論施蒂納在馬克思思想發(fā)展中的地位

姜海波[杭州師范大學, 杭州 310036]

論施蒂納在馬克思思想發(fā)展中的地位

姜海波
[杭州師范大學, 杭州 310036]

施蒂納；馬克思；麥克萊倫；恩格斯

麥克斯·施蒂納在馬克思思想發(fā)展中的地位往往被人們所忽視，他的重要性至多被消極地看作是馬克思擺脫費爾巴哈影響的中介或跳板。然而，借助于對恩格斯寫給馬克思的兩封關(guān)于施蒂納的書信的解讀，可以看出施蒂納利己主義的巨大迷惑性，同時也可以看出馬克思極為重視對施蒂納的批判，這種重視主要不是表現(xiàn)在理論方面，而是表現(xiàn)在社會實踐方面。

一

麥克斯·施蒂納(Max Stiner，1806～1856)——這位青年黑格爾派的重要代表、博士俱樂部的積極成員和“自由人”中最活躍的參與者，由于其代表作《唯一者及其所有物》(Der Einzige und sein Eigentum，1844)而在當時聲名鵲起，反響激烈。布魯諾·鮑威爾把施蒂納看作是“所有反對他的‘純粹批判’的斗士中最有能力和最勇敢的”；費爾巴哈稱其為“我所遇到的最有才華和最無拘無束的著作家”；恩格斯也在1844年11月19日給馬克思的一封信中認為他“在‘自由人’當中顯然是最有才能，最有獨立見解和最勤奮的了”。[1](P14)、[2](P137)在《唯一者及其所有物》一書中，施蒂納批判的矛頭直指黑格爾的觀念論和青年黑格爾派的“自由主義”思想(主要是以布魯諾·鮑威爾為代表的“政治自由主義”，以馬克思、赫斯為代表的“社會自由主義”，和以費爾巴哈為代表的“人道自由主義”)，從而被大家一致認為是一個重要的對手。青年黑格爾派的費爾巴哈、赫斯，以及老年黑格爾派的庫諾·費舍爾等人都對該著作進行過評論和攻擊，馬克思和恩格斯也在《德意志意識形態(tài)》的“圣麥克斯”章中對施蒂納的極端利己主義思想進行了全面的評述和批判。然而值得注意的是，自圍繞該書而展開的爭論結(jié)束之后——主要是自《德意志意識形態(tài)》(1845～1846)之后，施蒂納的名字及其影響都像青年黑格爾派運動一樣很快便銷聲匿跡，逐漸被人所遺忘。

雖然利奧波德(David Leopold)在《國家與自我：麥克斯·施蒂納的無政府主義》(The State and I, Max Stiner's Anarchism)一文中針對施蒂納被人遺忘的情況而再次強調(diào)了施蒂納的地位，肯定他不僅對于那些對黑格爾左派或馬克思早期思想感興趣的人來說是應(yīng)當熟知的一位相對重要的理論家，而且也是無政府主義傳統(tǒng)中有著深遠影響的一員。[3](P176)然而，后世除了在對存在主義和無政府主義的追溯中將施蒂納視為源頭——例如，法國作家H·阿爾馮把施蒂納視為存在主義的起源，而普利漢諾夫則斷言“施蒂納有十分充分的權(quán)利取得無政府主義理論始祖的尊號”[4](P28)——而偶有提及之外，一俟論述馬克思的思想發(fā)展時，尤其是一俟論述馬克思如何超越青年黑格爾派，如何清算自己從前的哲學信仰，從而創(chuàng)立歷史唯物主義時，施蒂納以及馬克思對他的批判卻往往被人所忽視；或者被輕描淡寫，寥寥數(shù)筆而帶過，仿佛施蒂納只是在馬克思清掃思想障礙的過程中偶然出現(xiàn)的，即便不是可有可無，也是無足輕重的小角色。從而馬克思對施蒂納的批判，盡管相比對費爾巴哈的批判而言所占篇幅十分龐大(《德意志意識形態(tài)》的“圣麥克斯”章占全書十分之七，而“費爾巴哈”章即便全算作是對費爾巴哈的批判——實際情況當然不是如此，也不過占全書十分之一)，然而學界歷來對馬克思對費爾巴哈的批判給予高度重視，而對施蒂納的批判，則被視為是非本質(zhì)的、屬于一時興味的附加物。[5](P479-480)例如，科爾紐便是如此看待這一批判的：

如果說，在《德意志意識形態(tài)》中對布魯諾·鮑威爾的批判相對來說比較簡短，那么相反地，對麥克斯·施蒂納的批判大約占全書篇幅的三分之二，與施蒂納本人的著作長短相等；有時在細節(jié)方面扯得太遠，這種情況說明馬克思和恩格斯意識到自己比施蒂納高明得多，無情揭穿施蒂納的全部弱點對他們本人來說是最大的樂趣。[6](P268-269)

與科爾紐的這種過于主觀化的評論相類似的是梅林的別具新意的見解。他認為，批判施蒂納的那部分是“冗贅繁瑣”的，雖然“辯證法的鋒芒”像“沙漠中的綠洲”一樣在個別地方偶有顯現(xiàn)，但“很快就被瑣碎的批判和咬文嚼字的評論所代替了”。[7](P144)梅林把這一現(xiàn)象解釋為“當時的整個思想斗爭是在少數(shù)人的小圈子里展開的”，之所以采用這種“斷章取義”、“望文生義”、“隨意曲解”的手法，是因為它并不以廣大群眾為對象，而是“以內(nèi)行人的洞燭隱微的理解為對象”，因此，馬克思和恩格斯在與這位“玩弄純思維把戲的老伙伴”施蒂納打交道的時候，是“有意或者無意”使用這種筆調(diào)的。[7](P144～145)

科爾紐和梅林的解釋太過隨意和主觀化，并且僅僅流于形式，并未從根本上涉及到批判的內(nèi)容實質(zhì)，因此很難對施蒂納在馬克思思想發(fā)展史中的地位產(chǎn)生足夠的重視。

二

與梅林和科爾紐相反，德里達肯定了施蒂納思想的獨創(chuàng)性、哲學—政治學的嚴密性和批判的勇氣，認為“即使沒有馬克思或者說馬克思沒有反對他，施蒂納的著作也是應(yīng)該閱讀的”；[8](P116)伯爾基(R.N.Berki)則強調(diào)在馬克思思想形成的過程中，施蒂納構(gòu)成一個問題，或者一個絆腳石，并認為“馬克思和恩格斯從激進人本主義轉(zhuǎn)向‘歷史的唯物主義觀點’(首先在《德意志意識形態(tài)》中提出)很可能是由施蒂納對費爾巴哈的批判推動的”。[9](P133)在所有論述施蒂納對馬克思的影響的著作中，麥克萊倫的《青年黑格爾派與馬克思》算是最詳盡，見地也最深刻的了。針對學界厚此(費爾巴哈)而薄彼(施蒂納)的態(tài)度，他深刻地指出：

“當敘述馬克思的思想發(fā)展時，忽略施蒂納的主要理由是：認為在《德意志意識形態(tài)》中的歷史唯物主義形成之前費爾巴哈是最后影響了馬克思的人。這一誤解始于恩格斯的那本寫得再清楚不過的小冊子《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》(1896年)。在這本書里恩格斯把費爾巴哈同施特勞斯、鮑威爾、施蒂納等青年黑格爾派分開，放在最后敘述他。因此給人一種印象：時間的順序就是這樣的。但是時間的順序本身卻證明這是錯的。費爾巴哈對青年黑格爾派的爭論所寫的最后一部重要的論著是1843年7月發(fā)表的《未來哲學原理》，而《唯一者》則出版于1844年末”

“人們已經(jīng)正確地看到，《德意志意識形態(tài)》‘費爾巴哈’部分是馬克思著作的這個階段的終結(jié)，但是人們還沒有看到的是，緊接著的題為‘圣麥克斯’的這一更大的部分，不僅使這個階段必然達到終極而且使這個終極成為可能。‘圣麥克斯’這一部分也許寫得過于夸張，而不值得閱讀，然而卻值得問一下，為什么在這里寫這一部分。”[2](P141～142)

這一問問的好，每一位研究馬克思思想發(fā)展史的學者都應(yīng)該這么問問自己，馬克思為什么要在這里寫這一部分？原因當然不是如梅林或科爾紐所說的馬克思“有意或者無意”的這么做，并以此為樂趣。我們在此不惜筆墨地大段引用麥克萊倫的話，無非是要提示，他已經(jīng)意識到了施蒂納在費爾巴哈之后對馬克思的重要影響。為此，麥克萊倫論述道：在施蒂納的《唯一者》一書發(fā)表時，馬克思是一個費爾巴哈的門徒，而且(更為重要的是)被人們認為是費爾巴哈的門徒，而當“馬克思和恩格斯以前所未有的一種方式將他們自己與費爾巴哈區(qū)別開來，這就表示他們默默地接受了施蒂納的批判”，對費爾巴哈“感性”、“靜觀的唯物主義”的批判，“只是在他(即馬克思)對施蒂納的答復中才出現(xiàn)的”；“從《德意志意識形態(tài)》的寫作情況看來，毫無疑問，施蒂納不僅迫使馬克思修正了對費爾巴哈的觀點，而且通過他所提出的與一切抽象相對立的‘創(chuàng)造性自我’這個觀念為這一修正提供了某種幫助。當馬克思在寫作《德意志意識形態(tài)》關(guān)于費爾巴哈那部分時，馬克思看來肯定是才想到施蒂納的”。[2](P135～138)

關(guān)于麥克萊倫的論述，我們并不打算立即給出肯定或者否定的答復，而是希望能夠嘗試著在對馬克思思想發(fā)展的梳理中找出一條比較清晰的線索，從而使問題自己呈現(xiàn)出來。

我們必須首先承認費爾巴哈對馬克思的影響和啟蒙作用，毫無疑問，馬克思曾經(jīng)是費爾巴哈的門徒?！兜路觇b》(從該刊物的名稱就可以看出是受費爾巴哈“高盧—日耳曼原則”的影響)時期，受費爾巴哈《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》的影響，馬克思第一次對費爾巴哈的哲學表示了熱忱的歡迎。從該時期的著作中可以看出，馬克思確如阿爾都塞所言總體上屬于“費爾巴哈的總問題”。

然而在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》中，馬克思本人就已經(jīng)自覺或者不自覺地對費爾巴哈的關(guān)系產(chǎn)生了微妙的變化。在手稿的序言中有這么一句被刪去的話值得我們反復品味：

相反，費爾巴哈的關(guān)于哲學的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對哲學辯證法的批判分析成為必要，讀者從我的闡述本身就可以看清楚。[10](P6)

“費爾巴哈的關(guān)于哲學的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)”，毫無疑問指的是他對黑格爾辯證法的顛倒性批判，把黑格爾的思辨哲學歸結(jié)為思辨的神學，從而指證了神學的本質(zhì)是人本學。然而馬克思為何要說費爾巴哈的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)“使得對哲學辯證法的批判分析成為必要”呢？如果說馬克思完全認可了費爾巴哈關(guān)于哲學的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，認為費爾巴哈已經(jīng)完成了對黑格爾辯證法的批判，他為何又覺得有必要對哲學辯證法進行批判的分析呢？可見，馬克思在這里似乎覺得費爾巴哈對黑格爾的批判工作并沒有完成，或者這種工作的完成“究竟在什么程度上”仍然不明確，從而馬克思覺得自己還有必要繼續(xù)完成對辯證法的批判分析。當然馬克思此時對費爾巴哈究竟在什么程度上完成了對黑格爾辯證法的批判的理解仍是模糊的，他尚不確定自己是否已經(jīng)超出了費爾巴哈，也許他認為自己是在繼續(xù)完成費爾巴哈的工作，也許只是“為了證明這些發(fā)現(xiàn)”，只是證明費爾巴哈的工作，但不論如何說，馬克思在這里已經(jīng)潛在地對費爾巴哈的哲學產(chǎn)生了疑問。而在對手稿的最后一部分，即“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”進行分析的時候，我們認為，馬克思已經(jīng)決定性地超出了費爾巴哈。

在對黑格爾的辯證法和整個哲學進行剖析的時候，在分析了費爾巴哈批判黑格爾哲學的工作僅僅是把否定的否定看作是哲學同他自身的矛盾，看作是否定神學之后又肯定神學的哲學的時候，馬克思則看到了黑格爾否定性的辯證法的偉大之處：他抓住了勞動的本質(zhì)，把人的自我生產(chǎn)看作是一個歷史的過程，把現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果，從而他為歷史的運動找到了一種表達(盡管這種表達只是抽象的、邏輯的和思辨的)。在這里，馬克思已經(jīng)在唯物主義的立場上對黑格爾的辯證法做了一個本質(zhì)重要的判斷，已經(jīng)在“關(guān)于哲學的本質(zhì)”的基礎(chǔ)上說出了費爾巴哈所不理解的東西：費爾巴哈僅僅從感覺、直觀出發(fā)，把否定的否定看作是直接的肯定，把“揚棄”理解為神學的幻想，從而否定性的辯證法所包含的能動的原則、活動的原則和歷史的原則也被費爾巴哈否定掉了；而馬克思則牢牢抓住了黑格爾的辯證法以抽象的形式所表達出來的現(xiàn)實的能動原則和歷史原則，并通過“對象性活動”(這一術(shù)語在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中被表述為“實踐”)重新制定并表達了辯證法的存在論根基，為新世界觀以及歷史唯物主義的全部創(chuàng)制奠定了理論基礎(chǔ)。

因此，在施蒂納的《唯一者及其所有物》發(fā)表之前，在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》中，馬克思已經(jīng)自覺或不自覺地修正了對費爾巴哈的觀點，而并不是如麥克萊倫所說的“正是施蒂納迫使馬克思修正了對費爾巴哈的觀點”。

然而這里是否會有這樣一種情況，即：馬克思在讀到施蒂納的著作之前，盡管對費爾巴哈有批判性的保留意見，但這種批判不涉及到原則性的哲學立場，而一旦讀到施蒂納的書之后，馬克思立即改變了自己的哲學立場，完全接受了施蒂納對費爾巴哈的批判，并轉(zhuǎn)而對費爾巴哈進行根本性的批判？

實際情況絕非如此，為了解答這一提問，我們必須借助于兩封極具史料價值的書信，也就是恩格斯在1844年11月19日以及1845年1月20日寫給馬克思的兩封關(guān)于施蒂納的書信。令人惋惜的是，在這兩封信之間，缺失了非常重要的一環(huán)，即馬克思給恩格斯第一封信的回信，恰恰是在這封回信中，馬克思對施蒂納的觀點進行了評述，這就為我們的研究帶來了很大的困難。然而即便如此，從前后兩封信的對照來看，有些觀點還是可以非常確定的。在第一封信中，恩格斯向馬克思介紹了施蒂納的《唯一者及其所有物》一書，并作了重要的批判性評論。而在第二封信中，恩格斯卻說：

“說到施蒂納的書，我完全同意你的看法。我以前給你寫信的時候，還太多地拘泥于該書給我的直接印象，而在我把它放在一邊，能更深入地思考之后，我也發(fā)現(xiàn)了你所發(fā)現(xiàn)的問題。[1](P16)

在這里，我們可以看到在恩格斯的說法中包含著某種程度的自我批評，科爾紐在其名著《馬克思恩格斯傳》中還據(jù)此推論說，馬克思在給恩格斯的第一封信的回信中“無疑是帶有幾分嚴厲的”。[6](P70)然而在這里首先呈現(xiàn)給我們的是，恩格斯所說的“說到施蒂納的書，我完全同意你的看法”。顯然馬克思在給恩格斯的第一封信的回信中，是包含著自己對施蒂納的看法的，這種看法雖然由于馬克思回信的缺失而不能直接呈現(xiàn)給我們，但并不是說完全無從獲知，這種一致的看法毫無疑問地體現(xiàn)在馬克思和恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》當中。而從《德意志意識形態(tài)》“圣麥克斯”部分對施蒂納的無情批判來看，馬克思的這種看法是包含著對施蒂納的嚴厲批判的。實際情況也是如此，因為從馬克思1844年12月寫給《前進報》創(chuàng)辦者亨利?！げ魇┨虻男胖幸呀?jīng)說明當時他自己正在寫一篇批判施蒂納的文章寄給《前進報》。[1](P455)

由此可見，施蒂納的觀點并未被馬克思所接受，馬克思對費爾巴哈的批判也并非是由于接受了施蒂納的觀點而被迫修正的。

三

綜上可知，麥克萊倫并沒有深入到問題的根本，并沒有對他自己提出的問題給予一個令人信服的答案，甚至麥克萊倫自己也最終不得不承認，要指出施蒂納對馬克思有任何直接影響是困難的。[2](P143～144)我們還得再問一下，馬克思“為什么在這里寫這一部分”？他為什么要不惜筆墨地寫下《德意志意識形態(tài)》的“圣麥克斯”部分？或者換句話說——這其實說的是同一個意思，馬克思為何如此重視施蒂納，如此不吝言詞地對施蒂納進行批判？這種批判是在何種基礎(chǔ)上展開的？他表明了馬克思的何種態(tài)度和立場？

為了更加確切地探討這一問題，我們必須再次仔細研讀恩格斯關(guān)于施蒂納的《唯一者及其所有物》而給馬克思寫的兩封書信，并嘗試著分析馬克思給恩格斯的回信“帶有幾分嚴厲”的原因，以期從中找出馬克思重視批判施蒂納的根據(jù)之所在。

在第一封信中，恩格斯大致從三個方面對施蒂納的《唯一者及其所有物》進行了評述，并將自己的理解介紹給了馬克思。

第一個方面，是施蒂納《唯一者及其所有物》的基本原則。恩格斯把它概括為邊沁的利己主義。他認為施蒂納比邊沁更加徹底，因為邊沁最終保留了上帝立于朦朧的遠處凌駕于個人之上，而施蒂納作為一個無神論者，卻把個人置于上帝之上，宣稱個人是至高無上的。施蒂納的利己主義的實質(zhì)只不過是現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的達到了自我意識的本質(zhì)，是現(xiàn)存的愚蠢事物范圍內(nèi)的一切理論的頂峰。[1](P11～12)

可以看出，恩格斯對施蒂納理論原則的把握是正中要害的。施蒂納的利己主義乃是現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的總原則，是這一原則在觀念形態(tài)上的徹底表現(xiàn)，是現(xiàn)代社會的意識形態(tài)之虛妄性的頂峰?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》的“圣麥克斯”部分表達的正是對此原則的這種深刻認識，因此，馬克思給恩格斯的回信“帶有幾分嚴厲”的原因不會在這里。

第二個方面，恩格斯認為，施蒂納的利己主義“由于已經(jīng)如此登峰造極，如此荒謬，同時又達到如此程度的自我意識，以至于由于本身的片面性而不能維持片刻，不得不馬上轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義”。因此可以對這種利己主義加以利用，在把它翻轉(zhuǎn)、顛倒過來之后，在它之上繼續(xù)進行建設(shè)。[1](P12)一般看來，恩格斯的這種說法仍然是正確的，利己主義作為現(xiàn)代社會的總原則，由于其自身所達到的登峰造極的片面性而不得不轉(zhuǎn)向自己的對立面，轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義，這是由黑格爾的辯證法所揭示并被馬克思批判地接受的觀點。因此，在恩格斯的這一看法中也不包含馬克思“帶有幾分嚴厲”批評的原因。然而問題的關(guān)鍵是，共產(chǎn)主義如何在將利己主義翻轉(zhuǎn)過來之后，在它之上進行建設(shè)？就此而論，恩格斯當時在給馬克思的第一封信中將這個問題看得太過輕易了。他寫道：

“首先，輕而易舉的是向施蒂納證明，他的利己主義的人，必然由于純粹的利己主義而成為共產(chǎn)主義者。……用這幾句老生常談就能駁倒他的片面性。”[1](P12)

從中可以看出，恩格斯把對施蒂納原則的決定性的批判想的太過輕而易舉了，這種輕易性在于，恩格斯的反駁在這里僅僅還局限在邏輯的范圍內(nèi)，局限在黑格爾式的理論的辯證法之內(nèi)，他所給予施蒂納的證明，不過是一些“老生常談”，是一些已經(jīng)被黑格爾的思辨邏輯所無數(shù)次道說過的理論，通過理論內(nèi)部的矛盾運動而凸顯施蒂納利己主義原則的片面性，恩格斯的“駁倒”仍然屬于理論層面的駁倒。

如果僅僅從理論的角度來說，恩格斯的“駁倒”應(yīng)該說是深刻而正確的，然而問題的關(guān)鍵是，這種僅僅被看作理論的態(tài)度，是否能夠令馬克思滿意？如果考慮到馬克思自《萊茵報》時期的“物質(zhì)利益的困惑”時起所經(jīng)歷的思想變革，就可以很清楚地看出，馬克思已經(jīng)不滿意這種單純理論的態(tài)度，而是試圖從中擺脫出來。這一擺脫的過程在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，借助于“實踐”的綱領(lǐng)，尤其是通過他的為無數(shù)人所論道的墓志銘“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”而被清晰地表現(xiàn)出來。

必須強調(diào)的是，馬克思的這種實踐的態(tài)度和立場并不是在1845年才第一次被明確提出來的，在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》中，馬克思就已經(jīng)指出了共產(chǎn)主義克服諸多理論對立所具有的實踐的性質(zhì)：

“我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學未能解決這個任務(wù)，只是因為哲學把這僅僅看作理論的任務(wù)。”[9](P88)

由此我們可以看出，在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》中，馬克思已經(jīng)堅決地從理論的態(tài)度中擺脫了出來，恩格斯把對施蒂納的“駁倒”僅僅看作是理論的態(tài)度，無論如何是不能令馬克思滿意的，這也構(gòu)成了馬克思給恩格斯的回信“帶有幾分嚴厲”的原因之所在。然而在這里必須提及的是，恩格斯當時的觀點并不是整個地立足于理論的態(tài)度之上，即便在恩格斯所寫的這封信中，也是深深地蘊含著他對理論態(tài)度的厭惡和對實踐立場的渴望，他指出自己對“為反對神學和抽象概念以及反對粗陋的唯物主義而不得不寫的或讀的每一行字”，都感到“非常惱火”，如果可能的話，他希望自己可以不是用筆桿子，而是直接用手、用拳頭去實現(xiàn)自己跟馬克思的理想。[1](P13-14)可見，恩格斯并不是不懂得實踐的立場，甚至可以說他當時在根本上也是站在實踐的立場上的，而至于對施蒂納的批判，由于其錯誤太過明顯，恩格斯只是太過輕易地僅從理論的態(tài)度方面展開，或者用他給馬克思所寫的帶有自我批評的信中的話來說，他是“太多地拘泥于該書給我的直接印象”了，從而在恩格斯把它放在一邊，能更深入地思考之后，也就發(fā)現(xiàn)了馬克思所發(fā)現(xiàn)的問題。

第三個方面，恩格斯認為施蒂納的利己主義原則中正確的東西，也是必須加以吸收的。這一正確的方面是，當施蒂納摒棄了費爾巴哈的“人”的時候，他是對的；費爾巴哈的“人”還戴著抽象概念的神學光輪，共產(chǎn)主義者要想摒棄“人”的抽象性、“虛幻的形象”，也必須像利己主義那樣從“我”，從經(jīng)驗的、肉體的個人出發(fā)，但不能像施蒂納那樣陷在里面，而是“要使我們的‘人’成為某種真實的東西”；共產(chǎn)主義者必須“從個別物中引申出普遍物”，共產(chǎn)主義者在確定“能夠為某一件事情做些什么之前”，必須“首先把它變成我們自己的事，利己的事”，共產(chǎn)主義都是從利己主義發(fā)展而來的。[1](P12～13)

在恩格斯肯定施蒂納原則中正確的、必須被共產(chǎn)主義者吸收的東西時，他是承接著第二個方面的思想，即從理論的態(tài)度出發(fā)對利己主義原則的“駁倒”而言的。如果僅就理論的態(tài)度而言，一般說來，恩格斯的觀點也是不錯的，共產(chǎn)主義正是在利己主義發(fā)展達到登峰造極的地方而發(fā)展起來的，這跟馬克思在《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》中所表達的“自我異化的揚棄跟自我異化走的是同一條道路”基本是一個意思。但問題在于，一俟將恩格斯的觀點擴展到實踐的層面，擴展到社會的層面，這種觀點所造成的問題將會是非常嚴重的。

一方面，恰如恩格斯已經(jīng)非常深刻地認識到的，施蒂納的利己主義是現(xiàn)代社會的總原則，是現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的達到了自我意識的本質(zhì)。而這種自我意識是作為市民社會的個人，依從于私有財產(chǎn)而確立起來的。施蒂納的利己主義表達的是市民社會當下的“現(xiàn)實”，他取消了市民社會的“社會”維度，使私有財產(chǎn)成為成就個人的所有物。施蒂納反對社會對財產(chǎn)的共同占有，反對共產(chǎn)主義和社會主義廢除私有財產(chǎn)的主張，他利用同義語的轉(zhuǎn)換，利用德語的Eigentum[財產(chǎn)]和eigen[自己的、自有的]這兩個單詞在字源學上的聯(lián)系，把財產(chǎn)的“自有性”看作是永恒的真理，看作是為了保障個人“獨自性”(Eigenheit)的實現(xiàn)。

施蒂納正是把這種成就個性的私有財產(chǎn)神秘化了，并把它放大到整個社會，使其成為現(xiàn)代人的達到了自我意識的本質(zhì)，成為具有普遍性的意識形態(tài)，從而打造了市民社會的神話。施蒂納的“唯一者”，實際上就是占有、享用私有財產(chǎn)的資本家，在市民社會中，它往往被解讀為“現(xiàn)實的個人”，并且被市民階級認作是唯一的現(xiàn)實，而一旦這種解讀和理解在工人運動中被散布開來，就會帶來巨大的破壞性影響，后來蒲魯東、巴枯寧的思想正是從這種理解出發(fā)的。

另一方面，由于施蒂納的理論表達了市民社會的神話，他把市民社會只看作個體，而不看作社會，他完全割裂了社會與個人之間的關(guān)系，在他看來，社會只是實現(xiàn)個人私利的工具。對于馬克思來說，市民社會雖然不是社會，但也絕不可能只是個體，而是處在各種關(guān)系中的個體，但同時個人又處于隔絕中。馬克思認為，私有財產(chǎn)無論從權(quán)利層面看由國家和私法保障，還是從社會權(quán)力層面看，都關(guān)聯(lián)著人與人之間的關(guān)系，體現(xiàn)著個人之為類的存在物：而同時，由于異化勞動，私有財產(chǎn)又意味著人與人之間的隔離，意味著個人從自己的類本質(zhì)中被割裂為孤立的個體。盡管馬克思當時尚未清晰地理解私有財產(chǎn)的本質(zhì)來歷，但他已經(jīng)認識到了市民社會中本質(zhì)蘊含的社會維度，認識到不能把個人與社會的關(guān)系割裂開來。

從對這兩封書信的剖析可以看出，對于馬克思來說，施蒂納的影響主要的不是在理論方面，而是在市民社會的生活實踐方面。施蒂納的思想雖然在理論上可以被輕易地“駁倒”，但他在社會實踐方面的影響卻并沒有隨之消逝。并且非但沒有消逝，反而卻愈演愈烈。旋蒂納的利己主義表達了現(xiàn)代社會的總原則，常常被理解和表達為現(xiàn)代社會的“現(xiàn)實”。只要現(xiàn)代社會的這一原則沒有從根本上得到改變，施蒂納就會像“幽靈”一樣持續(xù)地在場，就會一直伴隨著馬克思主義，從而對施蒂納的批判也將成為馬克思主義發(fā)展史中需要不斷清掃的障礙。

[1]馬克思恩格斯全集(第27卷)[M]. 北京: 人民出版社, 1972.

[2]麥克萊倫. 青年黑格爾派與馬克思[M]. 夏威儀，陳啟偉等譯.北京: 商務(wù)印書館, 1982.

[3]Douglas Moggach.The New Hegelians: Politics and Philosophy in the Hegelian School[M].Cambridge University Press, 2006.

[4]普列漢諾夫. 無政府主義和社會主義[M]. 王蔭庭譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1980.

[5]吳曉明. 形而上學的沒落——馬克思與費爾巴哈關(guān)系的當代解讀[M]. 北京: 人民出版社, 2006.

[6]科爾紐. 馬克思恩格斯傳(第三卷)[M].劉丕坤，王以鑄等譯.北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1980.

[7]梅林. 馬克思傳[M]. 樊集譯，蔣平校.北京:人民出版社, 1965.

[8]德里達.馬克思的幽靈債務(wù)國家、哀悼活動和新國際[M].何一譯.北京: 中國人民大學出版社, 2008.

[9]伯爾基.馬克思主義的起源[M].伍慶，王文揚譯.上海：華東師范大學出版社，2007.

[10]馬克思. 1844年經(jīng)濟學-哲學手稿[M]. 北京: 人民出版社, 2000.

■責任編輯/袁亞軍

A121

A

1671-7511(2012)03-0003-06

2010-10-21

姜海波，男，哲學博士，杭州師范大學社會科學基礎(chǔ)部講師。