今道友信對(duì)孔子語(yǔ)言觀的批判

鄭龍?jiān)?/p>

今道友信對(duì)孔子語(yǔ)言觀的批判，基于其超越存在的形而上學(xué)理論。對(duì)語(yǔ)言的極端重視，是西方現(xiàn)代哲學(xué)的重要特征，尊崇柏拉圖思想并隨歐洲大陸哲學(xué)家們完成哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的今道友信，自然也將語(yǔ)言并將對(duì)語(yǔ)言的理解置于最重要的位置上。在今道友信美的形而上學(xué)思索中，語(yǔ)言在最高的意義上體現(xiàn)為詩(shī)，這樣的詩(shī)便成為人向存在言說的心聲①，成為人與存在本身之間的話語(yǔ)。人與存在本身對(duì)話，是由于人向往存在本身，而人向往存在本身則意味著人是超越的，即便今道友信所說的作為絕對(duì)的超越者的存在本身是先驗(yàn)設(shè)定的，但這種設(shè)定也只能說明它是源于人的超越本質(zhì)。因此，今道友信在考察孔子哲學(xué)美學(xué)思想時(shí)，首先要做的就是對(duì)孔子的語(yǔ)言觀進(jìn)行辨析、把握和基于自身理論的批判。這個(gè)批判是在兩個(gè)層面進(jìn)行的——正名說與詩(shī)論，而孔子學(xué)說的“一以貫之”之哲學(xué)與“興”之美學(xué)之間相矛盾而又相聯(lián)結(jié)的內(nèi)在意蘊(yùn)也在這個(gè)批判中展現(xiàn)出來。

一

今道友信非常重視孔子的正名說，他認(rèn)為孔子的哲學(xué)無(wú)論是否以政治為目的，但首先是與語(yǔ)言相關(guān)。在考察今道友信對(duì)孔子正名說的批判時(shí)，有必要簡(jiǎn)略辨析孔子與老莊在語(yǔ)言觀上的差異，這亦有助于認(rèn)識(shí)今道友信所持的孔子的形而上學(xué)思索沒有莊子徹底的觀點(diǎn)。

老子以道為宇宙之本體：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！保ā独献印さ诙逭隆罚┑朗恰凹刨饬荣狻?，即作為宇宙之根源的道是無(wú)聲無(wú)形的，所以是“大音希聲”（《老子·第四十一章》），這便意味著真正的根源性的語(yǔ)言是無(wú)聲的。莊子也同樣認(rèn)為根源性的語(yǔ)言是無(wú)聲的：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說。”（《莊子·知北游》）從形而上回歸到人的生存與實(shí)踐，老莊依然以“不言”為首要主張。老子說：“不言之教，無(wú)為之益，天下希及之?！保ā独献印さ谒氖隆罚┥踔磷鳛橹钦哒苋艘膊槐囟嗾f：“知者不言，言者不知。”（《老子·第五十六章》）莊子不僅轉(zhuǎn)述了老子的上述主張，自己也說“至言去言”（《莊子·知北游》），并且對(duì)于日常的工具性語(yǔ)言指出：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在免，得免而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！保ā肚f子·外物》）后來王弼引申莊子此言為：“得意在忘象,得象在忘言。”（《周易略例·明象》）這里要分辨的是兩種不同的“言”。即，“得意而忘言”之“言”是一種工具性、日常性的有限的語(yǔ)言，這種語(yǔ)言不能表達(dá)最終、最高的價(jià)值和境界；而另一種“言”是關(guān)乎宇宙之根本的根源性語(yǔ)言，即“大音”、“至言”，這種語(yǔ)言是“希聲”和“不言”的。但是，所謂“希聲”和“不言”并非真的沒有言說，它是以更高的超越的形態(tài)所表達(dá)的言說，是在日常的嘈雜中無(wú)法聽到的言說，它所表達(dá)的是人的精神與天地萬(wàn)物的高度融合，在這樣的境界中就分明有了本真的言說與傾聽，所以莊子說：“視乎冥冥，聽乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見曉焉；無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉”（《莊子·天地》）。對(duì)于無(wú)言之言，受過東方古典思想影響的海德格爾也有過精辟論述：“道說作為這種無(wú)聲地召喚著的聚集而為世界關(guān)系開辟道路。這種無(wú)聲地召喚著的聚集，我們把它命名為寂靜之音。它就是：本質(zhì)的語(yǔ)言?！雹谶@種古今相通的語(yǔ)言觀，揭示的是人一向寓于世界的本真狀態(tài)和此存在世界的根源之所。孔子對(duì)于根源性的宇宙之“不言”也有過表述：“子曰：‘予欲無(wú)言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）單從“不言”的表述層面上看，孔子提出了類似于老莊的語(yǔ)言觀，但在展開的層面上，孔子并沒有論到于“不言”中“獨(dú)聞和焉”這樣的人與世界的應(yīng)對(duì)呼應(yīng)?？鬃与m然缺乏“獨(dú)聞和焉”之境，卻也有“聞韶，三月不知肉味”（《論語(yǔ)·述而》）這樣的精神狀態(tài)，如此的沉醉狀態(tài)也是人在世界中的超出和應(yīng)對(duì)，但今道友信恰恰認(rèn)為孔子的“三月不知肉味”尚不是徹底的沉醉。相對(duì)于老莊的“知者不言”、“至言去言”和“得意忘言”，孔子對(duì)于語(yǔ)言的要求是“君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）于是，語(yǔ)言觀的差異表現(xiàn)出了老莊思想的形而上特征和孔子思想的現(xiàn)世特征。而現(xiàn)世的語(yǔ)言，便需要正名。

正名涉及到對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)，對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)也就是對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，如上述孔子與老莊的語(yǔ)言觀差異，其實(shí)質(zhì)便是面對(duì)世界的思想理念之差異，所以語(yǔ)言與世界的關(guān)聯(lián)性內(nèi)涵是在進(jìn)入孔子的正名說時(shí)所要先行考慮的，這也正如伽達(dá)默爾所認(rèn)為的——語(yǔ)言觀即是世界觀，“語(yǔ)言并非只是一種生活在世界上的人類所適于使用的裝備，相反，以語(yǔ)言作為基礎(chǔ)，并在語(yǔ)言中得以表現(xiàn)的是，人擁有世界。世界就是對(duì)于人而存在的世界，而不是對(duì)于其他生物而存在的世界，盡管它們也存在于世界之中。但世界對(duì)于人的這個(gè)此在卻是通過語(yǔ)言而表述的?！雹劢竦烙研抨P(guān)注孔子包括正名說在內(nèi)的語(yǔ)言觀，最終也是在探索孔子的現(xiàn)世存在與超越思想。

今道友信認(rèn)為孔子對(duì)其子伯魚的訓(xùn)勉中便含有其重要的語(yǔ)言觀。

陳亢?jiǎn)栍诓~曰：“子亦有異聞乎？”

對(duì)曰：“未也。嘗獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)詩(shī)乎？’對(duì)曰：‘未也?！粚W(xué)詩(shī)，無(wú)以言。’鯉退而學(xué)詩(shī)。他日，又獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)禮乎？’對(duì)曰：‘未也?！粚W(xué)禮，無(wú)以立。’鯉退而學(xué)禮。聞斯二者。”（《論語(yǔ)·季氏》）

今道友信指出上面的記述包含著兩個(gè)重要的命題：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”，即如果不學(xué)詩(shī)，就不能以你的語(yǔ)言說出重要的東西；“不學(xué)禮，無(wú)以立”，就是如果不學(xué)高雅的藝術(shù)，就不能在你的實(shí)踐活動(dòng)中站得住腳。孔子所關(guān)心的是，通過他的道德哲學(xué)之最終展開形態(tài)的政治倫理學(xué)，實(shí)現(xiàn)人的幸福。而孔子的政治實(shí)踐又將以正名開始。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民眾無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣。”（《論語(yǔ)·子路》）

關(guān)于孔子在這里論及的正名之義，歷來便有多種詮釋。今道友信說，日本很多基于朱子學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)者都將正名解釋為“明確君臣的名分”，包括日本著名的中國(guó)古代典籍翻譯專家金谷治也將之釋為“明確作為主君的權(quán)威者和一般人民的區(qū)別”，但今道友信認(rèn)為這種解釋都是錯(cuò)誤的。他說：“所謂‘正名’，就是意味著給予名稱以界限。諸子百家中的名家也以白馬非馬說論述了定義的重要性。這是蘇格拉底也是重視的。”④也就是說，今道友信主張孔子的正名是指明確定義。他認(rèn)為，哲學(xué)家應(yīng)該對(duì)語(yǔ)言負(fù)有很大的責(zé)任，因?yàn)楦拍畹亩x是語(yǔ)言的開始，更是思索的開始?？鬃拥恼軐W(xué)自然而然與語(yǔ)言相關(guān)聯(lián)，其根據(jù)就是支撐思索的邏輯基礎(chǔ)是明確定義。如果關(guān)于某一事象未能得出定義，那么就應(yīng)該沉默，即“君子于其所不知，蓋闕如也?！庇纱丝梢?，孔子所說的正名，是正日常的工具性語(yǔ)言之名，目的在于確保語(yǔ)言以及語(yǔ)言之后實(shí)踐行為的邏輯性和準(zhǔn)確性。張岱年肯定了孔子的正名說，他認(rèn)為這是孔子作為哲學(xué)家的一大貢獻(xiàn)，應(yīng)該說今道友信對(duì)孔子正名說的觀點(diǎn)與張岱年很接近。張岱年認(rèn)為：“正名應(yīng)是確定名詞概念的涵義，分別不同的名詞的不同的涵義?！墩撜Z(yǔ)》正名一節(jié)最后結(jié)語(yǔ)是：‘故君子名之必可言也；言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣’，正說明了正名的意義所在?？鬃影衙c言聯(lián)系起來，把言與行聯(lián)系起來。正名的作用在于言之不茍。孔子提出正名的主張，是對(duì)于哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，表現(xiàn)了他作為哲學(xué)家的特色。以后公孫龍和荀子講正名，都是受了孔子的啟發(fā)。以往哲學(xué)史工作者都過于重視正名的政治意義，忽視其邏輯意義。我們現(xiàn)在應(yīng)該求得對(duì)于這個(gè)問題的正確理解?！雹輳堘纺昱c今道友信都肯定了正名的邏輯意義以及實(shí)踐意義，但今道友信的思考并未只停留于肯定的層面上，如以他超越存在的形而上學(xué)來審視，那么語(yǔ)言便在正名之外尚有更高遠(yuǎn)的東西，這也將反過來說明正名的有限性。

面對(duì)無(wú)限的存在、宇宙萬(wàn)物之根源，即道家所講的道與無(wú)，邏輯性的正名的語(yǔ)言便顯得無(wú)能為力，因此孔子就有了“予欲無(wú)言”之感慨。而“天何言哉”固然是天沒有說，卻也是人對(duì)天一時(shí)難以言說，因此盡管可以生動(dòng)地言說作為天之現(xiàn)象的“四時(shí)行焉，百物生焉”，但卻未能對(duì)天本身有任何表達(dá)，這便是日常的工具性語(yǔ)言的有限性。關(guān)于孔子的語(yǔ)言觀，今道友信認(rèn)為因?yàn)榭鬃訉?duì)于語(yǔ)言極為慎重，所以相關(guān)于語(yǔ)言表現(xiàn)，可以說他是邏輯實(shí)證主義者乃至分析邏輯學(xué)者。今道友信所說的慎重，便是指孔子對(duì)一些重大問題的不作答。“季路問鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死?！唬骸粗芍?？’”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）對(duì)于鬼神，孔子不僅是不作答，而且還主張明智地敬而遠(yuǎn)之?！胺t問知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）這誠(chéng)如今道友信所說，孔子對(duì)天道鬼神的確極少言及，但這不只是我們?cè)诮裉煅凶x孔子學(xué)說時(shí)所發(fā)出的感慨，孔子的弟子也說過類似的話。如：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）今道友信說，孔子在臨近死時(shí)，倒是有對(duì)天和神說過的話：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子在此已經(jīng)提到“七十”，說明講這話時(shí)離其壽終并不遠(yuǎn)。對(duì)于孔子“五十而知天命”，今道友信認(rèn)為：“那是知道了天的法則。這意味著什么呢？孔子最終是能夠通過某種方法接觸神，但是他沒有能明確說到達(dá)神的上升過程。因此，孔子的形而上學(xué)的思索方法，對(duì)于我們作為迷而留了下來。在這里，依存于概念的定義的語(yǔ)言，與關(guān)于能夠定義之萬(wàn)物的、無(wú)法定義之起源的可能性思索之間的距離，被無(wú)可奈何地遺留下來?？鬃拥碾y題是，作為起源的存在與概念的邏輯學(xué)的難以逾越的矛盾。”⑥這樣的矛盾固然存在，而且雖然說“天何言哉”，但孔子對(duì)天卻是信奉的，如：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”（《論語(yǔ)·子罕》）這種對(duì)天的態(tài)度已近乎信仰，或者說已經(jīng)就是信仰。

如果存在能夠明確定義的，那么也就存在難以定義的。如存在、神、佛等，即使作為信仰者能夠賦予這種絕對(duì)者以名稱，但明確地將其定義卻幾乎不可能，定義的限度也是邏輯的限度。今道友信所揭示的是，人局限于定義中，就不能言說存在，如果不能言說，也就等于無(wú)法思索。因此，孔子的慎重和不作答，是已然明了此種局限，這是他的倫理學(xué)的無(wú)奈，即倫理學(xué)對(duì)于形而上的根源問題的無(wú)法解答。但倫理學(xué)無(wú)法解答的，卻可以通過藝術(shù)論來解答，這里便有突破正名界限的精神超越的語(yǔ)言——

二

孔子面對(duì)存在之神秘的無(wú)言和沉默，并非緣于沒有言說的東西，而是雖然預(yù)感到要言說的內(nèi)在的東西，卻欠缺所用以傳達(dá)的語(yǔ)言，今道友信認(rèn)為孔子因此才會(huì)對(duì)弟子們說“二三子以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾”（《論語(yǔ)·述而》），即不是隱瞞，而是難以言說?？鬃佑?xùn)勉伯魚時(shí)所強(qiáng)調(diào)的“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”，已經(jīng)道出語(yǔ)言在正名之上的更高內(nèi)涵與境界，在孔子的語(yǔ)言觀中正名是現(xiàn)世生存之所需，而學(xué)詩(shī)則是精神超越之必然?？鬃邮亲畛珜?dǎo)學(xué)詩(shī)的先秦思想家，這也許如今道友信所認(rèn)為的，孔子已然看到正名之語(yǔ)言的有限性，所以他要尋求更高的、能夠言說存在的語(yǔ)言。言說存在源于人的超越，而不學(xué)詩(shī)，人將難以突破定義的界限，超越之路也將被阻隔，孔子訓(xùn)勉伯魚的另一段話恰似在說這個(gè)情形：“子謂伯魚曰：‘女為周南、召南矣乎？人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也與?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）朱熹就“正墻面而立”曾說：“言即其至近之地而一物無(wú)所見，一步不可行。”今道友信認(rèn)為這即是受困于定義的界限，不能思考像天這樣的超越者，但通過詩(shī)，人的精神將超越阻隔而上升。對(duì)于孔子所說的學(xué)詩(shī)所具有的獨(dú)特超越性，今道友信以他的形而上學(xué)理論闡述為：

如果學(xué)詩(shī)，便能獲得關(guān)于定義未曾企及的存在本身、性、天道、命，以及神等重大課題的言說能力。詩(shī)的本質(zhì)是象征，如果準(zhǔn)確地領(lǐng)悟到象征的暗示之光，精神就能從遮蔽那個(gè)光的名詞的桎梏中解放吧。但是，象征在距離的情感中成立。象征所暗示的在于希望的非直接性。將反映著多元的每一個(gè)暗示的根源之光，從那些反映中設(shè)想的嘗試，作為向精神之根據(jù)還原的程度，的確作為超越概念的考察上限的東西具有高度，但克服上述的非直接性對(duì)于所有人不是直接可能。因此，孔子說必須學(xué)詩(shī)。⑦

孔子所說的學(xué)詩(shī)是學(xué)《詩(shī)經(jīng)》，“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’”（《論語(yǔ)·為政》），而關(guān)于此段話中的“邪”，自古也有多種理解。今道友信在其哲學(xué)美學(xué)論述中常常運(yùn)用其他學(xué)科的術(shù)語(yǔ)，如相位、極性、向心、水平、垂直等，在此處他將“邪”釋為“傾斜”，“無(wú)邪”即為“垂直”，而“垂直”一詞往往使用在他的超越學(xué)說，于是他對(duì)于“思無(wú)邪”就有了不同于我國(guó)學(xué)界的詮釋：“‘邪’是傾斜，‘無(wú)邪’即是面對(duì)界限沒有喪失垂直性，即使遇到界限也沒有傾斜而超出的意思。即，為超出定義的界限，只有學(xué)詩(shī)。人的精神通過詩(shī)而興起。”⑧今道友信所說的興起，便是孔子詩(shī)論中的興，它是孔子美學(xué)的重要主題，無(wú)論是“興觀群怨”，還是今道友信借以系統(tǒng)闡發(fā)孔子美學(xué)思想的“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”（《論語(yǔ)·泰伯》），興皆具有超越當(dāng)下之義。如果對(duì)今道友信的論述再做深入闡發(fā)，那么可以說興是使人的精神在詩(shī)的語(yǔ)言中超出正名之定義界限的根本力量，興本身已是對(duì)有限的在場(chǎng)者的超越，是對(duì)無(wú)限的不在場(chǎng)者的指向，鐘嶸《詩(shī)品·序》中“文已盡而意有余，興也”，也可用來說明這層含義，其中“文”是有限的在場(chǎng)者，而“意”則為具有無(wú)限蘊(yùn)意的不在場(chǎng)者。人在這種境界之中，方能稱為西方實(shí)存論所說的此在，語(yǔ)言之于人便也如前文中伽達(dá)默爾所表述的——以語(yǔ)言作為基礎(chǔ)，并在語(yǔ)言中得以表現(xiàn)的是，人擁有世界。在孔子的世界中，既有合乎道德規(guī)范的現(xiàn)世實(shí)踐，又有獨(dú)立精神的卓然超越，這樣的超越經(jīng)藝術(shù)而實(shí)現(xiàn)，通過詩(shī)的語(yǔ)言的象征，藝術(shù)可以暗示、表達(dá)概念性思維所未能觸及的實(shí)存、靈魂、真、善、美，“孔子已經(jīng)感知到詩(shī)性的、形象性和象征性的語(yǔ)言的上升力、飛翔力，看到只有通過這樣的語(yǔ)言，人的精神才能超越現(xiàn)象事物的水平的限度，超越概念性思考方法的平俗水準(zhǔn)，相信由此精神能夠觸及立于概念性世界彼岸的存在?！雹嵊谑窃?shī)成為人的精神向存在超越的第一個(gè)階梯，它引導(dǎo)人的精神突破有限的邏輯的界限而向更高遠(yuǎn)處超越。

但是，今道友信對(duì)于“興于詩(shī)”并未單純加以肯定，他認(rèn)為人的精神在詩(shī)的語(yǔ)言中的超越尚未充分，孔子的“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”，是以精神超越的高低程度來論述的，即人的精神超越是由第一階段的“興于詩(shī)”而上升到最高階段的“成于樂”。今道友信在多部論著中所論述的關(guān)于“興于詩(shī)”未達(dá)到充分超越的理論，可以總結(jié)為：孔子所主張的是學(xué)詩(shī)，而非作詩(shī)，學(xué)詩(shī)是詩(shī)的解釋，即通過想象力對(duì)詩(shī)的象征語(yǔ)言的解釋來學(xué)詩(shī)，這也就是說孔子的美學(xué)不是創(chuàng)造美學(xué)，如果孔子的詩(shī)論存在創(chuàng)造性，那便是思索的創(chuàng)造性，他通過與弟子們的語(yǔ)言對(duì)話，培養(yǎng)了思索的創(chuàng)造性；“興于詩(shī)”尚停留于詩(shī)的語(yǔ)言的界限之內(nèi)，因此精神超越也只是在意識(shí)的范圍之內(nèi)，這樣的超越是在意識(shí)之內(nèi)的活動(dòng)；“立于禮”則是將通過詩(shī)獲得的對(duì)超越者的想象付諸行為中，即它不單只是在意識(shí)之內(nèi)的、而是伴隨著身體的全身心的超越，但在禮中的超越也受到時(shí)間和空間因素的限制，而“成于樂”卻是對(duì)定義的界限、詩(shī)的意識(shí)內(nèi)在、禮的世界內(nèi)在的全面突破和超越，是最高的超越。因此，在今道友信的詮釋中，孔子語(yǔ)言觀中的詩(shī)的語(yǔ)言已突破了正名之定義的限制，人的精神在詩(shī)的語(yǔ)言中向高遠(yuǎn)的存在本身超越，但因在詩(shī)的語(yǔ)言中的超越未盡徹底，所以詩(shī)的語(yǔ)言實(shí)際上還是帶有界限的。

三

今道友信對(duì)孔子語(yǔ)言觀的批判，具有獨(dú)特的形而上學(xué)思辨特征，在他的哲學(xué)美學(xué)學(xué)說中，超越是核心內(nèi)涵，人的精神超越的最終目標(biāo)是永恒的絕對(duì)者——存在本身，今道友信所說的天、神等都可歸入這個(gè)范疇。在詮釋孔子的語(yǔ)言觀時(shí)，今道友信由這種學(xué)說出發(fā)進(jìn)行了層層推演，他關(guān)于正名的界限、孔子對(duì)定義之有限性的認(rèn)識(shí)以及對(duì)存在之神秘的不作答、詩(shī)的語(yǔ)言對(duì)定義的突破和對(duì)存在的言說等的理解和解釋，都極具啟發(fā)性，但他的一些論說也有待深入考察和辨析。

關(guān)于因精神超越的未徹底而體現(xiàn)出的詩(shī)的語(yǔ)言的界限是如何產(chǎn)生的、其深層機(jī)理何在、這個(gè)界限與今道友信自身理論中關(guān)于語(yǔ)言與詩(shī)的學(xué)說是否有沖突等問題，今道友信并沒有作詳細(xì)論述。今道友信是在精神超越與言說存在的意義上談孔子詩(shī)論的，這樣就不能說他僅僅是在狹義的詩(shī)的概念上進(jìn)行了解讀和批判，他在形而上學(xué)的層面上所指向的詩(shī)應(yīng)該已涵蓋了狹義和廣義的詩(shī)。語(yǔ)言與詩(shī)在今道友信學(xué)說中居于極為重要的位置，向存在本身言說的詩(shī)的語(yǔ)言和在這種語(yǔ)言中的超越是人在現(xiàn)世中最重要的存在方式和最徹底的精神體驗(yàn)，因此語(yǔ)言關(guān)系到根源性的存在；詩(shī)作為這樣的語(yǔ)言存在于所有的藝術(shù)中，而且所有的藝術(shù)現(xiàn)象都不能離開詩(shī)這種內(nèi)在的語(yǔ)言。基于今道友信的上述學(xué)說，可以認(rèn)為他在孔子語(yǔ)言觀批判中關(guān)于詩(shī)的語(yǔ)言的界限使精神超越難以徹底完成、而禮和樂則突破了詩(shī)的語(yǔ)言的界限使精神超越達(dá)到詩(shī)所不能達(dá)到的高度這樣的論斷，不僅和他自身的學(xué)說有相悖之處，而且也缺乏充分的理論根據(jù)。

今道友信將孔子學(xué)說的弱點(diǎn)歸之于孔子未能在詩(shī)藝術(shù)中歸結(jié)超越性解釋的可能性，但是對(duì)于“興于詩(shī)”卻不能完全做此理解，興的根本意蘊(yùn)在于超越性，而通過學(xué)詩(shī)而興就不能說沒有經(jīng)過對(duì)詩(shī)之語(yǔ)言的超越性解釋。施萊爾馬赫曾言詮釋學(xué)的一切前提無(wú)非只是語(yǔ)言，在今道友信的詮釋學(xué)理論中，作品本身是獨(dú)立、自立的存在者，作品本身具有自我的主張，作品的言說是一種喚起，“作品就這樣自我言說。那是作品的喚起機(jī)能的根據(jù)。所謂解釋，無(wú)外乎就是精神為呼應(yīng)作品的這個(gè)喚起，精神自行引出和翻譯作品的自我主張?！雹饨竦烙研耪J(rèn)為在作品解釋中因喚起而產(chǎn)生新的生命，這樣的新的生命的產(chǎn)生本身便是一種超越性的，因此對(duì)于今道友信關(guān)于孔子詩(shī)之語(yǔ)言的解釋的論斷也應(yīng)進(jìn)一步加以推敲。

但是，我們也分明看到今道友信還是抓住了批判的要害之處，即孔子一定的客觀性的思考方法所導(dǎo)致的語(yǔ)言觀之命運(yùn)性的不充分，這樣的思考方法的基礎(chǔ)是對(duì)象化，于是對(duì)于孔子的正名之定義的有限性、詩(shī)可以“邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名”（《論語(yǔ)·季氏》）之語(yǔ)，也能夠有更多的理解。

①今道友信『同一性の自我塑性』、東京大學(xué)出版會(huì)，1971年、98頁(yè)。

②海德格爾《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館2008年版，第212頁(yè)。

③伽達(dá)默爾《真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2007年版，第 597～598頁(yè)。

④今道友信『今道友信わが哲學(xué)を語(yǔ)る——今、私達(dá)は何をなすべきか』、かまくら春秋社、2010年，第183頁(yè)。

⑤《張岱年自選集》，首都師范大學(xué)出版社2008年版，第215頁(yè)。

⑥今道友信『東洋の美學(xué)』、株式會(huì)社ティビーエス?ブリタニカ、1980年，第134頁(yè)。

⑦今道友信『美の位相と藝術(shù)：增補(bǔ)版』、東京大學(xué)出版會(huì)、1971年，第 417～418頁(yè)。

⑧『今道友信わが哲學(xué)を語(yǔ)る——今、私達(dá)は何をなすべきか』、かまくら春秋社、2010年，第189頁(yè)。

⑨今道友信『東洋の美學(xué)』、株式會(huì)社ティビーエス?ブリタニカ、1980年，第135頁(yè)。

⑩今道友信『美の存立と生成』、ピナケス出版、2006年，第59～60頁(yè)。