文學(xué)“全球化”背景下的學(xué)術(shù)史研究

陳眾議

文學(xué)“全球化”背景下的學(xué)術(shù)史研究

陳眾議

上篇

曾幾何時，作為羅馬帝國消亡之后崛起的第一個“日不落帝國”，西班牙(包括神圣羅馬帝國查理五世時期的葡萄牙及其殖民地、哈布斯堡王朝、西屬美洲、意大利及亞非殖民地等)有恃無恐，在遏止英國崛起、新教蔓延的同時，展開了一系列針對中國的文化準備。于是，也便有了歐洲第一部中國史(《中華大帝國史》)和第一張世界地圖。不僅如此，西班牙在派遣其駐菲律賓總督的同時，資助了一批又一批的傳教士。這其中就有利瑪竇、龐迪我、湯若望、陽瑪諾，等等。他們在傳教和介紹西方文化的同時，系統(tǒng)考察我國國情，對我國的科舉制度、宗教信仰、歷史文化、風(fēng)土人情、生活習(xí)俗等進行了全方位的了解，補充和完善了門多薩修士關(guān)于我國地大物博、重農(nóng)輕商、尚文輕武、信鬼勝于敬神、追求安穩(wěn)不尚冒險等諸多特征的描述。①岡薩雷斯·德·門多薩:《中華大帝國史》，第9－70頁，孫家堃譯，北京，中央編譯出版社，2009。有鑒于此，不可一世的菲律賓總督德拉達、桑德等均曾上書國王，謂僅需幾千兵馬即可輕取中國。蓋因在他們看來，中國固然強盛，卻是一盤散沙。②維利亞爾:《十六、十七世紀西班牙語世界在亞洲的擴張》，第768－879頁，墨西哥城，文化經(jīng)濟基金會，1980。然而，帝國夢終究在新興帝國(英國)和新教的夾擊下無可奈何地幻滅了。然而的然而是，十九世紀中葉至二十世紀的一百年間，帝國主義對我中華民族的蹂躪多少印證了近現(xiàn)代我們某些致命的闕如。

于是，光陰荏苒，時間流水般一晃又過去了諸多歲月。如今，跨國資本洶涌，中華民族面臨更大，也更嚴峻的考驗。

馬克思在《資本論》中預(yù)見和描繪過跨國資本時代，謂“各國人民日益被卷入世界市場網(wǎng)，從而資本主義制度日益具有國際的性質(zhì)”。③馬克思:《資本論》第1卷，第874頁，北京，人民出版社，2004。如今，事實證明了馬克思的預(yù)見，而且這個世界市場網(wǎng)的利益流向并不均等。它主要表現(xiàn)為:所謂“全球化”，實質(zhì)上是“美國化”或“西方化”，但主要是美國化;形式上則是跨國公司化。據(jù)有關(guān)方面統(tǒng)計，二十世紀六十年代以降，跨國資本市場逐漸擢升為世界第一市場。資本支配者迫不及待地開發(fā)金融產(chǎn)品，以至于千禧年前后世界貨幣市場的年交易額已經(jīng)高達六百多萬億美圓，是國際貿(mào)易總額的一百倍;全球金融產(chǎn)品交易總額高達兩千萬億美元，是全球年GDP總額的七十倍。①王建:《對當代資本主義全新形態(tài)的初步探索》，《文化縱橫》2008年第12期，第19頁。這是資本邏輯非理性的一次大暴露，其中的泡沫成分顯而易見，利益驅(qū)動和目標流向更是不言而喻。此外，資本帶來的不僅是利益，還有思想，即意識形態(tài)和價值觀。凡此種種，已然使發(fā)展中國家陷入兩難境地。逆之，意味著自殺;順之，則必定被“化”。換句話說:伸脖子是一刀，縮脖子也是一刀。

一、“全球化”的跨國資本主義本質(zhì)

有關(guān)“全球化”的討論一直集中于時間和表象，如哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸、瓦特發(fā)明蒸汽機和葉利欽結(jié)束冷戰(zhàn)時代等。我傾向于將全球化界定為跨國資本主義化，即資本在完成地區(qū)壟斷和國家壟斷之后實現(xiàn)的國際壟斷。于是，資本之外一切皆無的時代已經(jīng)來臨，而坊間所謂的“經(jīng)濟全球化”、“文化多元化”只不過是一種錯覺或自欺欺人。

首先，經(jīng)濟作為一切上層建筑和意識形態(tài)的基礎(chǔ)，不可能實現(xiàn)獨立的全球化進程。它必然具有政治屬性，并導(dǎo)致相應(yīng)的上層建筑和意識形態(tài)變遷(“信息高速公路”——互聯(lián)網(wǎng)在此推波助瀾)。如今，以資本為核心的世界經(jīng)濟格局已經(jīng)形成。富國如魚得水，貧國大開血脈。資本所向披靡，順我者昌，逆我者亡。所謂的“文化沖突”歸根結(jié)底是利益沖突。如是，隨著冷戰(zhàn)的終結(jié)，科索沃戰(zhàn)爭和阿富汗、伊拉克戰(zhàn)爭和利比亞戰(zhàn)爭的結(jié)束，以及阿拉伯伊斯蘭世界多米諾骨牌式的所謂民主化浪潮的形成，資本邏輯和技術(shù)(工具)理性完成合謀。至此，“文化多元化”逐漸褪去面紗、露出真容;蓋因在強大的資本面前，文化生態(tài)多樣性的理想主義錯覺全面崩塌。資本家可以四海為家;而無產(chǎn)者和廣大浮游的中間人言路廣開，卻基本上只能是自話自說。

然而，正所謂有無相生，禍福相依，人類在創(chuàng)造文明的同時也帶來了更大的危機、更多的危險。凡事如此，概莫能外。各種作用力與反作用力像鐘擺，使世界莫衷一是。如此，“驚濤拍岸，卷起千堆雪”，跨國資本主義面臨的第一輪危機也不僅是自身的問題，而且還有來自發(fā)展中國家的反動?！熬乓灰弧笔录闶且粋€比較極端的例子(更加極端的也許還在后面)。這就是說，跨國資本在發(fā)展中國家牟取巨額利潤的同時，正通過低成本及相對廉價的產(chǎn)品和包括勞動力在內(nèi)的各種生產(chǎn)資料形式?jīng)_擊西方市場，導(dǎo)致西方國家危機頻發(fā)，并在物質(zhì)和精神雙重層面上出現(xiàn)空前深刻的矛盾。

其次，資本無國界的事實導(dǎo)致了“地球村”的產(chǎn)生。它淡化了文化和意識形態(tài)沖突，利益沖突則日趨尖銳化、白熱化。但利益沖突的主體已由傳統(tǒng)意義上的民族國家轉(zhuǎn)向資本支配者，從而使民族國家意識逐漸淡化，直至完全淡出，取而代之以更為寬泛也更為具體的利益群體或個人。近來西方國家極右思潮的抬頭多少與此相關(guān):延綿兩千年的猶太基督教文化在強大的資本邏輯面前毫無還手之力，一系列傳統(tǒng)價值面臨瓦解，致使極少數(shù)極端保守勢力鋌而走險。因此，“地球村”一定意義上也即“地雷村”。于是，“天作孽，猶可為;人作孽，不可活”。人類面臨空前危機:沒有是非，只有強弱;沒有善惡，只有成敗;沒有美丑，只有貧富(或冷熱)。諸如此類的是非混淆、黑白顛倒、界限模糊的情狀以及“人權(quán)高于主權(quán)”之類的時鮮謬論也只有在跨國資本主義時代才能出現(xiàn)。但重要的是，諸如此類的時鮮謬論恰恰承載著跨國資本主義的核心價值。

再次，“多元化”原本并不意味著文化平等。它僅僅是思想領(lǐng)域的一種狂歡景象，很容易讓人麻痹，以為這世界真的已經(jīng)自由甚至大同了。從這個意義上說，“全球化”背景下的“文化多元化”其實也是一個悖論，說穿了是跨國資本主義的一元化。而整個后現(xiàn)代主義針對傳統(tǒng)二元論(如男與女、善與惡、是與非、美與丑、西方和東方等等)的解構(gòu)風(fēng)潮在否定簡單二元論和排中律的同時夸大了李白杜甫各有所愛的相對性。于是，絕對的相對性取代了相對的絕對性。這恰恰順應(yīng)了跨國資本的全球化擴張:不分你我，沒有中心。于是，網(wǎng)絡(luò)文化推波助瀾，使世界在極端的文化相對主義和個人主義狂歡面前越來越莫衷一是，無所適從。于是，我們很難再用傳統(tǒng)的方式界定文學(xué)、回答文學(xué)是什么這個古老而又常新的問題。借用昆德拉關(guān)于小說的說法，或可稱當下的文學(xué)觀是關(guān)乎自我的詢問與回答，即甚囂塵上的個人主義或個性化表演。蓋因后現(xiàn)代主義留下的虛無狀態(tài)顯然不僅局限于形而上學(xué)范疇，其懷疑和解構(gòu)本質(zhì)明顯具有悲觀主義，甚至虛無主義傾向，并已然對世界造成了深遠的影響，客觀上造就了跨國資本主義時代“全球化”背景下的文化及文學(xué)的“去民族化”態(tài)勢。而這種狀況對誰最有利呢?當然是跨國資本。

二、價值觀是最大的軟實力

核心價值觀闕如的民族絕對不可能是強大的民族。然而，隨著跨國資本主義的全球擴張，傳統(tǒng)價值受到了沖擊和解構(gòu)，以至于傳統(tǒng)意義上的民族性與國家意識正在逝去，并將不復(fù)存在。認知方式、價值觀和審美取向的趨同使年輕一代逐漸喪失了民族歸屬感和認同感，而四海為家、全球一村的感覺十分契合跨國公司不分你我、沒有中心的去二元論思想。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中也曾明確指出:“資產(chǎn)階級，由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式;它迫使它們在自己那里推行所謂文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界?！雹亳R克思、恩格斯:《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第255頁，北京，人民出版社，1972。

而民族雖然是在長期的社會實踐中逐漸形成的，但它歸根結(jié)底只是個歷史概念。猶太基督教思想將民族的發(fā)生和發(fā)展說成是上帝的安排，并使相關(guān)民族以“上帝的選民”自居。其他宗教也有類似的說法。即使是在達爾文進化論流行之后，基督教神學(xué)等也能自圓其說，謂適者生存只是一種表象，一切皆取決于上帝的意志，否則許多自然及人類演變的偶然性就無法解釋。與之不同的是，人類學(xué)家摩爾根通過考察美洲印第安部落，對民族的產(chǎn)生作出了相對科學(xué)的解析。馬克思和恩格斯在此基礎(chǔ)上運用歷史唯物主義和辯證唯物主義方法，將民族與私有制聯(lián)系在一起，認為建立在氏族、部落、族群基礎(chǔ)上的民族乃是私有制發(fā)展的需要，繼而成為諸多國家的自然基礎(chǔ)。由此看來，民族是一系列分化組合、再分化再組合的過程。而且歷史使然，有生必有死，一旦私有制消亡了，隨之不復(fù)存在的便是國家、民族、階級等等。而種族雖然是個純粹的生物學(xué)概念，卻與民族有千絲萬縷的聯(lián)系。人為的宗教也是如此。因此，在極端的西方右翼思潮中，民族又常常是與種族和宗教觀念聯(lián)系在一起的。

因此，價值觀的持守和重建不僅是發(fā)展中國家的當務(wù)之急，也是發(fā)達國家正在或?qū)⒁媾R的歷史課題。

三、文學(xué)作為價值觀的重要載體

人類借人文以流傳、創(chuàng)造和鼎新各種價值。文學(xué)作為人文明珠，其機理決定了它作為民族認同的基礎(chǔ)和文化基因或精神染色體的功用而存在并不斷發(fā)展。因此，文學(xué)不僅是審美對象，而且是民族文化及其核心價值觀的重要載體。這就牽涉到文學(xué)與民族之間那難分難解的親緣關(guān)系。正因為如此，第二次世界大戰(zhàn)以后，當有人問及丘吉爾莎士比亞和印度孰輕孰重時，他說如果非要他在兩者之間作出選擇，那么他寧要莎士比亞，不要印度。

這是就一般意義上的民族概念及其與文學(xué)的關(guān)系而言，實際情況要復(fù)雜得多。比如，中華民族及其民族認同感更多建立在鄉(xiāng)土鄉(xiāng)情之上。這顯然與幾千年來中華民族的文化發(fā)展方式有關(guān)。從最基本的經(jīng)濟基礎(chǔ)看，中華民族是農(nóng)業(yè)民族。中華民族故而歷來崇尚“男耕女織”、“自力更生”。由此，相對穩(wěn)定、自足的“桃花源”式小農(nóng)經(jīng)濟和自給自足被絕大多數(shù)人當作理想境界。正因為如此，世界上沒有第二個民族像中華民族這么依戀故鄉(xiāng)和土地。而農(nóng)業(yè)民族往往依戀鄉(xiāng)土，必定追求安定，不尚冒險。由此形成的安穩(wěn)、和平的性格使中華民族大大有別于游牧民族和域外商人。反觀我們的文學(xué)，最撩人心弦、動人心魄的莫過于思鄉(xiāng)之作?！拔粑彝?，楊柳依依;今我來思，雨雪霏霏”(《詩經(jīng)》);“露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明”(杜甫);“舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”(李白);“春風(fēng)又綠江南岸，明月何時照我還”(王安石)，等等。如是，從《詩經(jīng)》開始，鄉(xiāng)思鄉(xiāng)愁連綿數(shù)千年而不絕，其精美程度無與倫比。當然，我們的傳統(tǒng)不僅于此，經(jīng)史子集和儒釋道，仁義禮智信和溫良恭儉讓等等都是中華傳統(tǒng)文化的組成部分。而且，這里既有六經(jīng)注我，也有我注六經(jīng);既有入乎其內(nèi)，也有出乎其外，三言兩語斷不能涵括。然而，隨著跨國資本主義的發(fā)展，資本對世界的一元化統(tǒng)治已屬既成事實。傳統(tǒng)意義上的故土鄉(xiāng)情、家國道義等正在淡出我們的生活，麥當勞和肯德基，或者還有怪獸和僵尸、哈利波特和變形金剛正在成為全球孩童的共同記憶。年輕一代的價值觀和審美取向正在令人絕望地全球趨同。與此同時，我們的文化取向也從重道輕器轉(zhuǎn)向了重器輕道。四海為家、全球一村的感覺正在向我們逼近;城市一體化、鄉(xiāng)村空心化趨勢不可逆轉(zhuǎn)。傳統(tǒng)定義上的民族意識正在消亡。

認同感的消解或淡化將直接影響核心價值觀的生存。正所謂“皮之不存，毛將焉附”，民族認同感或國家意識的淡化必將釜底抽薪，使資本邏輯橫行、拜金主義泛濫，使中國特色社會主義核心價值體系的構(gòu)建成為巴比倫塔之類的空中樓閣。因此，為擢升民族意識、保全民族在國家消亡之前立于不敗并使其利益最大化，我們必須重新審視自己的傳統(tǒng)，使承載民族情感與價值、審美與認知的文學(xué)經(jīng)典當代化。這既是優(yōu)秀文學(xué)的經(jīng)典化過程，也是溫故知新、維系民族向心力的必由之路。于是，如何在跨國資本主義的全球擴張、傳統(tǒng)的國家意識和民族認同面臨危機之際，構(gòu)建社會主義核心價值體系、堅守和修繕我們的精神家園成為極其緊迫的課題。這其中既包括守護優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)，也包括吸收一切優(yōu)秀的世界文明成果，努力使美好的價值得以傳承并煥發(fā)新的生命。

當然，這不是簡單的一句古為今用、洋為中用可以解決的。蓋因時代有所偏側(cè)，同時也取決于人類社會及人性的特殊性和復(fù)雜性。

四、一切文學(xué)都是當代文學(xué)

克羅齊謂“一切歷史都是當代史”。同樣，一切文學(xué)都是當代文學(xué)。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中提到的“世界文學(xué)”，便是基于對跨國資本主義的認知。在他們看來，“資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為了世界性的”，“精神的生產(chǎn)也是如此……民族的片面性和局限性日益成為不可能”。①馬克思、恩格斯:《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第255頁，北京，人民出版社，1972。因此，其概念完全不同于一八二七年歌德關(guān)于世界文學(xué)的理想主義猜想。蓋因在歌德那里，世界文學(xué)時代的來臨并非建立在人類社會發(fā)展的本質(zhì)基礎(chǔ)之上，而是出于對《好逑傳》或《薩恭達羅》之類的東方文學(xué)的激賞。在他看來，世界文學(xué)即各具特色的世界各民族文學(xué)的并存與交融。這多少在費孝通的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”那兒產(chǎn)生了回音。但遺憾的是這種理想主義已然在跨國資本主義時代的市場化全球大眾審美趨同中徹底瓦解。

人類的自然需求式生產(chǎn)方式早已被資本驅(qū)使下的時尚制造方式所取代。人為的摩登、挖空心思的創(chuàng)意在資本的驅(qū)動下不斷翻新并制造利潤，就連人類的自然繁衍方式也有可能為基因工程所迅速取代。傳統(tǒng)(包括認知、價值觀和審美方式)遭到了背棄。這不僅是諸君無謂地搶救“文化遺產(chǎn)”(包括早已被文明遺棄的巫巫儺儺或巫不巫儺不儺的勞什子)的理由，也是人們拼命強調(diào)國學(xué)(包括二十世紀二三十年代的“國學(xué)”潮和近二十年的“國學(xué)”熱)的重要依據(jù)。

然而，西風(fēng)浩蕩，人類文明的歷史是取代性、顛覆性和不可逆性的。不僅資本主義是歷史的必然，而且人性如此。一切悖逆只不過是明知不可為而為之。如是，跨國資本主義正在使人類價值、審美乃至語言向資本支配者趨同。于是，人類文明的生態(tài)危機必然顯形，而且已然顯形。于是，盡可能地守護美好的民族傳統(tǒng)不僅是出于文化生態(tài)多樣性的需要，更是重情重義的君子之道、人文之道。蓋因文學(xué)是加法，是不可再造的。套用阿瑞提的話說，如果沒有哥倫布，總會有人發(fā)現(xiàn)美洲;沒有伽利略，也總會有人發(fā)現(xiàn)太陽黑子;但若沒了曹雪芹，又會有誰來創(chuàng)作《紅樓夢》呢?這種不可替性和偶然性決定了文學(xué)作為民族文化基因或染色體的重要地位。當然，這并不是說只有傳統(tǒng)的才是美好的，而是在于如何使傳統(tǒng)獲得升華與新生。瓦格納的名言是“不要模仿任何人”。即使模仿也是為了創(chuàng)造的繼承，而非簡單復(fù)制(撒切爾夫人關(guān)于中國只產(chǎn)出商品、不輸出思想的說法顯然是指我們?nèi)狈λ枷?。

但思想理論的形成并不能一蹴而就，文學(xué)理論亦然。當然，我們并非沒有可能，更不應(yīng)坐以待斃。除了探尋和把握事物規(guī)律，我們擁有馬克思主義、中國傳統(tǒng)文化及國際國內(nèi)社會主義實踐的經(jīng)驗教訓(xùn)等極為豐富的思想文化遺產(chǎn)。遺憾的是目前充斥我國文壇的恰恰是山寨版產(chǎn)品，以至于精神垃圾較之有毒食品、偽劣貨物更有過之而無不及;學(xué)術(shù)偽命題及去心化現(xiàn)象比比皆是;文學(xué)語言簡單化(卻美其名曰“生活化”)、卡通化(卻美其名曰“圖文化”)、雜交化(卻美其名曰“國際化”)、低俗化(卻美其名曰“大眾化”)等等，以及工具化、娛樂化等去審美化、去傳統(tǒng)化趨勢在網(wǎng)絡(luò)文化的裹挾下勢不可擋。凡此種種所承載或?qū)е碌膬r值混亂和認知錯亂愈演愈烈。中華民族又到了最危險的時候!

然而，危機是全人類的。用古人的話說，“覆巢之下，安有完卵”。如今，諸多民族語言正像許多物種一樣快速消亡。就連某些西方國家的知識精英也感到了來自資本主要支配者的話語壓力。都德所謂“只要法語不亡，法蘭西民族將永遠存在”的著名論斷有可能反轉(zhuǎn)而成為箴言。強勢的資本話語似黑洞化吸，正在饕餮般吞噬各弱小民族賴以存在的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)意義上的民族文學(xué)作為大到世界觀，小到語言、風(fēng)俗、情感等等的重要載體，正在消亡。其征候之一便是日益呈現(xiàn)在我們面前的“國際化”流行聲色。

然而的然而是:亡羊補牢猶未為晚。真正的藝術(shù)規(guī)律亦非羚羊掛角無跡可循。面對自我、時代和自然的抑欲與縱欲及其廣闊的中間游移狀態(tài)，即物質(zhì)與精神的共生與對立、互動和調(diào)和程度決定了人類文明的過去、現(xiàn)在和未來。而文學(xué)經(jīng)典每每借當代化和理想化了的傳統(tǒng)以抵抗物欲與時流。這看起來興許有些保守，但綜觀世界文學(xué)經(jīng)典，又有哪幾種不是取法保守、取勝于保守的呢?這保守同時決定了經(jīng)典的逆時性、共時性和超前性。正因為如此，文學(xué)經(jīng)典雖然每每從現(xiàn)實出發(fā)，卻不一定完全為時人所理解和接受，它們相當程度上指向或為了過去和未來。

以上只不過是在歷史－現(xiàn)實－未來和作家－作品－讀者向度或坐標上的一種概說。因此，嚴肅的文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)研究必須盡可能地立足當代、放眼全球，同時又不忘過去、心系未來，而不是趨前不顧后式的追逐與同歡，或一味地玩“空手道”，甚至閉門造車、鉆牛角尖。蓋因在跨國資本的全球化進程中，沒有哪個民族能獨善其身，況乎個人?但創(chuàng)造性地保守民族文化精髓本身便是與資本邏輯抗衡。

簡言之，跨國資本主義是人類社會發(fā)展的必然一環(huán)，即資本在完成地區(qū)壟斷和國家壟斷之后實現(xiàn)的國際壟斷。它的出現(xiàn)不可避免。馬克思正是在此認知上預(yù)言了“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”:不分國別、不論民族，為了剝奪的剝奪，向著資本和資本家開戰(zhàn)，進而實現(xiàn)人類大同——社會主義。但前提是瘋狂的資本邏輯和技術(shù)理性讓世界有那么一天(用甘地的話說，“世界足夠養(yǎng)活全人類，卻無法滿足少數(shù)人的貪婪”);前提是我們必須否認“存在即合理”的命題，并且像馬克思那樣批判資本主義。這確乎是一種明知不可為而為之，但若不為，則意味著任由跨國資本毀滅家園、毀滅世界。

是的，我們的當務(wù)之急是向馬克思學(xué)習(xí)，在認清資本丑惡本質(zhì)的基礎(chǔ)上批判跨國資本主義，從而對諸如村上春樹、納瓦勒·賽阿達維、伊薩貝爾·阿連德等東方或發(fā)展中國家的國際化寫家以及我們的某些“八○后”、“九○后”作家，甚至知名作家的去傳統(tǒng)化寫作保持足夠的警覺。由此推衍，一切淡化意識形態(tài)或去政治化傾向(盡管本身也是一種意識形態(tài)和政治)同庸俗社會學(xué)一樣有害。在此，蘇聯(lián)解體之前的文學(xué)形態(tài)為我們提供了不可多得的前車之鑒，而蘇聯(lián)(特別是流亡)作家接二連三的諾貝爾獎同樣意味深長。但是，更加意味深長的是蘇聯(lián)解體之后俄羅斯所遭受的各種擠壓。這與政治體制和意識形態(tài)關(guān)系甚微。蓋因利益才是當今世界發(fā)展與碰撞的深層機制和最大動力。

總之，利益決定關(guān)系。而全球資本的主要支配者所追求的利潤、所奉行的邏輯、所遵從的價值和去民族化意識形態(tài)色彩，顯然與各民族的傳統(tǒng)文化不可調(diào)和地構(gòu)成了一對矛盾。如何從我出發(fā)，知己知彼，因勢利導(dǎo)，為我所用地了解和借鑒世界文明成果，取利去弊、有持有舍、進退中度、創(chuàng)造性地守護和發(fā)揚全人類的美好傳統(tǒng)，使中華民族在物質(zhì)和精神的雙重層面上獲得提升和超拔，無疑是中國作家、中國學(xué)者和全體中華知識分子面臨的緊迫課題。它不僅對于中華民族的偉大復(fù)興至為重要，對于守護世界文明生態(tài)、抵抗資本的非理性發(fā)散與膨脹同樣意義重大。

下篇

接下來是怎么做的問題。我認為，近一個時期以來，我國的人文研究大體上存在，或謂依然存在著一些明顯的偏頗，概括起來大致有以下幾種表現(xiàn):

(一)引進照搬較多，自主創(chuàng)新較少

八十年代不必說，即使近幾年，據(jù)出版總署的有關(guān)統(tǒng)計，我國的知識產(chǎn)權(quán)貿(mào)易仍嚴重失衡，赤字巨大;人文社會科學(xué)領(lǐng)域尤其如此，其逆差之大令人震驚。拿原創(chuàng)文學(xué)作品而言，二○○九年我國出版長篇小說近三千部，各種文集一萬五千余種，網(wǎng)絡(luò)長篇小說一百余萬部，但真正走出國門的微乎其微，學(xué)術(shù)著作則更不待言。而且問題的關(guān)鍵還在于，即使有個別作品僥幸輸出，其質(zhì)量也未必上乘，相當一部分甚至是有明顯立場問題的。而我們的多數(shù)學(xué)術(shù)產(chǎn)品即使走出去，也會貽笑大方。至少是在文學(xué)批評領(lǐng)域，只稍稍點擊一下關(guān)鍵詞，你就會發(fā)現(xiàn)，相當一部分學(xué)者的成果仍在不加批判地照搬西方學(xué)者的治學(xué)方法乃至立場、觀點，于是乎主體性、敘事學(xué)、后殖民、后女權(quán)以及多元、相對、狂歡或者流散、互文、解構(gòu)等等，充斥學(xué)苑。

(二)關(guān)注西學(xué)較多，重視東學(xué)較少

且不說國學(xué)尚未得到真正的重視和正確的對待，因為不少人正從小孩和臟水一起倒掉的極端走向另一個極端:食古不化的十全大補。這是老前輩鄭振鐸在二十世紀二十年代末、三十年代初抨擊第一次“國學(xué)回潮”時所說的話?，F(xiàn)如今，我們當中的有些學(xué)人甚至無視一百多年來無數(shù)先驅(qū)尋找馬克思主義，借鑒蘇聯(lián)經(jīng)驗，尤其是我國新民主主義革命和改革開放的成功經(jīng)驗，不是崇洋，便是復(fù)古，甚至把封建迷信也一股腦兒地當作寶貝和學(xué)問。而西方的文化產(chǎn)品登陸我國市場更是如入無人之境。好萊塢電影、國際大片不必說，許多文學(xué)作品和學(xué)術(shù)著作也猶如“最高指示”，恨不得傳達引進不過夜。比如丹·布朗的最新小說、一些美歐著名學(xué)者的著述，幾乎都是中外同步發(fā)行的?？傊?，食洋不化現(xiàn)象所在皆是。幸好地球是圓的，東西方還有時差。

(三)微觀研究較多，宏觀把握較少

季羨林在《神州文化集成·序》中認為，“東方重綜合，西方重分析”。這當然是相對而言的。誰說我們豐富多彩、博大精深的經(jīng)、史、子、集中沒有分析?問題是，這些年來不少學(xué)者不知不覺、慢慢習(xí)慣了“鉆牛角尖”式的問學(xué)方式，似乎非如此便談不上什么學(xué)問。這不是數(shù)典忘祖嗎?在目下眾多令人眼花繚亂的學(xué)術(shù)著作和各色論文中，“馬尾巴功能”式的研究不在少數(shù)，以至于有的研究人員大半輩子津津于某個作家的某部作品的某個枝節(jié)問題，對西方學(xué)者的觀點和方法趨之若鶩、如影隨形，而且樂此不疲，汲汲于“蜜蜂”式的重復(fù)。

(四)就事論事較多，規(guī)律探討較少

在人文領(lǐng)域，尤其是文學(xué)領(lǐng)域，且不說重大的理論體系，即使是一般學(xué)術(shù)規(guī)律都乏人探尋。我的一位前輩學(xué)人、九葉詩人袁可嘉曾經(jīng)用十二字概括西方現(xiàn)代主義，謂“片面的深刻性，深刻的片面性”。我認為是非常精辟的?，F(xiàn)在回過頭來看看三十年來走過的路，反思一下從形形色色的現(xiàn)代主義到五花八門的后現(xiàn)代主義，我們有多少這樣建立在扎實的辨章和深入的考據(jù)基礎(chǔ)之上的概括和論述?

(五)生搬硬套較多，分析批判較少

沒有立場，更談不上原創(chuàng)的方法和獨特的觀點。人云亦云，必然導(dǎo)致批評的闕如。而且學(xué)術(shù)界多少存在著一個誤區(qū)，認為真正的學(xué)問必須避開馬克思主義，淡化意識形態(tài)。殊不知淡化意識形態(tài)也是一種意識形態(tài)。比如所謂的純形式、純學(xué)術(shù)批評;又比如一味地追隨洋人、推崇西學(xué)、惟洋人馬首是瞻，試圖拿張愛玲或徐志摩或穆時英或沈從文或林語堂或周作人取代魯郭茅巴老曹。我不是說張徐穆沈林周一無是處，也不該因人廢文，但厚此薄彼顯然是有利于所謂的“多元化”(實際則是跨國資本主義的一元化，因為只有在眾聲喧嘩、眾生狂歡的環(huán)境中，跨國資本才如魚得水、猶龍入云)。再比如當下充斥文化市場的那些戲說、話說、惡搞或調(diào)笑，恰好與網(wǎng)絡(luò)的虛擬文化殊途同歸，正極大地消解著傳統(tǒng)(包括真善美與假惡丑的界限，以及對于發(fā)展中、崛起中的中華民族還至為重要的民族向心力和認同感)。

如上五種傾向相輔相成。有鑒于此，我概括地提出以下兩點陋見，求教于各位同仁。一是立場問題，二是方法問題，思想觀點則皆在其中:

一、立場問題

立場決定方向，它始終是學(xué)術(shù)研究的關(guān)鍵問題。的確，學(xué)術(shù)研究不盡與政治有關(guān)。一次考古發(fā)掘，一個名詞考證，一次文獻梳理等等，完全可能是純學(xué)術(shù)的。但是，這樣的純學(xué)術(shù)究竟有多少?而且退一步說，即使這些研究是純學(xué)術(shù)的，其背后也不能完全沒有目的。從目的論的角度看，一切研究，尤其是人文研究難免帶有政治色彩，因為其意識形態(tài)屬性決定了一切人文研究無論有意無意都必定是某種主客觀意識的反映并服務(wù)于一定的意識形態(tài)。在此，我不妨以后現(xiàn)代主義思潮為例，來看看學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系。

后現(xiàn)代或后工業(yè)時代等概念的提出，可以追溯到二十世紀七十年代。一九七三年，美國學(xué)者丹尼爾·貝爾在《后工業(yè)社會的來臨》一書中認為美國等西方國家已經(jīng)進入后工業(yè)時代。在他看來，后工業(yè)社會的主要特征首先是服務(wù)型、資本型經(jīng)濟取代生產(chǎn)型經(jīng)濟，其次是控制技術(shù)、信息技術(shù)的飛速發(fā)展。此外，在貝爾看來，迄今為止人類社會的發(fā)展過程主要有前工業(yè)社會、工業(yè)社會和后工業(yè)社會三個階段構(gòu)成。這些觀點不久即演變成了轟動一時的所謂“大趨勢”(Megatrends:Ten New Directions Transforming Our Lives，一九八二)或“第三次浪潮”(The Third Wave，一九八四)。此外，貝爾早在一九六○年(《意識形態(tài)的終結(jié)》)就開始主張淡化意識形態(tài)，認為意識形態(tài)對峙猶如傳統(tǒng)殖民方式，正明顯阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展。即便白宮并未從一開始就接受貝爾的意見，但是到了八十年代，美國政府明顯開始兩條腿走路，即在保持軍事和經(jīng)濟壓力的同時，有意放松了對意識形態(tài)的控制，為冷戰(zhàn)時期乃至六十年代的內(nèi)部矛盾(如在越戰(zhàn)、代溝、學(xué)潮等問題上對抗)和六七十年代的反共政策蒙上了面紗。這一定程度上為后現(xiàn)代主義的風(fēng)行創(chuàng)造了條件。因為多數(shù)后現(xiàn)代主義者至少一度是以反對西方制度或西方文化傳統(tǒng)為初衷的。九十年代初，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，美國政府全面接受了貝爾們的思想，在“淡化”意識形態(tài)、加強跨國資本運作的同時，開始實施“信息高速公路”戰(zhàn)略。當時日本正沾沾自喜地發(fā)展家電、推行辦公現(xiàn)代化如傳真機之類。然而，以互聯(lián)網(wǎng)為核心的信息技術(shù)一日千里，不僅迅速淘汰了傳真機，而且創(chuàng)造了一個又一個的利潤奇跡并使世界變成了名副其實的“地球村”。

與此同時，法國學(xué)者利奧塔于一九七九年發(fā)表了《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書。他從認識的多元性切入，夸大了認識的相對性，并由此闡述了后工業(yè)時代文化的無中心、無主潮特征，從而引發(fā)了后現(xiàn)代主義熱潮。拿西方文化而言，從古代的神話傳說、歌謠史詩到近代的人文主義、浪漫主義、現(xiàn)實主義、自然主義和現(xiàn)代主義，每個時代都有特定的文學(xué)或文化主潮(用我們的話說是主旋律)。而后現(xiàn)代文化特征恰恰是多元并存，在利奧塔看來，無所謂誰主誰次，誰中心誰邊緣。于是，到了二十世紀八十年代，德里達、拉康、?？潞兔绹攲W(xué)派的德曼、米勒、布魯姆和哈特曼等幾乎同時對以邏各斯中心主義為核心的傳統(tǒng)認知方式發(fā)起了解構(gòu)攻勢。于是解構(gòu)主義大行其道。解構(gòu)主義也稱后結(jié)構(gòu)主義，它是針對結(jié)構(gòu)主義而言的，是對結(jié)構(gòu)主義的揚棄。

于是，解構(gòu)、消解、模糊、相對、不確定等一系列相輔相成的后現(xiàn)代概念開始大行其道，從而否定了認識和真理的客觀性，導(dǎo)致了文化相對主義的盛行，客觀上為意識形態(tài)的淡化提供了更為廣泛，也更為堅實的學(xué)理支持。因此，無論這些學(xué)者初衷如何，他們的成果客觀上順應(yīng)，甚至推動了跨國資本主義的發(fā)展。

我們不妨以后殖民主義為例。它表面上是針對西方中心主義的東方立場，但實際上卻是針對東西方二元思維的一種解構(gòu)主義。

再不妨以生態(tài)批評為例，來說明問題的復(fù)雜性。生態(tài)批評確實對生態(tài)保護起到了積極作用，這毋庸諱言。但極端的環(huán)境保護主義就未必具有普遍效應(yīng)了。記得加西亞·馬爾克斯一九八二年在諾貝爾獎領(lǐng)獎臺上說過這么一番話:當歐洲人正在為一只鳥或一棵樹的命運如喪考妣的時候，兩千萬拉美兒童，未滿兩周歲就夭折了。這個數(shù)字比十年來歐洲出生的人口總數(shù)還要多。因遭迫害而失蹤的人數(shù)約有十二萬，這等于烏默奧全城的居民一夜之間全部蒸發(fā)。無數(shù)被捕的孕婦，在阿根廷的監(jiān)獄里分娩，但隨后均不知其孩子的下落。為了改變這種局面，全大陸有二十萬男女英勇犧牲。十多萬人死于中美洲三個小國:尼加拉瓜、薩爾瓦多和危地馬拉。同時，智利這個素有美洲禮儀之邦美稱的國家，竟有十分之一即一百萬人逃亡國外。烏拉圭則每五個公民中便有一人被放逐。一九七九年以來，薩爾瓦多的內(nèi)戰(zhàn)，幾乎每二十分鐘就迫使一人逃難，如果把拉美所有的流亡者和難民合在一起，便可組成一個國家，其人口將遠遠超過挪威。①加西亞·馬爾克斯:《拉丁美洲的孤獨》，斯德哥爾摩，1982。馬爾克斯的這番話置于今天也難說過時?？梢?，對于發(fā)展中國家而言，首要的是生存權(quán)和發(fā)展權(quán)?？涩F(xiàn)如今由于發(fā)達國家一方面把那些高能耗、高資源消耗和勞動密集型產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移到發(fā)展中國家，另一方面又指責后者的能源消耗及溫室氣體排放過多。這便是最近正在熱談的碳排放問題，它無疑是美歐扔給發(fā)展中國家的又一張王牌。正因為如此，美歐的一些人文學(xué)者甚至對發(fā)展提出了否定，這更是站著說話不腰疼、飽漢不知餓漢饑的極端姿態(tài)。但反過來說，沒有節(jié)制的開發(fā)肯定是一種明知故犯:對來者、對他者的犯罪，也不符合自然倫理。所以這是一對矛盾，如何進退，確實充滿了利益糾結(jié)。

世界就是這么矛盾，這么莫衷一是。同理，英國伯明翰大學(xué)的文化研究所在二○○二年六月二十七日已被正式撤銷被一些人說成是“多元文化的終結(jié)”，而事實上世界正在進入前所未有的跨國狂歡時代:不同聲部、不同色彩聚集在一起，不分主次，不分你我，或者你中有我、我中有你。近年來我國的文學(xué)創(chuàng)作和批評不也是如此嗎?老的、新的、土的、洋的，雜然紛呈。尤其是近年興起的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和微博寫作，更是五花八門、令人目眩。由此，與英國最具盛名的布克獎(Booker)并列，前不久又出現(xiàn)了博客獎(Bloger)，以獎掖方興未艾的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)，浩浩蕩蕩的網(wǎng)絡(luò)大軍。

因此，立場問題歸根結(jié)底首先是世界觀問題，但同時也牽涉到小我與大我、個別與全局、短期與長遠等一系列關(guān)鍵問題。比如，西方神學(xué)家奧古斯丁有一句名言，謂“愛，而后為所欲為”?？鬃觿t從另一個角度表達了類似的思想，曰“己所不欲，勿施于人”。兩者的共同前提都是愛，都是仁。因為有愛，你不會去傷害別人;因為有仁，你會設(shè)身處地、以己度人。但是，你之所愛，不一定就是人之所愛;你之所欲，也不一定是人之所欲。這是最淺顯不過的道理。退一步說，即使立場正確，也還有方法問題。我相信我們的研究都是有明確的服務(wù)意識的，即服務(wù)民族振興大業(yè)和社會長治久安、文明進步。但方法不當，就可能事與愿違，甚至可能適得其反。這也是人文研究何以要注意方法、內(nèi)外有別的原因。

其次，代表本土利益的第三世界作家并沒有真正參與到這個跨國公司時代的狂歡當中。那些所謂的后殖民作家，雖然生長在前殖民地國家，但他們的文化養(yǎng)成和價值判斷未必有悖于西方前宗主國的意識形態(tài)。像近年來獲得諾貝爾獎的加勒比作家沃爾科特、奈保爾和南非作家?guī)烨?，與其說是殖民主義的批判者，不如說是地域文化的叛逆者。沃爾科特甚至熱衷于談?wù)摱嘣幕?，指稱那些具有強烈本土意識的作家是犬儒主義和狹隘民族主義者。①沃爾科特:《黎明怎么說》(What the Twilight Says)，New York:Garrarm Straus ＆ Giroux，1998，p．37。

二、方法問題

馬克思主義為我們奉獻了兩大法寶:歷史唯物主義和辯證唯物主義。它們不僅是世界觀，同時也是方法論。信不信這些方法是一回事，如何運用這些方法又是一回事。前者與后者并不能完全畫等號。假設(shè)我們都是信奉馬克思主義的，卻未必等于我們有能力自如地運用馬克思主義。自覺運動馬克思主義殊是不易，化鹽于水、潤物無聲地體現(xiàn)馬克思主義的基本立場、觀點和方法便更不是一件容易的事情。假如容易，我們不會犯“文革”那樣的錯誤，蘇聯(lián)也不會垮臺。當然，這里面確實還有真信假信的問題。然而，無論是馬克思主義的唯物主義，還是弗洛伊德精神分析方法;是社會歷史批評方法，還是結(jié)構(gòu)主義的形式主義或后結(jié)構(gòu)主義，等等，但凡是人文研究，都無法規(guī)避意識形態(tài)屬性。當然，這并不否定方法具有一定的獨立性和客觀性。從某種意義上說，人文研究的復(fù)雜和魅力即在于此。

下面我嘗試從馬克思主義經(jīng)典作家對古典文學(xué)的評價說起，看看問題的復(fù)雜性。

馬克思和恩格斯諳熟同時代及其之前的西方文學(xué)。他倆雖然都沒有專門從事文學(xué)批評，卻因其歷史唯物主義和辯證唯物主義為我們留下了一筆寶貴的遺產(chǎn):一是針對巴爾扎克，提出了現(xiàn)實主義的勝利的觀點，二是針對莎士比亞和席勒，提出了要莎士比亞化，不要席勒式的觀點。兩者既申明了立場，又在方法論上為我們樹立了典范。

世界文明一路走來，明顯呈現(xiàn)出自上而下、由外而內(nèi)、由強到弱、由寬到窄、由大到小的歷史軌跡。所謂自上而下，在文學(xué)是指其形而上形態(tài)逐漸被形而下傾向所取代。倘以古代文學(xué)和當代寫作所構(gòu)成的鮮明反差為極點，神話自不必說，東西方史詩也無不傳達出天人合一或神人共存的特點，其顯著傾向便是先民對神、天、道的想象和尊崇;然而，隨著人類自身的發(fā)達，尤其是在人本取代神本之后，人性的解放以幾乎不可逆轉(zhuǎn)的速率使文學(xué)完成了自上而下、由高向低的垂直降落。如今，世界文學(xué)普遍顯示出形而下特征，以至于物主義和身體寫作愈演愈烈。由外而內(nèi)是指文學(xué)的敘述范式如何從外部轉(zhuǎn)向內(nèi)心。關(guān)于這一點，現(xiàn)代主義時期的各種討論已經(jīng)說的很多。眾所周知，外部描寫幾乎是古典文學(xué)的一個共性。亞里士多德在詩學(xué)中明確指出，動作(行為)作為情節(jié)的主要載體，是詩的核心所在。但是，隨著文學(xué)的內(nèi)傾，外部描寫逐漸被內(nèi)心獨白所取代，而意識流的盛行可謂世界文學(xué)由外而內(nèi)的一個明證。由強到弱則是文學(xué)人物由崇高到渺小，即從神至巨人至英雄豪杰到凡人乃至小丑的“弱化”或“矮化”過程。神話對于諸神和創(chuàng)世的想象見證了初民對宇宙萬物的敬畏。古希臘悲劇也主要是對英雄傳說時代的懷想。文藝復(fù)興以降，雖然個人主義開始抬頭，但文學(xué)并沒有立刻放棄載道傳統(tǒng)。只是到了二十世紀，尤其是在現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義時期，個人主義和主觀主義才開始大行其道。而眼下的跨國資本主義又分明加劇了這一趨勢。于是，絕對的相對主義取代了相對的絕對主義，宏大敘事變成了自話自說。由寬到窄是指文學(xué)人物的活動半徑如何由相對宏闊的世界走向相對狹隘的空間。如果說古代神話是以宇宙為對象的，那么如今的文學(xué)對象可以說基本上是指向個人的。由大到小，也即由大我到小我的過程。無論是古希臘時期的情感教育還是我國古代的文以載道說，都使文學(xué)肩負起了某種世界的、民族的、集體的道義。荷馬史詩和印度史詩則從不同的角度宣達了東西方先民的外化的大我。但是，隨著人本主義的確立與演化，世界文學(xué)逐漸放棄了大我，轉(zhuǎn)而致力于表現(xiàn)小我，致使小我主義愈演愈烈，尤以當今文學(xué)為甚。固然，藝貴有我，文學(xué)也每每從小我出發(fā)，但指向和抱負、方法和視野卻大相徑庭，而偉大的文學(xué)經(jīng)典之所以對如上傾向有意無意地采取了背反態(tài)度，它們之所以比史學(xué)更真實、比哲學(xué)更深廣，也恰恰是因為其以己度人、以小見大的向度與方式，其以退為進、人文化成的境界與風(fēng)范。

且說如上五種傾向相輔相成，或可構(gòu)成對世界文學(xué)的一種大處著眼的掃描方式，其雖不能涵蓋文學(xué)的復(fù)雜性，卻多少可以說明當下文學(xué)的由來。如是，文學(xué)從模仿到獨白、從反映到窺隱、從典型到畸形、從審美到審丑、從載道到自慰、從崇高到渺小、從莊嚴到調(diào)笑、從高雅到惡俗……觀念取代了情節(jié)，小丑顛覆了英雄;“阿基琉斯的憤怒”退化為麥田里的臟話;“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”變成了“我做的餡餅是世界上最好吃的”;諸如此類，不一而足。于是，個人主義甚囂塵上，技術(shù)主義暢行無阻;道器從未如此顛倒，世界也從未如此令人不安。這也是私有制發(fā)展的必然結(jié)果。因此，反對個人主義不僅是我們構(gòu)建社會主義核心價值體系的需要，也是經(jīng)典作家為我們指明的一條屢試不爽的成功之路。而巴爾扎克式現(xiàn)實主義的勝利多少蘊涵著對世俗、對時流的明確背反。盡管其初衷是保守的，但馬克思、恩格斯卻反其道而用之，使他成了無產(chǎn)階級的“同謀”。這便是文學(xué)的奇妙。方法可以在一定程度上“改變”立場及其向度。這時，方法也便獲得了一定的獨立性。同理，莎士比亞是順應(yīng)時代潮流的，但他所取法的卻是一種兼容并包，即既寫喜劇，也寫悲劇，甚至在悲劇中摻入笑料。正因如此，托爾斯泰從一種類似于巴爾扎克的立場出發(fā)，對莎士比亞進行了猛烈抨擊，說他沒有信仰。而馬克思卻從方法論的角度提出了要莎士比亞化，不要席勒式。蓋因在馬克思看來，莎士比亞的作品擁抱了文學(xué)的一個本質(zhì):情節(jié)的生動性和內(nèi)容的豐富性的完美統(tǒng)一(后者于前者可謂如鹽入水，化于無形)。

在這方面，不僅西方經(jīng)典作家為我們留下了豐富的遺產(chǎn)，中國自己的經(jīng)典作家同樣為我們樹立了榜樣。他們對于時流及人類精神的下滑傾向采取了明確的背反姿態(tài)。

此外，文學(xué)作為一種特殊的意識形態(tài)，的確不完全受制于生產(chǎn)力和社會發(fā)展水平。而且文學(xué)大都來自作家的個體勞動，所面對的也是作為個體的讀者，因此是一種個人化的審美和認知活動，取決于一時一地的作家、讀者的個人理智與情感、修養(yǎng)與好惡。但另一方面，無論多么特殊，文學(xué)又畢竟是一種意識形態(tài)，終究是時代、社會及個人存在的反映。從歷史的角度看，世界文學(xué)(從最初的神話傳說到歌謠或史詩，從悲劇、悲喜劇、喜劇到抒情詩或小說)體裁的盛衰或消長印證了這一點，于是也便有了童年的神話、少年的史詩、青年的戲劇、成年的小說之謂;以個案論，也沒有哪個作家或讀者可以拽著自己的小辮離開地面。但是，文學(xué)的個性體現(xiàn)卻是逐漸實現(xiàn)的(由集體經(jīng)驗或集體無意識向個性或個人主義轉(zhuǎn)化)。在西方，在古希臘文學(xué)當中，個性隱含甚至完全淹沒在集體性中。從古希臘神話傳說到荷馬史詩乃至希臘悲劇，文學(xué)所彰顯的是一種集體意識。個人的善惡、是非等價值判斷是基本看不見的。神話傳說不必說，在荷馬史詩中，雅典人和特洛伊人之間并不存在誰是誰非的問題。帕里斯帶走了海倫，阿伽門農(nóng)發(fā)動戰(zhàn)爭，但無論是帕里斯還是阿伽門農(nóng)，都是大英雄，基本沒有誰是誰非、孰正孰邪的問題。在古希臘悲劇中，比如三大悲劇作家筆下，個性和價值觀也都是深藏不露的，甚至是稀釋難辨的。如果有什么錯，那也是命運使然。俄狄浦斯沒有錯，他的父親母親也沒有錯，他們命該如此，而一切逃脫命運的企圖最終都成為實現(xiàn)命運的條件。因此，當時關(guān)注的焦點是情節(jié)。亞里士多德的《詩學(xué)》用了近三分之一的篇幅來講情節(jié)，而且認為情節(jié)是關(guān)鍵，位居悲劇的六大要素之首，然后才是戲景、性格、語言、唱詞和思想。①亞里士多德:《詩學(xué)》，第63－65頁，陳中梅譯，北京，商務(wù)印書館，1996。但情節(jié)背后卻涌動著深刻的價值判斷，它便是希臘城邦制興盛時期經(jīng)典作家的人性的抑制、時流的背反。因此，索?？死账沟热蟊瘎≡娙瞬患s而同地將目光投向了過去，也即英雄傳說時代。

古羅馬時期，尤其是在以基督教文化為核心的善惡觀確立之后，西方取得了相對統(tǒng)一的世界觀，而這種世界觀幾乎貫穿了整個中世紀。作家的個性和價值取向一直要到人文主義的興起才開始凸顯出來。是謂“人文主義的現(xiàn)實主義”。而但丁等經(jīng)典作家正是有感于人性的崛起，遂轉(zhuǎn)而趨于保守。到了浪漫主義時期，作家的個性得到了空前的張揚，甚至開始出現(xiàn)了主題先行、觀念大于情節(jié)的傾向。正因為如此，相對于席勒的觀念化傾向，馬克思、恩格斯十分推崇情節(jié)與內(nèi)容完美結(jié)合的“莎士比亞化”。②馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯選集》第4卷，第339－347 頁，北京，人民出版社，1972。但主題先行的傾向愈演愈烈，許多現(xiàn)代派文學(xué)作品則幾乎成了觀念的演示。情節(jié)被當作冬扇夏爐而束之高閣。于是文學(xué)成了名副其實的傳聲筒及作家個性的表演場。因此，觀念主義、形式主義、個人主義大行其道。

與此同時，文學(xué)主觀空間恰好呈現(xiàn)令人困惑的悖論式發(fā)展態(tài)勢。一方面，文學(xué)(包括作家)的客觀空間越來越大(從歌之蹈之的狹小區(qū)域逐漸擴展至整個世界)，但其主觀空間卻越來越小。比如文學(xué)(尤其是人物)的視野從廣闊的外在世界逐步萎縮到了內(nèi)心深處。也就是說，荷馬時代的海陸空間逐步變成了卡夫卡式的心理城堡。而今，互聯(lián)網(wǎng)的虛擬空間又迅速取代了這個心理城堡，從而使人與人的交流變得更加困難。每個人都在自話自說，從而形成了眾聲喧嘩的狂歡景象。表面上人言嘖嘖，但實際上猶如身處高分貝噪音之中，而最高分貝必然是美歐跨國資本的利益團體。這就是說，一方面世界變成了“地球村”，但另一方面人與人的關(guān)系卻越來越冷漠。生活越來越依附于物質(zhì)，而非他者。競爭取代了互助。這在農(nóng)牧社會即前工業(yè)時代是不可想象的。人與人的關(guān)系發(fā)生了質(zhì)變。

然而，文學(xué)終究是復(fù)雜的，它是人類復(fù)雜本性的最佳表征。就拿貌似簡單的“作家是人類靈魂工程師”這個老命題來說，我們所能看到的竟也是一個復(fù)雜的悖論，就像科學(xué)是悖論一樣。比方說，文學(xué)可以改造靈魂，科學(xué)可以改造自然。但文學(xué)改造靈魂的前提和結(jié)果始終是人類的毛病、人性的弱點;同樣，科學(xué)改造自然的前因和后果永遠是自然的壓迫、自然的報復(fù)。因此，無論文學(xué)還是科學(xué)，都常常自相矛盾，是人類矛盾本質(zhì)的鮮明體現(xiàn)。文學(xué)的靈魂工程恰似空中樓閣，每每把現(xiàn)實和未來構(gòu)筑在虛設(shè)的過去。問題是:既有今日，何言過去?用魯迅的話說是“人心很古”?？茖W(xué)的前進方式好比西緒弗斯神話，總是勝利意味著失敗，結(jié)果意味著開始，沒完沒了。問題是:既有今日，何必當初?用恩格斯的話說，“我們對自然界的勝利”總是導(dǎo)致“自然界的報復(fù)”，勝利愈大，報復(fù)愈烈。

這就是我們的矛盾，也是人類文明的永恒悖論。

結(jié)論:作為重要方法的學(xué)術(shù)史研究

作為人文研究方法的學(xué)術(shù)史或?qū)W術(shù)史研究興起于十九世紀末德國俾斯麥時代。此后，學(xué)術(shù)史逐漸成為西方一切學(xué)術(shù)研究的先決條件。任何論文的寫作都隱含著學(xué)術(shù)史梳理。不具備一定的學(xué)術(shù)史視野，哪怕是潛在的學(xué)術(shù)史視野，一切學(xué)術(shù)研究都是很難想象的。

然而，前面說過，后現(xiàn)代主義解構(gòu)的結(jié)果是虛無主義和相對主義的盛行。于是，許多人不屑于相對客觀的學(xué)術(shù)史研究而熱衷于空洞的理論。與此同時，經(jīng)典首當其沖，成為解構(gòu)對象。因此它們不是被迫“淡出”，便是橫遭肢解。所謂的文學(xué)終結(jié)論也正是在這樣的背景下提出來的。它與其說指向創(chuàng)作實際，毋寧說是指向傳統(tǒng)認知、價值和審美取向的全方位顛覆。因此，學(xué)術(shù)史研究多少具有撥亂反正的意義，也即對學(xué)術(shù)相對化、碎片化和虛無化進行較為系統(tǒng)的清算。何輝斌教授在《西方悲劇的中國式批判》中寫道:后現(xiàn)代主義理論家創(chuàng)造了差異性、多元性、碎片化、小敘事、非連貫等概念……但過于強調(diào)這一方面，容易使人們忽視另一面。假如真的沒有共性，我們能夠把樹上的片狀物叫做樹葉嗎?或者說，樹葉這個詞語能夠存在嗎?可見特殊性和普遍性是并存的，兩者不可偏廢。①何輝斌:《西方悲劇的中國式批判·前言》，第1頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2007。

格物致知，信而有證;厘清源流，以利甄別。學(xué)術(shù)史研究既是對一般博士論文的基本要求，也是一種行之有效的特殊文學(xué)研究方法，更是一種切實可行的文化積累工程，同時還可以杜絕有關(guān)領(lǐng)域的低水平重復(fù)。每一部學(xué)術(shù)史研究著作通過盡可能竭澤而漁式的梳理，即使不能見人所未見、言人所未言，至少也能老老實實地將有關(guān)作家作品的研究成果(包括有關(guān)研究家的立場、觀點和方法)公之于眾，以裨來者考。如能溫故知新，有所創(chuàng)建，則讀者幸甚，學(xué)界幸甚。宏觀與微觀、客觀與主觀、歷史與現(xiàn)實、審美與道德、內(nèi)容與形式、語言與風(fēng)格等等，均在學(xué)術(shù)史及學(xué)術(shù)史研究視閾之內(nèi)。

作家作品的學(xué)術(shù)史研究著作至少由三部分組成。第一步是學(xué)術(shù)史梳理。這是相對客觀的，但其中的艱難也不可小覷。首先，學(xué)術(shù)史梳理既不像平素泛舟書海，拾貝書攤，盡意興而為之的俯拾由己和隨心所欲;其次，牽涉語種繁多，而且經(jīng)過二十世紀的形形色色的方法論和批評思潮的浸染，用汗牛充棟來形容經(jīng)典作家作品研究成果已不為過。因此，要在浩如煙海的研究史料中攫取最有代表性的觀點和方法，無疑構(gòu)成了對耐心和毅力的考驗。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，生怕掛一漏萬，自不待言;且掛一漏萬則在所難免。拿《紅樓夢》為例，僅中外文目錄就可以編撰好幾大本。從維新時代的梁啟超到王國維、從新文化運動時期的蔡元培到胡適，從五四之后的吳宓到俞平伯，再從周汝昌到馮其庸，等等。這中間還有或深或淺、或精或泛的魯迅、何其芳、吳恩裕、王湘浩、金克木、冰心、錢鍾書、李希凡……甚至毛澤東、張愛玲、霍國玲(或霍氏姐弟)、劉心武、王蒙，等等，加上國內(nèi)外炮制的大量碩博論文，實在是汗牛充棟、幾難勝數(shù)。然而，《紅樓夢》學(xué)術(shù)史的闕如，無疑是我國學(xué)術(shù)研究的一大缺憾。這其中所牽涉的中國近現(xiàn)代文學(xué)思想史及學(xué)術(shù)人等并非三言兩語可以涵括。然而的然而是，縱使紅學(xué)浩如煙海，卻時代有所偏側(cè)。重視學(xué)術(shù)史顯然是對學(xué)術(shù)碎片化、形式化、相對化等等的一次反動。于是也便有了勇武之人，以致填補空白指日可待。

第二步為研究之研究。它何啻是一大考驗。都說二十世紀是批評的世紀，在經(jīng)歷了現(xiàn)代主義的標新立異和后現(xiàn)代主義的解構(gòu)風(fēng)潮之后，在各種思潮、各種方法雜然紛呈的情況下，如何言之有物、言之成理、不炒冷飯，殊是不易。如何在前人的基礎(chǔ)上有所發(fā)現(xiàn)，有所前進，就更是難上加難。但反過來看，正因為文化相對主義的盛行和批評的多元，也才有了我們展示立場、發(fā)表見解的特殊理由和廣闊余地。舉個簡單的例子，解構(gòu)主義針對二元論的顛覆雖然是形而上學(xué)的，卻不可謂不徹底。其結(jié)果是相當一部分學(xué)者懷疑甚至放棄了二元思維。但事實上二元思維不僅難以消解，而且過去是、現(xiàn)在仍然是人類思維的主要方法。真假、善惡、美丑、你我、男女，以及東方和西方，等等，實際存在。與此同時，作為當代學(xué)者，面對過去我們并非無話可說。作為中國學(xué)者，面對西方話語，我們更是有話可說。從文學(xué)出發(fā)，關(guān)心小我與大我、外力與內(nèi)因、形式與內(nèi)容、反映與想象、情節(jié)與觀念、乃至物質(zhì)與精神、肉體與靈魂、西方與東方等諸如此類的二元問題，依然可以是我們的著力點。當然，二元論絕不是排中律，而是在辯證法的基礎(chǔ)上融會二元關(guān)系及二元之間蘊藏的豐富內(nèi)涵和無限可能性。無庸諱言，改革開放以來，學(xué)術(shù)界解放思想，廣開言路，但日新月異中不乏矯枉過正、時髦若鶩。比如大到存在與意識、物質(zhì)與精神的辯證關(guān)系，小到客觀與主觀、客體與主體等等，都大有乾坤倒轉(zhuǎn)、黑洞化吸之勢。至于意識形態(tài)“淡化”之后，跨國資本主義的一元化意識形態(tài)更是有增無已;真假不辨，善惡不論，美丑混淆，也是所在皆是;個人主義大行其道，從而使抽象的人性淹沒了社會性;“普世主義”勢不可擋，以致西方主義甚囂塵上。文學(xué)從大我到小我，從外向到內(nèi)傾，從摹仿到虛擬，從代言到眾聲喧嘩;真實給虛幻讓步，藝術(shù)向資本低頭;對妖魔鬼怪和封建迷信津津樂道，任帝王將相和無厘頭充斥視閾，能不發(fā)人深省?然而，經(jīng)典作家作品是說不盡的。再拿紅學(xué)為例，梁啟超的紅學(xué)觀體現(xiàn)了維新思想，胡適的紅學(xué)觀則反映了五四時期所崇尚的科學(xué)主義，而錢鍾書的一個“不喜歡”又完全可能牽引出雙重(或多重)維度的學(xué)術(shù)探究:從柯勒律治到T．S．艾略特或文藝復(fù)興運動時期的人文主義到表現(xiàn)主義關(guān)乎文學(xué)本體或本質(zhì)的討論，如一流作家寫人性或人本、二流作家寫現(xiàn)實或現(xiàn)象云云是一個維度;《紅樓夢》及紅學(xué)是又一個維度;對廣義的悲劇或喜劇的偏愛則或可成為第三個維度，等等如斯。正所謂綱舉目張，有點有面，點面結(jié)合，有瓜有藤，藤瓜相連，庶乎既見樹木，又見森林。

學(xué)術(shù)史研究的最后環(huán)節(jié)是盡可能精粹地提供一份文獻目錄。它在盡可能詳盡的基礎(chǔ)上還要有所選擇。不然，展示一個經(jīng)典作家的學(xué)術(shù)史，僅文獻目錄就可以編輯厚厚的幾大本。因此，去蕪雜的枝蔓和重復(fù)的敷衍，留精粹要義和真知灼見是必然的，但也是不容易做到的。它考驗我們涉獵的深度和廣度，而且也是檢驗我們學(xué)術(shù)水準和價值判斷的重要環(huán)節(jié)。

總之，對關(guān)乎經(jīng)典作家作品的重要觀點、方法進行竭澤而漁式的梳理，以厘清學(xué)術(shù)與思想傳承與鼎新的關(guān)系，從而解析經(jīng)典機理，即不僅要知其然，而且還要知其所以然，并努力使之當代化、使之煥發(fā)出新的生命力。因此，經(jīng)典作家作品學(xué)術(shù)史研究不僅是一種方法，它同時也是學(xué)科史、思想史、文化史研究的基礎(chǔ)，甚至是傳承的前提、創(chuàng)新的土壤;對中國學(xué)者而言(無論西學(xué)國學(xué))更是向著觀照、守護和弘揚民族文化的一種創(chuàng)造性努力。這種努力在“全球化”(也即跨國資本主義化)時代彌足珍貴。

陳眾議，中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所所長、研究員，中國作家協(xié)會全委會委員，中國外國文學(xué)學(xué)會會長。

(責任編輯 林建法)