值得注意的是，事情的發(fā)展恰如嵇康所料:嵇康過世后，山濤悉心照顧其子嵇紹——“為君思之久矣”［8］203，并在嵇紹二十而冠之后，極力向朝廷舉薦，終使嵇紹官至秘書丞。嵇康之知人可見一斑。

除了批判性、獨(dú)創(chuàng)性和深刻性外，嵇康思維品質(zhì)還有敏銳性、系統(tǒng)性等其他特征。這些思維品質(zhì)特征必然會程度不等地影響到他的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作。比如，嵇康擇以“師心”為創(chuàng)作路向，從生命精神本源來看待文學(xué)藝術(shù)，與孔子“樂乎樂乎，鐘鼓云乎哉”(《論語·陽貨》)所強(qiáng)調(diào)的音樂發(fā)自于生命精神本身如出一轍，而大不同于腐儒一味偏執(zhí)于藝術(shù)的教化功能，這當(dāng)然與他思維品質(zhì)的反思性、批判性和深刻性等特征存在著某種程度的聯(lián)系。實(shí)際上，嵇康不僅從孔子“窮則自得而無悶”汲取精神養(yǎng)分，而且對夫子那種“依于仁”又“游于藝”的人生哲學(xué)也推崇備至。他如此決絕地決裂掌控權(quán)柄的司馬集團(tuán)而忠誠于曹魏集團(tuán)，是與老莊沉浮自如的人生態(tài)度大相徑庭的。其內(nèi)斂鋒芒、果敢堅(jiān)毅而非超然塵外、順其自然，倒更接近于儒家之“大丈夫”精神實(shí)質(zhì)。如此抉擇顯然是他“懷忠抱義而不覺其所以然也”(《聲無哀樂論》)即“依于仁”的必然選擇。至于“師心”——立足生命精神本源對待藝術(shù)——的現(xiàn)實(shí)化，呈現(xiàn)在我們面前的是他幾近生活藝術(shù)化、藝術(shù)生活化的一生，可見，孔子“游于藝”被嵇康發(fā)揮得酣暢淋漓。

三、文本釋讀與思辨特征

在文學(xué)史上，能夠體現(xiàn)人類睿智和哲思的“不是緣情綺靡的詩和鋪張揚(yáng)厲的賦，而是那些靈光閃爍、益人神智的清談清言和思慮深湛、文采精拔的論體文章”［9］。從內(nèi)因和外因辯證關(guān)系看《聲無哀樂論》，它應(yīng)當(dāng)是魏晉“清談”之風(fēng)、思辨風(fēng)尚等外在條件與嵇康反思性、批判性、獨(dú)創(chuàng)性、深刻性思維品質(zhì)及其基礎(chǔ)上的思想情感等內(nèi)在因素有機(jī)結(jié)合的產(chǎn)物，從而成為呼應(yīng)時(shí)代思辨思潮的“思慮深湛、文采精拔”的佳作，在當(dāng)時(shí)聲譽(yù)廣被，甚至是清談家必讀的教科書即所謂“言家口實(shí)”［10］。

(一)“師心”——思辨的立異趨向

“師心”，即以心為師，有不拘泥于成法之意?！蛾P(guān)尹子·五鑒》云:“善弓者，師弓不師羿;善舟者，師舟不師奡;善心者，師心不師圣?！贝颂幍摹皫熜摹保q言“獨(dú)出心裁”。魏晉文人思辨過程當(dāng)然不可一味地承襲舊說，標(biāo)新立異方能出奇制勝?！妒勒f新語·文學(xué)》載:“支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》，支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異議于眾賢之外?！背烧Z“標(biāo)新立異”的典源即出于此。嵇康思維品質(zhì)本身就有很強(qiáng)的反思性、獨(dú)創(chuàng)性。《聲無哀樂論》的“師心”即充分體現(xiàn)嵇康靜觀“聲”的全新視角。其中立足生命精神本源來看待藝術(shù)及由此而確立的無功利的審美的態(tài)度，對音樂突破禮樂教化工具的傳統(tǒng)觀念，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N獨(dú)立的藝術(shù)至關(guān)重要。

然聲音和比，感人之最深者也。勞者歌其事，樂者舞其功。夫內(nèi)有悲痛之心，則激哀切之言。言比成詩，聲比成音。雜而詠之，聚而聽之。心動(dòng)於和聲，情感於苦言。嗟嘆未絕而泣涕流漣矣。嵇康認(rèn)為，“聲音和比”能夠“導(dǎo)情發(fā)滯”，以至“感人之最深者也?！薄昂捅取敝竻f(xié)和。《周禮·春官·筮人》云:“六曰巫比?！编嵭?“比，謂筮與民和比也?！边@里“和比”即協(xié)和之意?！奥曇艉捅取备嬖V我們:聲音和諧地組合在一起，是最能感動(dòng)人的?！皹贰迸c“歌”、“舞”、“詩”一樣，主要是為了人們圍聚一起歌詠，一起傾聽，內(nèi)心被和美的聲音打動(dòng)，感情受到悲苦的語言的感染。顯然，音樂不是政治的附庸，而應(yīng)當(dāng)是抒發(fā)情感的獨(dú)立藝術(shù)。這顯然不同于儒家視音樂為教化工具的傳統(tǒng)觀念，思辨的立異趨向非常明顯。

的確，作為酷愛音樂的哲學(xué)家、思想家，嵇康對音樂的抒情功能是有充分地體認(rèn)的。他在《琴賦》中直言:“可以導(dǎo)養(yǎng)神氣，宣和情志，處窮獨(dú)而不悶者，莫近于音聲也。”《聲無哀樂論》亦云:

和心足於內(nèi)，和氣見於外。故歌以敘志，舞以宣情;然後文以采章，照之以風(fēng)雅，播之以八音，感之以太和。導(dǎo)其神氣，養(yǎng)而就之;迎其情性，致而明之;使心與理相順，氣與聲相應(yīng)。合乎會通以濟(jì)其美，故凱樂之情見於金石，含弘光大顯於音聲也。

和諧之情充盈心中，安詳之氣顯露于外，所以用唱歌、跳舞來宣泄感情……歡樂之情體現(xiàn)在樂器里，包容博大(的感情)表現(xiàn)在音樂中?？梢姡堵暉o哀樂論》視音樂展演是一種文化行為方式，而不是儒家一貫倡導(dǎo)的政治教化工具。它應(yīng)當(dāng)在無功利的審美態(tài)度下加以審視，立足生命精神本源進(jìn)行創(chuàng)造，以滿足人們“暢神”的審美需要。“師心”體現(xiàn)出《聲無哀樂論》思辨過程的立異趨向，是魏晉審美自覺時(shí)代到來以及美學(xué)思辨精神的一種反映。

(二)“獨(dú)見”——思辨中的獨(dú)特發(fā)現(xiàn)

“師心”為“獨(dú)見”提供了前提。借助嵇康獨(dú)創(chuàng)性思維品質(zhì)，其獨(dú)特發(fā)現(xiàn)主要表現(xiàn)為蜚聲文壇的“聲無哀樂”說。

夫天地合德，萬物貴生。寒暑代往，五行以成。故章為五色，發(fā)為五音。音聲之作，其猶臭味在於天地之間，其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若，而無變也。豈以愛憎易操，哀樂改度哉?嵇康從天地自然中探尋“聲”的來源，明顯受到“清談”所推崇的道家哲學(xué)的影響?！奥暋比纭靶嵛丁?，人們可以判斷它好與壞，但是，作為一種客觀存在，它即便是遭遇巨變，其本體依然不改常態(tài)。所以，“聲”并沒有哀樂之情。

聯(lián)系上文，嵇康明顯地把聲音看作了情感的載體，只有從生命精神本源進(jìn)行規(guī)律性組合，它才能抒發(fā)情感，成為音樂藝術(shù)。但是，“聲”本身不具有情感屬性:“和聲之感人心，亦猶酒醴之發(fā)人情也。酒以甘苦為主，而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發(fā)，而謂聲有哀樂，不可見喜怒為酒使，而謂酒有喜怒之理也?！卑匆?guī)律組合的聲音之動(dòng)人，正如酒能催發(fā)人的情感。不能因?yàn)橄才闉榫扑l(fā)，就說酒有喜怒的本性。同理，哀樂之情是被“聲”引發(fā)出來的，也不能藉此認(rèn)為聲音有人的情感。

這明顯不同于儒家音樂觀。嵇康之前，“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲”(《樂記》)是為人們廣泛接受的音聲觀念，“治亂在政，而音聲應(yīng)之”的儒家音樂思想一直占據(jù)統(tǒng)治地位。“聲無哀樂”無疑是對傳統(tǒng)音樂思想的顛覆。

然而，這一思想也不能簡單地歸類于道家音樂觀。“聲無哀樂”之論可追溯到漢代劉向《說苑·善說》、劉安《淮南子》(“載哀者聞歌聲而泣，載樂者聞哭聲而笑”)等音樂方面探索，更早的還有《莊子·齊物論》的陳述。嵇康盡管十分明顯地受到道家音樂思想的影響，但他對音樂藝術(shù)規(guī)律的尊重等絕非老莊音樂思想所能涵蓋。同時(shí)，“聲無哀樂”說也不是對儒家音聲觀的全盤否定。比如，“聲音和比”的導(dǎo)情作用須適度控制:“夫音聲和比，人情所不能已者也。是以古人知情不可放，故抑其所遁;知欲不可絕，故自以為致。故為可奉之禮，致可導(dǎo)之樂?！焙兔赖穆曇粢l(fā)的感情有時(shí)難以控制。古人知道不可放縱它，便抑制其泛濫;同時(shí)也明白欲望不可斷絕，就制訂了可以奉行的禮節(jié)，創(chuàng)作出可以導(dǎo)引感情的音樂加以引導(dǎo)、規(guī)范。音樂移風(fēng)易俗的功能便在“聲音和比”的適度掌控與清明政治的潛移默化中得以凸顯。至此，嵇康所論又與儒家音樂觀引為同調(diào)了。嵇康已在一定程度上融通了道家、儒家的音樂美學(xué)思想，其“穎然獨(dú)見”由此可領(lǐng)略一二。

(三)“鋒穎”——辯難的凌厲氣勢

對于“鋒穎精密”之“鋒穎”，一般解釋為“立論”。這種釋義未能掘其本義、深義，也與前文的“師心獨(dú)見”相左。“鋒穎”更多是指“犀利的才辯”和“凌厲的氣勢”。如，葛洪《抱樸子·知止》有“括鋒穎而如訥，韜修翰于彤管”，此處“鋒穎”即為“犀利的才辯”。而在劉義慶《世說新語·排調(diào)》的“砥礪鋒穎，以干王事”和方苞《書盧象晉傳后》的“未達(dá)之士，少見鋒穎，即防其異日之難馴而豫遏焉”中，“鋒穎”有“卓越的才干”、“凌厲的氣勢”之意。細(xì)究劉勰所論“鋒穎精密”之“鋒穎”，明顯地側(cè)重于嵇康思維品質(zhì)的敏捷性和批判性，即辯難時(shí)的“才辯”特別是“氣勢的凌厲”。

上文述及魏晉士林“人競唇舌”與“論著之風(fēng)”并舉的史實(shí)。其中爭辯機(jī)鋒對文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的影響很大。這在《聲無哀樂論》中多有體現(xiàn)。

主人答曰:難云“心應(yīng)感而動(dòng)，聲從變而發(fā)，心有盛衰，聲亦隆殺。哀樂之情必形於聲音，鍾子之徒，雖遭無常之聲，則穎然獨(dú)見矣”。必若所言，則濁質(zhì)之飽，首陽之饑，卞和之冤，伯奇之悲，相如之含怒，不占之怖祇，千變百態(tài)，使各發(fā)一詠之歌，同啟數(shù)彈之微，則鍾子之徒各審其情矣。

針對詰難，嵇康立刻錨定了反擊要點(diǎn):鐘子期之流能聽懂不固定聲音的含義。他提出，如果真如其言，那么飽足、饑餓、冤屈、悲哀、憤怒、恐懼各色人等各唱歌聲，各彈琴音，鐘子期這樣的人就一定能聽出不同對象的各自情感了。這顯然是難以做到的!《聲無哀樂論》常用此“飛鉗”之技，以歸謬、類比等方法直逼對手，顯現(xiàn)出辯難時(shí)對峙的氣氛、機(jī)鋒相向及凌厲的氣勢。

實(shí)際上，正始文人即便是在官場，閑聚大多“善言虛勝”、“談尚玄遠(yuǎn)”，“每至共語，有爭而不相喻”(《世說新語·文學(xué)》);而竹林賢人雅集也是“取其清談雅論，剖玄析微，賓主往復(fù)，娛心悅耳，非濟(jì)世成俗之要也”(《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》)。重要的是，“魏晉清譚之士林”中，辯難的能手同時(shí)也多為當(dāng)時(shí)文壇的高手?！拔恼虑筛禃?，智術(shù)工飛箝?！?王安石《和平甫舟中望九華山》)坐中人等在藝術(shù)創(chuàng)作過程中，能夠發(fā)揮爭論時(shí)的機(jī)辯，萃取辯難時(shí)的哲思，體現(xiàn)交鋒時(shí)的氣勢，從而沉淀為一種特有的思辨精神。

(四)“精密”——思辨的嚴(yán)謹(jǐn)邏輯

就論說文而言，僅有審美的態(tài)度、獨(dú)到的見解和凌厲的論辯氣勢是不夠的，還有一個(gè)關(guān)鍵因素“精密”——推理嚴(yán)密。即所謂“義貴圓通，辭忌枝碎;心與理合，彌縫莫見其隙;辭共心密，敵人不知所乘:斯其要也。”(《文心雕龍·論說》)其作用主要在于，一方面可為“師心”、“獨(dú)見”、“鋒穎”提供堅(jiān)實(shí)的立論基礎(chǔ)，另一方面有利于強(qiáng)化思辨精神。

受嵇康思維品質(zhì)的嚴(yán)密性、系統(tǒng)性影響，《聲無哀樂論》推理的縝密性主要表現(xiàn)在:首先是思辨邏輯原點(diǎn)的確立。目前對《聲無哀樂論》評說出現(xiàn)的歧見過多甚至相互抵牾的現(xiàn)象，主要原因在于忽視嵇康討論問題的邏輯起點(diǎn)。實(shí)際上，《聲無哀樂論》中“聲”的概念是有嚴(yán)格的規(guī)定性的?！案饛]聽牛”之“牛鳴”等“自然界聲音”無關(guān)乎哀樂無需多言;“晨鐘暮鼓”、“掌聲”等無規(guī)則卻有明確意義指向的音聲也便于說明“聲無哀樂”;而雙方辯駁焦點(diǎn)是樂音。在嵇康看來，琴聲、歌聲等樂音“皆以單、復(fù)、高、埤、善、惡為體，而人情以躁靜專散為應(yīng)”，它和其它聲音沒什么質(zhì)的區(qū)別，本身只有簡單和繁復(fù)、高和低、好和壞的差別，而聽者只是以急躁和寧靜的情緒、集中和分散的精力與它相對應(yīng)。樂音為“聲”而不屬于“樂”?！皹分疄轶w，以心為主”?！皹贰眳^(qū)別于樂音的最重要特征是，它是一種飽含情感體驗(yàn)、能夠移風(fēng)易俗的文化行為方式。顯然，討論“聲”的邏輯起點(diǎn)不能在“音”、“音聲”、“和聲”、“樂”等概念中隨便滑移。這是嵇康論文思辨縝密邏輯謹(jǐn)嚴(yán)的重要表現(xiàn)。

《聲無哀樂論》邏輯縝密還體現(xiàn)在推理的環(huán)環(huán)相扣上。全文八段，第一段是總綱，其他七段為駁論。首段分析名理:聲音有善惡之聽，而哀樂屬于人的感情，“音聲之無常”決定了它們之間沒有必然的對應(yīng)關(guān)系，所以，“聲”無哀樂。以下七段分別批判了“葛廬聽?！?、“羊舌聞啼”、“師曠校音”、“聞啼知兇”等傳統(tǒng)觀點(diǎn)包括人們對“移風(fēng)易俗，莫善於樂”的曲解。行文逐層推進(jìn)，步步緊逼而又映扣總論。可謂“析理綿密，亦為漢所未有?！?劉師培語〕實(shí)際上，較之于后世，《聲無哀樂論》也是不可多得的推理謹(jǐn)嚴(yán)之作。只要比較《貞觀政要·禮樂》(比如“夫音聲豈能感人?歡者聞之則悅，哀者聞之則悲。悲悅在于人心，非由樂也?！?即可發(fā)現(xiàn)嵇康思辨邏輯的縝密。以“詭辯”、“強(qiáng)辯”等評說《聲無哀樂論》問題主要出在無視“聲”的規(guī)定性和推理邏輯的嚴(yán)密性。

四、思辨特質(zhì)到思辨精神

其實(shí)，《聲無哀樂論》所體現(xiàn)出思辨的求異性、新銳性、嚴(yán)密性等特質(zhì)也不是“旨在追求思辨樂趣的論辯命題”能夠涵蓋的。宗白華先生說過:“魏晉的思想家在清談辯難中顯示出他們活潑飛躍的析理的興趣和思辨的精神?！保?3］228顯見的是，“思辨樂趣”雖與“思辨精神”有關(guān)，但如果不是由“活潑飛躍的析理的興趣”進(jìn)而提升到哲學(xué)辨析層面“思辨樂趣”就難以達(dá)到“思辨精神”的高度?！堵暉o哀樂論》即以心境的自由、思想的解放、哲思的新銳、情感的深摯和風(fēng)神的高邁等凸顯了魏晉美學(xué)思辨精神。

(一)心境的自由

“魏晉之際，世極亂離”，政權(quán)紛爭頻仍、激烈。而文人名士往往擇以“善言虛勝”、游宴山水的交往方式作為一種規(guī)避策略?！妒勒f新語·雅量》有“戴公從東出，謝太傅往看之”，劉孝標(biāo)注引南朝宋王韶之《晉安帝紀(jì)》云:“〔戴逵〕性甚快暢，泰于娛生，好鼓琴，善屬文，尤樂遊燕，多與高門風(fēng)流者遊?！边@與上文述及的魏晉士林閑聚雅集很少像東漢“清議”之徒議論時(shí)政是一致的。實(shí)際上，魏晉士人在“善言虛勝”、“尤樂遊燕”的文化空間中樂此不疲，樂亦在其中，不僅承續(xù)了曹丕《與吳質(zhì)書》談及的“南皮之游”與眾人歡宴賦詩的做法［11］，更重要的是，為他們爭取人身自由、人格獨(dú)立和思想解放提供了重要保證。

《聲無哀樂論》能放言古今而“師心獨(dú)見”，特別是大膽挑戰(zhàn)儒家傳統(tǒng)音樂觀念與魏晉時(shí)代特定文化空間下文人心境的自由和思想的解放密不可分。實(shí)際上，空間的選擇對人的精神世界產(chǎn)生的影響很大。西方馬克思主義者列斐伏爾認(rèn)為，“為了改變生活……我們必須首先改變空間?！保?2］190魏晉文人在他們熱衷的文化空間中，創(chuàng)造出自由的活動(dòng)場域，找到了心靈棲息地——在這種帶有自由性、想象性、無限性的文化空間中，魏晉文人的思想更加開化，精神更加解放。其根源在于，文化空間的現(xiàn)實(shí)性是“文化視野所及與文化行為所及以及兩種所及而形成的文化記憶的積淀，構(gòu)成主體的生命蘊(yùn)含，亦即主體文化空間觀的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)?！保?3］359無論是清談玄理抑或寄情山水，魏晉士林共創(chuàng)一種幾近生活藝術(shù)化、藝術(shù)生活化的文化空間，而文人生活的自由度決非之前任何時(shí)代可以比擬。更重要的是，這樣的文化空間文人雅士既入乎于內(nèi)又超乎其外。入乎于內(nèi)，以身體的在場性體驗(yàn)生命的意義;超乎其外，以想象的自由性洞識人生的價(jià)值。所以，不僅僅是竹林七賢徜徉山水了無羈絆，正始名士也在“善言虛勝”時(shí)心態(tài)超然。正是在這個(gè)意義上，魏晉士人在發(fā)現(xiàn)了山水美、身體美的同時(shí)，也充分體悟了個(gè)性美、人情美、人格美……歷史進(jìn)入了“精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個(gè)時(shí)代”［14］208。

(二)哲思的新銳

在自由而解放的時(shí)代，魏晉士人思慮精深敏捷、出語脫俗驚人成為可能;而且，受“論著之風(fēng)”的影響，又將“人競唇舌”背景下的時(shí)空觀念、生命體驗(yàn)、文化記憶訴諸文字?！堵暉o哀樂論》就是“思想新穎，往往與古時(shí)舊說反對”(魯迅《而已集·魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》)的佳作。首先，聲音被看作一種客觀存在，無關(guān)乎哀樂，這顯然是對儒家“情動(dòng)于中，故形于聲”的否定;其次，定位了“聲”的情感媒介功能——“聲音和比”可以導(dǎo)情，進(jìn)而肯定了“鄭聲”的“至妙”和民間音樂的作用，這與過去音樂評判標(biāo)準(zhǔn)大相徑庭;再次，對“聲”作了精深分析特別是界說了它與“樂”的本質(zhì)區(qū)別，這在此前也聞所未聞;復(fù)次，“聲”無哀樂而“樂”有哀樂，音樂移風(fēng)易俗的社會作用必須在“聲音和比”適度掌控中完成，這絕不是對音樂的貶抑，相反，嵇康從教化的工具地位把它提升為自律性很強(qiáng)的藝術(shù)，等等。《聲無哀樂論》的“穎然獨(dú)見”是魏晉士人哲思新銳的顯例。

其實(shí)，嵇康論管、蔡便也作翻案文，且語譏周公(《管蔡論》);談到一貫受人捧奉的“六經(jīng)”，更是大膽議論“不學(xué)未必為長夜，六經(jīng)未必為太陽”(《難自然好學(xué)論》)。結(jié)合“越名教而任自然”，“每非湯武而薄周孔”看，他的思維獨(dú)創(chuàng)性、批判性品質(zhì)，思想的新穎性、犀利性特征確實(shí)非常明顯。當(dāng)然，這些頗具“異端”色彩的觀念和行為決非嵇康獨(dú)有。魏晉文人把孔子既“依于仁”又“游于藝”的人生哲學(xué)創(chuàng)造性地發(fā)揮，“以狂狷來反抗這鄉(xiāng)原(即“小人之儒”——筆者注)的社會，反抗這桎梏性靈的禮教和士大夫階層的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘發(fā)真意義、真道德?！保?4］222在張揚(yáng)道家宗法自然的同時(shí)，又開掘了儒家的赤子之誠，趨向“眼往屬萬物，萬形來入眼不”的“論天人之際”的自由的唯美的也是哲學(xué)的空氣，“澄鑒博映，哲思惟文，淪心眾妙，洞志靈源?！?陸云《晉故豫章內(nèi)史夏府君誄》)可以毫不夸張地說，魏晉時(shí)期是中國美學(xué)史上一個(gè)信仰自由、哲思新銳、藝術(shù)創(chuàng)造精神勃發(fā)的特殊歷史時(shí)期。

(三)情感的深摯

“情之所鐘，正在我輩?！?《晉書·王衍傳》)魏晉時(shí)代又是一個(gè)向內(nèi)心發(fā)現(xiàn)自我深情的時(shí)代!上文論及，嵇康言“聲”無哀樂，絕不否定聲音的“導(dǎo)情發(fā)滯”功能。《聲無哀樂論》甚至提出了“聲音和比”有兩種途徑。其一“和聲”:“夫哀心藏於苦心內(nèi)，遇和聲而後發(fā)”;其二，“應(yīng)聲”:“情之應(yīng)聲，亦止於躁靜”。前者提出情感藏于內(nèi)心，遇到與之協(xié)和的聲音引發(fā)便宣泄出來，而后者從“應(yīng)感而發(fā)”的角度言及聲音對情感的引發(fā)?？梢姡祻膩砭蜎]把情感與聲音對立起來看，更不可能否定音樂的抒情作用。他臨刑之際，神氣不變地以“廣陵”絕響告別親友、告別生命，在如此從容、勇敢甚至美麗的訣別中，飽含著至愛琴藝的真情，顯示精神力量的強(qiáng)大!

的確，魏晉士人思考藝術(shù)、人生，同時(shí)沉思自己的情感。他們以“何可一日無此君”(王子猷種竹)欣賞自然物，以“終當(dāng)為情死”(王歐)、“我卒當(dāng)以樂死”(王羲之)來觀照生命，又“一往有情深”(桓尹)地對待日常生活，從而“在剎那的限量的生活里求極限的豐富和充實(shí)，不為著將來或過去而放棄現(xiàn)在價(jià)值的體味和創(chuàng)造?！保?4］221試看“我與我周旋久，寧作我”的殷皓，他對自我價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和個(gè)性之美的肯定帶著無比自信;而“目送歸鴻，手揮五弦”的嵇喜，那種藹然而玄遠(yuǎn)的自然之趣、生活與藝術(shù)融通的人生境界又是多么動(dòng)人…… “神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵?！?《文心雕龍·神思》)魏晉文人的情感因?yàn)榻⒃谛落J哲思特別是對社會生活深刻理解基礎(chǔ)上即“心與理合”，是一種的頗具深度和力度情感。從空間生產(chǎn)理論的角度看，日常生活空間“是人最現(xiàn)實(shí)、最具體的生存實(shí)踐場域”［15］191。所以，“體現(xiàn)在實(shí)踐和意識形態(tài)之中的社會性，卻只有在日常生活當(dāng)中才能逐漸成熟起來?！保?6］643魏晉文人以深情的目光審視當(dāng)下生活，在庸常甚至“亂離”的現(xiàn)實(shí)中見出詩意和神奇，實(shí)現(xiàn)了情感的社會性和深刻性，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了生活的“詩意的棲居”(海德格爾語)。

(四)風(fēng)神的高邁

魏晉時(shí)代更是風(fēng)神高邁的時(shí)代。魏晉文人多“志高而文偉”(《文心雕龍·書記》)。嵇康是典型之一。他“抗心希古，任其所尚。托好老莊，賤物貴身”(《憂憤詩》);同時(shí)希望“浮游泰清中，更求新相知。比翼翔云漢，飲露食瓊枝”(《述志詩》其一)不能說不“志高”，而《聲無哀樂論》、《養(yǎng)生論》等文章體現(xiàn)出氣勢的凌厲、哲思的新銳、情感的深摯又不可謂不“文偉”。因此，嵇康等人高蹈出世的生活追求決不會通過手執(zhí)麈尾這種“偉質(zhì)軟蔚，岑條疏理。體隨手運(yùn)，散飚清起”(許詢:《墨麈尾銘》，《全晉文》卷一三五)的方式方法體現(xiàn)，相反，我們感受到的是一種溢于言表的高邁風(fēng)神。

其實(shí)，不止是手執(zhí)“麈尾”這種名流雅器之人未必是真名士，連“捫虱而談”的做派也只是極少數(shù)人放達(dá)自任的一種表現(xiàn)，不可視為“魏晉風(fēng)度”的標(biāo)識。我們姑且不談濫觴于漢末、上溯至孔子而為魏晉文人發(fā)揮到極致的人格美如“人物的品藻”(對時(shí)代風(fēng)神之高邁的影響當(dāng)然很大——筆者注)等等，僅就“人競唇舌”背景下“論著之風(fēng)”而言，英氣逼人自不待言。一方面，舌戰(zhàn)如用兵?！妒勒f新語·言語》載:“謝胡兒語庾道季:諸人莫當(dāng)就卿談，可堅(jiān)城壘。庾曰:若文度來，我以偏師待之;康伯來，濟(jì)河焚舟?！笨梢姰?dāng)時(shí)已有一整套諸如“堅(jiān)守城壘”、“湯池鐵城”等清談策略。另一方面，作文多機(jī)鋒相向。王弼與何晏曾爭論“圣人無喜怒哀樂”;嵇康同向秀也爭辯過“養(yǎng)生”;夏侯玄《辨樂論》明顯與阮籍《樂論》針鋒相對……所以，綿軟之氣難以遮掩魏晉時(shí)期文章的凌厲氣勢和時(shí)代的高邁風(fēng)神。實(shí)際上，魏晉文人崇尚老莊、宗法自然并不是排斥和否定孔子等真儒所為，上文提到孔子“依于仁”而“游于藝”的人生哲學(xué)對嵇康等魏晉文人所產(chǎn)生的深刻影響就是明證。仔細(xì)揣味嵇康傲兀的氣質(zhì)、傲岸的個(gè)性和藝術(shù)化的人生決不僅僅是道家人生態(tài)度所能涵蓋，而更像封建社會儒家之“大丈夫”所為。這或許是他“遠(yuǎn)邁不群”以及魏晉時(shí)代的風(fēng)神高邁的一種體現(xiàn)。

五、結(jié) 語

西學(xué)求真，國學(xué)向善。從東西方文化差異來看《聲無哀樂論》的凌厲的辯難氣勢、嚴(yán)密的思辨理路和超邁的思辨風(fēng)神及由此而凸顯的魏晉美學(xué)的思辨精神，其獨(dú)特的價(jià)值、意義在中國哲學(xué)、美學(xué)發(fā)展史上當(dāng)然值得大書特書。這是其一。其二，魏晉美學(xué)思辨精神除了心境的自由、思想的解放、哲思的新銳、情感的深摯和風(fēng)神的高邁外，還包括有脫俗的道德精神、絕俗藝術(shù)追求等等，考慮到后幾個(gè)方面已多有論述，不再贅言。其三，嵇康的儒、道思想融通問題有必要再次提及。在玄學(xué)興盛的魏晉時(shí)代，嵇康受到道家思想文化更多的浸潤、滋養(yǎng)是不言而喻的。然而，我們決不可因此漠視他思想中的儒學(xué)成分。不然，我們就難以正確釋讀他的“默然從道，懷忠抱義而不覺其所以然也”(《聲無哀樂論》);對他在《家誡》中告誡子女穩(wěn)妥處世、守志為要等觀念也不能全面認(rèn)識;更不能充分理解他彈響“廣陵散”慷慨赴死的偉丈夫氣概。就《聲無哀樂論》而言，盡管我們通常不會以儒家音樂思想予以定性——嵇康顯然不是斷然否定所有的儒家音樂思想如音樂的移風(fēng)易俗功能等。但是，簡單地言之為道家音樂美學(xué)思想似乎也是對它“師心獨(dú)見，鋒穎精密”的曲解。我們認(rèn)為，《聲無哀樂論》包含著嵇康在音樂藝術(shù)實(shí)踐上的豐富體悟，又明顯受到魏晉“清談”之風(fēng)和時(shí)代思辨風(fēng)尚的深刻影響，同時(shí)融合了他對儒家、道家音樂美學(xué)思想的深度反思，從而沉淀為一種儒道互補(bǔ)的、獨(dú)特而深邃的音樂美學(xué)思想。因此，一味夸大道家文化的影響而無視《聲無哀樂論》中的儒學(xué)成分明顯不切合實(shí)際。結(jié)合上文分析可見，老莊沉浮自如的人生，并不為嵇康所奉行。他本來就是魏晉政權(quán)交替時(shí)決裂司馬氏政治集團(tuán)而忠誠于曹魏集團(tuán)之“名士”群體中的典范。他兀傲不屈的人格，與其說有道家風(fēng)范，毋寧更接近于儒家之“大丈夫”所為。他的死是歷史長劍瀝下的“路人皆知”的滴血。而遺憾的是，“正始名士和竹林名士的精神滅后，敢于師心使氣的作家也沒有了?！?《而已集·魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》)哀哉!那思想解放、哲思新銳、情感深摯和風(fēng)神高邁的美學(xué)思辨精神已隨著他的離去而漸次消逝消弭。嗚呼，“廣陵”絕而魏晉之風(fēng)流散!

［1］歸青.如何認(rèn)識嵇康《聲無哀樂論》的性質(zhì)［J］.社會科學(xué)，2011，(3).

［2］孫杰.解析《聲無哀樂論》中的強(qiáng)辯［J］.作家，2008，(20).

［3］王妍.春秋賦《詩》的文化淵源及其機(jī)制原理［J］.哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)，2004，(6).

［4］魯迅.中國小說的歷史變遷·六朝時(shí)之志怪與志人［M］∥中國小說史略.北京:人民文學(xué)出版社，1973.

［5］劉永濟(jì).文心雕龍校釋·論說第十八［M］.上海:中華書局1962.

［6］趙立生.中國古代文學(xué)作品選［M］.北京:高等教育出版社，1989.

［7］包秀艷.嵇康《與山巨源絕交書》論析［J］.沈陽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)，2009，(4).

［8］余嘉熙.世說新語箋疏［M］.北京:中華書局，2007.

［9］彭玉平.魏晉清談與論體文之關(guān)系［J］.中國社會科學(xué)，2001，(2).

［10］余英時(shí).王僧虔《誡子書》與南朝清談考辨［J］.中國文化(生活·讀書·新知三聯(lián)書店印)，1993，(8).

［11］曹瑞鋒.才情隱顯與政治對話——曹丕曹植同題賦同題史論比較［J］.暨南學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2011，(2).

［12］H·Lefebvre.The Production of Space［J］.Oxford:Blackwell Press，1991.

［13］高楠.中國古代藝術(shù)的文化學(xué)闡釋［M］.沈陽:遼寧人民出版社，1998.

［14］宗白華.論《世說新語》和晉人的美［M］∥美學(xué)散步.上海:上海人民出版社，1998.

［15］謝納.空間生產(chǎn)與文化表征——空間轉(zhuǎn)向視閥中的文學(xué)研究［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2010.

［16］盧卡奇.關(guān)于社會存在的本體論［M］.重慶:重慶出版社，1993.