何以為“仁”?
——譚嗣同《仁學(xué)》之哲學(xué)新維度及意義

韓建夫

(華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200241)

何以為“仁”?
——譚嗣同《仁學(xué)》之哲學(xué)新維度及意義

韓建夫

(華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200241)

譚嗣同作為中國(guó)近代危機(jī)中重要先行者之一，以《仁學(xué)》表達(dá)“沖決羅網(wǎng)”的決心，為其政治理想立言。《仁學(xué)》對(duì)“仁”這一哲學(xué)范疇進(jìn)行了多向度的闡釋，賦予其新的涵義?！叭省钡亩嘞蚨汝U釋與展開(kāi)在現(xiàn)實(shí)層面上表現(xiàn)為譚嗣同對(duì)封建專制制度的激烈抗議，將平等視為現(xiàn)實(shí)制度與生活的第一法則;在哲學(xué)層面上則凸顯出明顯的唯意志論色彩與反獨(dú)斷論的意義。盡管《仁學(xué)》雜糅不精，有其無(wú)法擺脫的理論困境，但作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變的初步嘗試，無(wú)疑邁出了重要的一步。

仁學(xué);仁;通;平等

單從《仁學(xué)》這部著述的名稱來(lái)看——以“仁”為“學(xué)”，古往今來(lái)，譚嗣同是第一人。由此亦可窺見(jiàn)譚嗣同有創(chuàng)造一套哲學(xué)系統(tǒng)，為其政治理想立言的決心與氣魄。可以說(shuō)，《仁學(xué)》是了解戊戌時(shí)代中國(guó)哲學(xué)具備了何種特有的形態(tài)和氣象的一部極其重要的經(jīng)典。梁?jiǎn)⒊Q贊譚嗣同是晚清思想界的一顆彗星，譚“殺身以成仁”的生命抉擇，使其思想創(chuàng)造的歷程戛然而止，不能不令人扼腕嘆息。梁?jiǎn)⒊凇度蕦W(xué)序》中指出《仁學(xué)》繼承并發(fā)揚(yáng)了康有為的“以求仁為宗旨，以大同為條理，以救中國(guó)為下手，以殺身破家為究竟?！保?］這個(gè)評(píng)價(jià)旨在說(shuō)明《仁學(xué)》很大程度上受到康有為的影響。不過(guò)，作為危機(jī)時(shí)代極為重要的一位思想家，中國(guó)哲學(xué)、西方思潮以及譚嗣同本人的獨(dú)特氣質(zhì)、性情，也是影響其哲學(xué)創(chuàng)見(jiàn)的關(guān)鍵因素。大體來(lái)看，譚嗣同對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一些根本性問(wèn)題有著獨(dú)立的思考，雖然受特定時(shí)代的限制，其理論難免留有粗糙、籠統(tǒng)的痕跡，然其強(qiáng)烈的時(shí)代意識(shí)、敏銳的哲學(xué)眼光以及有所創(chuàng)見(jiàn)的方法論依然值得我們仔細(xì)考論。

一、“仁”之多向度闡釋

《仁學(xué)》作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變的初步嘗試之作，自有其內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)。李澤厚、馮契二位先生就《仁學(xué)》的思想脈絡(luò)持大體相同的觀點(diǎn)，即《仁學(xué)》的主要脈絡(luò)是“以太——仁——通——平等”。這四個(gè)概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是理解《仁學(xué)》的一把鑰匙，就“仁”與“以太”而言，實(shí)際涉及體用這對(duì)哲學(xué)范疇，以“以太”為體，“以太”顯而為用，便是“仁”;“通”則是仁之基本屬性和功能;具有“通”的各種具體實(shí)在都稱之為“平等”;平等則通，通則仁。諸多研究者對(duì)《仁學(xué)》中“以太”的性質(zhì)有一定的爭(zhēng)論，實(shí)際上譚嗣同只不過(guò)是借用了西方自然科學(xué)中的一個(gè)概念來(lái)方便其立論而已，“以太”恰恰是用來(lái)代指一個(gè)更為重要的概念——心力，正如譚自己所言:“借以其名以質(zhì)心力”。不過(guò)，《仁學(xué)》最為核心的概念是“仁”，譚嗣同對(duì)“仁學(xué)”體系的構(gòu)筑，是在對(duì)“仁”這一范疇進(jìn)行了多維度闡釋的基礎(chǔ)上形成的。

“仁”的涵義在《仁學(xué)》這里被擴(kuò)大，已經(jīng)不是局限于儒家的倫理意義?！叭省笔翘斓厝f(wàn)物之源，是宇宙本體的內(nèi)在根據(jù)?！叭省鳖愃朴诶献拥摹暗馈?。不過(guò)，譚嗣同借助《易經(jīng)》和佛教唯識(shí)學(xué)對(duì)“仁”的本源意義進(jìn)行了新的解釋和規(guī)定，“仁”的本源意義與“元”相同，“故言仁者不可不知元，而其功用可至于無(wú)?！保?］“仁為天地萬(wàn)物之源，故唯心，故唯識(shí)。”［3］“仁”貫通形上及形下世界，而且可以統(tǒng)“知”(智)。譚嗣同一開(kāi)始就對(duì)“仁”賦予了本體論的意義，而且他把中國(guó)古代各家經(jīng)典學(xué)說(shuō)、西方的宗教學(xué)、自然科學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等知識(shí)都納入了“仁學(xué)”的范圍之內(nèi)。他使用了很多物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)方面的概念，而中國(guó)古代自然科學(xué)的相關(guān)學(xué)說(shuō)如墨家的格致學(xué)，包括算學(xué)、幾何學(xué)等都進(jìn)入了譚嗣同“仁”的視域。

儒家從孔子一開(kāi)始就講“仁智統(tǒng)一”，即講認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的統(tǒng)一。不過(guò)，在譚嗣同這里，“仁”的意義之?dāng)U大至少體現(xiàn)在兩方面。一方面，由于“仁”已不再局限于倫理學(xué)的范圍內(nèi)，因而在某種意義上，“知”(智)也就是“仁”。另一方面，“仁之至，自無(wú)不知……知不知之辯，于其仁不仁。故曰:‘天地間亦仁而已矣，無(wú)智之可言也?！保?］因此，“仁”本身就融攝了“知”。

就“仁”的特征而言，它并不是一種靜態(tài)的存在，而是不斷處于變化之中的。這種變化，在《仁學(xué)》中有一個(gè)非常重要的體現(xiàn)，就是“日新”。在《報(bào)貝元徵書(shū)》中，譚嗣同就曾提到“天以新為運(yùn)，人以新為生。湯以日新為三省，孔以日新為盛德，川上逝者之嘆，水哉水哉之取，惟日新故也。”［5］他認(rèn)為儒家、基督教、佛教三教在“日新”這一點(diǎn)上有共同性，所以“三教不同，同于變;變不同，同于平等。”［6］這一主張也彰顯了譚嗣同的哲學(xué)氣質(zhì)，可以說(shuō)，與康梁相比，譚嗣同思想里的變革意識(shí)要更為強(qiáng)烈，更為激進(jìn)一些。

譚嗣同還賦予“仁”以“通”的性質(zhì)和功能?！叭省敝詧A融無(wú)礙，就是因?yàn)椤叭室酝榈谝涣x”，“通”包含天地、物我、人己之間的感通。“元，仁也;亨通也。茍仁，自無(wú)不通?！保?］這實(shí)際上與《易傳》所言“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”是如出一轍的。譚嗣同認(rèn)為讀其《仁學(xué)》應(yīng)當(dāng)要領(lǐng)悟其“循環(huán)無(wú)端，道通為一”［8］觀念。不過(guò)，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，譚嗣同更多的是基于中國(guó)文化本位來(lái)尋求實(shí)現(xiàn)中西文化溝通的路徑。雖然，我們到處可以窺見(jiàn)譚嗣同深受佛教尤其是華嚴(yán)宗思想的影響，如“佛能統(tǒng)孔、耶”［9］的觀點(diǎn)等。但是講“通”(感通，變通)，這本身就是中國(guó)哲學(xué)的一種智慧與境界。在“通“的意義上，《仁學(xué)》將“平等”視為“仁”所具有的最重要品格?！巴ā钡乃芯唧w表象都蘊(yùn)含著“平等”的意義，即“通之象為平等”。“整個(gè)《仁學(xué)》最為根本的主旨就是平等，其中大凡關(guān)于“仁”的見(jiàn)解和論斷都是以指向平等為目的的。

從倫理學(xué)的意義上看，譚嗣同通過(guò)對(duì)“仁”的規(guī)定，根本否定了儒家愛(ài)有差等的觀點(diǎn)，肯定并吸收了墨子的兼愛(ài)思想［10］。因?yàn)椤凹鎼?ài)”體現(xiàn)了平等的普遍化，從根本上是與“親疏”及“禮”是對(duì)立的。譚嗣同對(duì)墨子的“兼愛(ài)”思想大加贊賞:“若夫不生不滅之以太，通天地萬(wàn)物人我為一身，復(fù)何親疏之?親疏且無(wú)，何況于亂?不達(dá)乎此，反詆墨學(xué)，彼烏知惟兼愛(ài)一語(yǔ)為能超出體魄之上而獨(dú)任靈魂，墨學(xué)中之最合以太者也。不能超體魄而生親疏，親疏生分別。分別親疏，則有禮之名?！保?1］另外，《仁學(xué)》所傳達(dá)的倫理觀念與儒家禮教所宣揚(yáng)的等級(jí)程序是相排斥的，這主要是因?yàn)樗€受到莊子以及佛教神秘主義的影響，張灝就曾指出:“仁所代表的‘天人合一’的思想也蘊(yùn)涵著道德自主與平等精神;同時(shí)道家與大乘佛教的神秘主義，一旦為仁所融攝，也有排斥禮中等級(jí)差別的精神。”［1］373

在認(rèn)識(shí)論的意義上，主要體現(xiàn)于名實(shí)之辯，譚嗣同的觀點(diǎn)具有典型的唯名論色彩，他認(rèn)為“仁”之所以亂，是因?yàn)椤懊眮y了，因?yàn)椤懊緹o(wú)實(shí)體，故易亂”［1］289，因此譚嗣同堅(jiān)決否定名教，他認(rèn)為“名”只不過(guò)是統(tǒng)治者強(qiáng)權(quán)意志的符號(hào)體現(xiàn)而已，“又況名者，由人創(chuàng)造，上以制其下，而不能不奉之，則數(shù)千年來(lái)，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣?！保?］292譚嗣同深刻地揭示了出中國(guó)君主專制的實(shí)質(zhì)就是以“名”“制”人:“積以威刑鉗制天下，則不得不廣立名為鉗制之器。”［1］297再如，對(duì)善與惡、奢與儉等問(wèn)題的理解，也體現(xiàn)了譚嗣同的唯名論主張，不過(guò)這其中既有莊子相對(duì)主義的思想痕跡，也有佛教唯識(shí)論破除名相的觀點(diǎn)的影響。譚嗣同在名實(shí)關(guān)系的理解上更多的采用了經(jīng)驗(yàn)論的方法，所以馮契先生認(rèn)為譚嗣同的唯名論有經(jīng)驗(yàn)論的特征，“唯名論是一種有唯物論和經(jīng)驗(yàn)論傾向的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。他說(shuō):‘名無(wú)實(shí)體’，要求‘祛名務(wù)實(shí)’。這種觀點(diǎn)是與把概念看做實(shí)在的唯實(shí)論相對(duì)立的。當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的理學(xué)唯心論就是一種唯實(shí)論的觀點(diǎn)。譚嗣同以唯名論來(lái)反對(duì)唯實(shí)論?！保?］2

在境界論的意義上，譚嗣同更多的是在佛教平等的觀念下來(lái)推進(jìn)他的哲學(xué)。比如他講“仁”之體是不增不減、不生不滅的，必須破除對(duì)待以求平等，因?yàn)椤耙欢嘞嗳荨?，“三世一時(shí)”?！捌降日?，致一之謂也?！保?］334平等就是要破除對(duì)待，它是“通”得以實(shí)現(xiàn)的前提。“茍不以眼見(jiàn)，不以耳聞……轉(zhuǎn)業(yè)識(shí)而成智慧”，然后‘一多相容’，‘三世一時(shí)’之真理乃日見(jiàn)乎前，任逝者之逝去而我不逝，任我之逝而逝者卒未嘗逝。真理出，斯對(duì)待不破以自破。”［1］296在譚嗣同看來(lái)，達(dá)到真理的途徑就是轉(zhuǎn)識(shí)成智，唯有如此，“仁”之“通”的平等意義才得以凸顯。譚嗣同借用大量的佛教理論來(lái)論證其平等思想的合理性，《仁學(xué)》開(kāi)篇即明宗旨——沖決羅網(wǎng)。在這一思想意識(shí)的驅(qū)使下，決定了譚嗣同對(duì)主體性價(jià)值獨(dú)特的理解:“不言慈悲靈魂，不得有教……知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。”［1］290這和孔子講的“以身殉道”既有相合之處，也有本質(zhì)差別。

如何實(shí)現(xiàn)“仁”呢?在譚嗣同看來(lái)，實(shí)踐“仁”或?qū)崿F(xiàn)“仁”要依托于“心力”，“心力”即主體(自我)的自由意志。自龔自珍以來(lái)，“自我”這一觀念日益凸顯，“心力”成為晚清很多思想家建立主體性哲學(xué)的重要元素。《仁學(xué)》自第四十三章至四十六章著重討論的核心問(wèn)題就是“心力”。“夫心力最大者，無(wú)不可為?！保?］289而且，“以心挽劫者，不惟發(fā)愿救本國(guó)，并彼極強(qiáng)盛之西國(guó)，與夫含生之類，一切皆度之。心不公，則道力不進(jìn)也?！雹龠@一思想與張載的《西銘》有一定淵源，張載在程朱的眼里是不入正統(tǒng)的，就是因?yàn)檎y(tǒng)儒家是反對(duì)墨家的?！靶牧Α闭f(shuō)具有明顯的唯意志論色彩。值得注意的是，高瑞泉先生曾將“心力”理解為“善良意志”，他認(rèn)為“‘心力’概念主要指心的驅(qū)動(dòng)力，或稱善良意志。這種以‘仁’為價(jià)值取向的善良意志不僅是一種動(dòng)力因，而且是世界的本體。因此‘心力’論具有唯意志論的傾向。他把歷史發(fā)展理解為一個(gè)有規(guī)律的客觀過(guò)程，‘心力’則是社會(huì)進(jìn)化的決定因素和最終動(dòng)力。他提倡發(fā)揚(yáng)‘心力’，以善良意志去感化人，改鑄中國(guó)國(guó)民的道德，強(qiáng)調(diào)道德取決于主體的意志自由地選擇和自主專一。他的理論當(dāng)然是有缺陷的，但卻蘊(yùn)涵了相當(dāng)深刻的意義。”［1］312可見(jiàn)，譚嗣同以“心力”來(lái)構(gòu)建其主體性哲學(xué)的同時(shí)還注意了道德自由原則與道德自覺(jué)原則的統(tǒng)一。

二、“仁”之現(xiàn)實(shí)指向及哲學(xué)意義

在現(xiàn)實(shí)意義的層面，《仁學(xué)》正是通過(guò)對(duì)“仁”改造，對(duì)封建的專制制度提出了激烈的抗議。首先體現(xiàn)在它對(duì)儒家禮制的批判。在儒家那里，“仁”與“禮”二者存有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性，“仁”雖然亦受“禮”的制約，但是有其合理性。然而到譚嗣同這里，“仁”與“禮”是完全抵觸的。他認(rèn)為講“仁”就必須要摒棄儒家的“禮”，他甚至痛斥荀學(xué)是鄉(xiāng)愿之學(xué)，認(rèn)為自秦代以來(lái)，之所以有專制的存在，皆是“禮教”在作祟。有“禮”在，就是對(duì)“仁”的最大危害，“‘禮者，忠信之薄，而亂之首也?！蚨Y，依仁而著，仁則自然有禮，不特別為標(biāo)識(shí)而刻繩之……禮與倫常皆原于仁，而其就也，可以至于大不仁，則泥于體魄之為害大矣哉。”［10］81譚嗣同對(duì)荀子的批評(píng)未免有些偏激，不過(guò)，這與其唯名論的思想傾向相關(guān)，他把“禮”納入“名”之下，言下之意，“名教”對(duì)社會(huì)的危害性非常大，要破除名教，就必須破除“禮”。

再者，《仁學(xué)》通過(guò)對(duì)“仁”的改造，目的是闡明“道通為一”，即將平等視為現(xiàn)實(shí)制度與生活的第一法則。譚嗣同將平等視為其民主政治理想的出發(fā)點(diǎn)，就如何對(duì)待天人關(guān)系而言，《仁學(xué)》徹底否定了天命的合理性，肯定了主體性價(jià)值。所謂“天命”，根本就是歷來(lái)統(tǒng)治者“偽造”出來(lái)的，正是因?yàn)檫@種人為的規(guī)定，才使中國(guó)歷史陷于“劫運(yùn)”之中。如何挽救這種“劫運(yùn)”，答案就是“心力”。在這一點(diǎn)上，譚嗣同非常自信，“他認(rèn)為‘心力‘不但是個(gè)人解脫得救的本源，也是治國(guó)救世的要津。”［1］299就倫理取向而言，《仁學(xué)》直接將矛頭指向儒家的綱常倫理，反對(duì)將“天理”與“人欲”對(duì)立起來(lái)。這一方面，實(shí)際受黃宗羲和王夫之民主思想的影響很大。不過(guò)，在譚嗣同這里，特別是從自然原則的角度強(qiáng)調(diào)了欲望的合理性，而且，譚嗣同認(rèn)為五倫中的只有朋友以一倫最能體現(xiàn)平等義，為此，他大加贊賞道:“五倫中于人生最無(wú)弊而有益，無(wú)纖毫之苦，有淡水之樂(lè)，其惟朋友乎!顧擇交何如耳，所以者何?一曰平等;二曰自由;三曰節(jié)宣惟意?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權(quán)而已矣?！保?］在政治層面上，理想的君臣關(guān)系也應(yīng)該是朋友關(guān)系。因此，譚嗣同舍去五倫中的四倫，唯取朋友一倫，以此作為人際關(guān)系、政治生活的倫理準(zhǔn)則，這也是其激進(jìn)思想的最重要體現(xiàn)。

此外，譚嗣同還吸取了西方社會(huì)契約論的政治思想，在如何對(duì)待君民關(guān)系這一問(wèn)題上，他指出君民無(wú)所謂孰輕孰重，即便有“君”，也是從“民”中推舉出來(lái)的，“君”代表“民”的意志來(lái)行使權(quán)力。“生民之初，本無(wú)所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。”［1］299這一主張實(shí)際上等于對(duì)董仲舒以來(lái)的君權(quán)統(tǒng)治觀念宣判了死刑。眾所周知，在君權(quán)神授的意識(shí)形態(tài)下，臣民必須恪守的原則就是忠于國(guó)君，但譚嗣同對(duì)“忠”卻提出了自己的看法:“古之所謂忠，中心之謂忠也。撫我則后，虐我則仇，應(yīng)物平施，心無(wú)偏袒，可謂中矣，亦可謂忠矣?！保?］114－115從“忠”的語(yǔ)義構(gòu)成來(lái)看，它應(yīng)當(dāng)是指貫穿于倫理主體(雙方)的一種自覺(jué)品格。言下之意，自我權(quán)益的實(shí)現(xiàn)須以考慮他者的權(quán)益為前提，這是一個(gè)相互對(duì)等的關(guān)系。而且，所謂“死節(jié)”與“忠”的本義也是相違背的?！肮史蛩拦?jié)之說(shuō)，未有如是之大悖者矣……民之于民，無(wú)相為死之理;本之與末，更無(wú)相為死之理……夫彼奴役天下者，固甚樂(lè)民之為其死節(jié)矣?！保?］293則一針見(jiàn)血地指出了“君讓臣死，臣不得不死”這種所謂“天理”的極端荒謬性。

從哲學(xué)意義上來(lái)看，《仁學(xué)》在對(duì)“仁”的多向度闡釋與展開(kāi)中表現(xiàn)出明顯的唯意志論色彩，而唯意志論的傾向也影響著譚嗣同的歷史觀。就歷史如何演進(jìn)的問(wèn)題，譚嗣同的觀點(diǎn)很大程度上來(lái)自于康有為，只不過(guò)表述稍有不同而已，他用乾卦卦爻辭來(lái)比附“逆三世”和“順三世”［1］318，本質(zhì)上與康有為一樣，都是主張進(jìn)化論。這就是說(shuō)，《仁學(xué)》的唯意志論思想是和進(jìn)化論的觀點(diǎn)緊密聯(lián)系在一起的。依據(jù)高瑞泉先生的觀點(diǎn)，“譚嗣同實(shí)質(zhì)上把進(jìn)化的動(dòng)力歸結(jié)為善良意志”［1］309實(shí)際上，這里的善良意志與譚嗣同對(duì)性情之辯的理解有關(guān)，他講到如果性善，那么情也是善，即《中庸》所言“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”“性善，何以情有惡?曰:情豈有惡哉，從而為之名耳?！保?］357在譚嗣同那里，其實(shí)“善”也是名而已，他比較傾向于“生之為性”，但實(shí)際還是一種性善論，只不過(guò)他是從佛教“無(wú)”的角度來(lái)講“善”的，“有無(wú)善然后有無(wú)性，有無(wú)性可謂之善也?！保?］328而且，譚嗣同“對(duì)意志應(yīng)當(dāng)包括自愿選擇與自主專一的雙重品格有所論列”，“強(qiáng)調(diào)道德行為一定要出于意志自由或自愿，否則就可能導(dǎo)致違道德。”［12］表面上看，譚嗣同似乎在破壞儒家的倫理，但實(shí)際上他是要建立一種新的倫理觀，這與戊戌時(shí)代的進(jìn)步思潮有關(guān)，梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同等人都發(fā)現(xiàn)了儒家的傳統(tǒng)倫理觀存在的弊端，即儒家講實(shí)現(xiàn)道德行為的時(shí)候往往輕視了主體的自由原則。到了戊戌時(shí)代，一些思想的先行者已經(jīng)在其倫理觀上開(kāi)始有意識(shí)地將自覺(jué)與自愿的品格統(tǒng)一起來(lái)。

從方法論的角度來(lái)看，“仁”的多向度闡釋與展開(kāi)，有著反獨(dú)斷論的意義。譚嗣同強(qiáng)調(diào)“學(xué)”、“政”、“教”三位一體，就“學(xué)”而言，他主張治“學(xué)”應(yīng)具備多樣性?？梢哉f(shuō)，《仁學(xué)》所提倡的治學(xué)方法與儒家道統(tǒng)的觀點(diǎn)是格格不入的。譬如對(duì)待儒家，譚嗣同明確指出:“中國(guó)之所謂儒，不過(guò)孔教中之一端而已。”［1］312，如果僅僅把儒家置于一個(gè)封閉的系統(tǒng)，那對(duì)治學(xué)、治事都是毫無(wú)益處的。所以，那些“為儒者乃欲以儒蔽孔教，遂專以剝削孔子為務(wù)。”［10］90而且，譚嗣同還希望作為儒者在對(duì)待法家、兵家、佛家等學(xué)說(shuō)的時(shí)候都應(yīng)該用寬容的心態(tài)去接納，而不應(yīng)該視之為異端。這一主張，也與譚嗣同的佛學(xué)情緣有密切關(guān)系，藉此，他還努力尋找消化并溝通中西文化的可能路徑。其哲學(xué)思維方式并不能簡(jiǎn)單用“中體西用”或者“不中不西”的模式來(lái)進(jìn)行界定。從《仁學(xué)》的思想脈絡(luò)看，譚嗣同更多的是從文化的相通性出發(fā)。開(kāi)篇即明宗旨——沖決羅網(wǎng)，除了可以視為一種政治吶喊的口號(hào)外，也可以看做是思想的啟蒙與先導(dǎo)。它在哲學(xué)的方法論方面，提供了一種理論思考，即用佛學(xué)的觀點(diǎn)和要義來(lái)闡釋儒學(xué)和西學(xué)。這與宋明理學(xué)家對(duì)待佛家的態(tài)度非常不同，后者基本上視佛家為異端，最多也只是采取隱晦的態(tài)度，有限度地援佛入儒，而前者則公開(kāi)接受佛教的觀念，甚至不惜借其中的諸多概念來(lái)構(gòu)造新的哲學(xué)體系，《仁學(xué)》的“心力”說(shuō)就是最明顯的體現(xiàn)之一。應(yīng)該說(shuō)，晚清思想家對(duì)待佛學(xué)的普遍寬容態(tài)度對(duì)后世的影響是極為深刻的，例如后來(lái)的新儒家都基本上采取直面的方式以對(duì)待佛學(xué)，并積極地融化、貫通佛學(xué)。

三、《仁學(xué)》之重思

正是因《仁學(xué)》把“通”視為“仁”之屬性和功能，“通”便具有了普遍的意義。它既包含有“道通為一”的意義，也包含有“通古今之變”的意義。不過(guò)，我們不能斷然將《仁學(xué)》所主張的“變”絕對(duì)化，其實(shí)，在譚嗣同的思想視域里，還有一種“不變”的觀點(diǎn)。為了使其理論獲得歷史依據(jù)，他把孔子描述成一個(gè)非尊古者而是尚今者?！胺娇字趿⒔桃?，黜古學(xué)，改今制，廢君統(tǒng)，倡民主，變不平等為平等，亦汲汲然動(dòng)矣。”［1］349－350而后來(lái)違背孔子的這種本來(lái)旨意是從荀子開(kāi)始的，“彼為荀學(xué)者，必以倫常二字，誣為孔教之精詣，不悟其為據(jù)亂世之法也?！保?］339但是，我們知道孔子所謂的圣人之道又與三代之制是分不開(kāi)的，在這個(gè)意義上，孔子是“尊古”的。譚嗣同這樣講，看起來(lái)似乎就有一個(gè)“尊古”與“革新”的悖論。其實(shí)，在他的世界觀里，三代之制也是不變的。那么，究竟要變什么呢?答案是秦朝以來(lái)的封建專制:“自秦以來(lái)，封建久湮，宗法蕩盡，國(guó)與家渺不相涉?！保?］340在這種專制體制下，齊家，治國(guó)，平天下是截然分離的。可以說(shuō)，譚嗣同的“大同”理想就是“圣人之道”，這就體現(xiàn)在對(duì)三代之制的某種認(rèn)同，他甚至發(fā)出這樣的感慨:“君統(tǒng)盛而唐、虞后無(wú)可觀之政矣，孔教亡而三代下無(wú)可讀之書(shū)矣!”［1］339－340可見(jiàn)，在追求“革新”的同時(shí)，譚嗣同并未排斥“尊古”，但二者之間的又必然存在某種緊張，如何克服這種緊張，恐怕也是《仁學(xué)》未能解決的問(wèn)題之一。

值得注意的是，譚嗣同十分激烈地抗議君權(quán)專制下倫理綱常對(duì)人性的戕害，但是他對(duì)名教、禮教的否定并沒(méi)說(shuō)明他要拋棄所有的“禮”。危機(jī)時(shí)代與環(huán)境鑄就了譚氏強(qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)，在與師友的交往中，他總是給對(duì)方以崇敬，表現(xiàn)出非常謙和恭敬的態(tài)度。即使是對(duì)待倫常，他也有自己的觀點(diǎn):“夫倫常者，天道之所以生生，人道之所以存存”［1］370，在被通知光緒皇帝要親自接見(jiàn)之前，譚嗣同心里極為忐忑不安，這都體現(xiàn)了其守“禮”的一面，況且他最終英勇就義，亦未脫離儒家“舍生取義”“以身殉道”的道德境域。

譚嗣同極為宣揚(yáng)“心力”的作用，“心力”體現(xiàn)的是主體的意志力量，即主體的能動(dòng)性作用?！靶牧Α笔切纬伞度蕦W(xué)》激進(jìn)思想的源動(dòng)力，在譚嗣同這里體現(xiàn)為否定不合理現(xiàn)實(shí)，尋求進(jìn)步的強(qiáng)烈意愿。而經(jīng)他改造之后的佛學(xué)體系實(shí)際已成為經(jīng)世致用之學(xué)，佛教“心”的積極意義也在他這里得以彰顯。正如梁?jiǎn)⒊?“佛教本非厭世，本非消極，然真學(xué)佛而真能赴以積極精神者，譚嗣同外，殆未易一二見(jiàn)焉?！保?］161不過(guò)，我們還要看到，“心力”在譚嗣同那里又歸結(jié)為“靈魂”，這就使其具有了宗教神秘主義的色彩，因此“力”的能動(dòng)性作用又在某種程度上被忽視了。譚嗣同就義時(shí)慨嘆“有心殺賊，無(wú)力回天?！边@種悲情絕唱，也從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明他并未真正找到現(xiàn)實(shí)的出路。

在《仁學(xué)》那里，平等成為其最強(qiáng)烈的呼喚和訴求，五倫中，朋友關(guān)系最能體現(xiàn)“平等”、“自由”、“節(jié)宣惟意”。這里的“平等”，內(nèi)涵即“不失自主之權(quán)”。鑒于此，譚嗣同便要用朋友關(guān)系來(lái)重新理解五倫。那么，君臣、父子、夫婦如何實(shí)現(xiàn)真正的朋友關(guān)系呢?譚嗣同并未告訴我們答案。但值得我們思考的是:僅僅有“不失自主之權(quán)”外，君臣、父子、夫婦之間就真的可以平等了嗎?那么，作為關(guān)系體雙方，權(quán)利能否對(duì)等?換言之，這里的平等是不是只能放在有限的意義上進(jìn)行界定?

此外，譚嗣同借儒家“修、齊、治、平”的思路推出大同理想境界:“地球之治也，以有天下而無(wú)國(guó)也”;“君主廢，則貴賤平;公理明，則貧富均。千里萬(wàn)里，一家一人?！保?］300－301在這種境界中，只有“天下”的觀念，中外之爭(zhēng)、華夷之辨的觀念將不復(fù)存在。譚嗣同敏銳地發(fā)現(xiàn)輪船、火車、電報(bào)等現(xiàn)代科技的巨大作用，認(rèn)為中國(guó)再固守華夷之辨的觀念恐怕不合時(shí)宜了，所以唯有變法、通商才是自強(qiáng)之路。有學(xué)者指出:“《仁學(xué)》主張西方學(xué)習(xí)，譚嗣同完成了‘華夷之辨’中從器物層面到制度層面的轉(zhuǎn)化，更直指思想觀念層面?！保?］300這實(shí)際上與譚嗣同的世界主義傾向是密切相關(guān)的。但是，從《仁學(xué)》反映出的觀點(diǎn)來(lái)看，譚嗣同似乎對(duì)滿族統(tǒng)治是深惡痛絕的，這間接表現(xiàn)出一種反清傾向，“竊之而同為中國(guó)之人，同為孔教之人，不可言而猶可言也;奈何使素不知中國(guó)，素不識(shí)孔教之奇渥溫、愛(ài)新覺(jué)羅諸賤類異種，亦得憑陵乎蠻野兇殺之性氣以竊中國(guó)?！保?］36這就是說(shuō)，在譚嗣同的身上，世界主義、民族主義交織在一起，體現(xiàn)出其思想的矛盾性、復(fù)雜性。

概而言之，譚嗣同的《仁學(xué)》在理論上還有一些不成熟甚至是自相矛盾的地方，尤其是它試圖以“仁”為窮通原則，將佛、道、儒、西方自然科學(xué)、數(shù)學(xué)、心理學(xué)等統(tǒng)統(tǒng)吸納以建立一個(gè)包羅萬(wàn)象的理論體系，這就不可能避免雜糅的弊病，因而與純粹的、精致的、成熟的哲學(xué)理論體系還有一定的距離。然而即便如此，我們?nèi)圆豢煞裾J(rèn):作為危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子之一，譚嗣同畢竟在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)如何轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)程中邁出了極為重要的一步。

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［9］高瑞泉.中國(guó)近代社會(huì)思潮［M］.上海:上海人民出版社，2007.

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［12］高瑞泉.譚嗣同“心力”說(shuō)初探［J］.文史哲，1990(6).

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教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“現(xiàn)代中國(guó)的責(zé)任思想研究”(2009JJD770017)的階段性研究成果。

韓建夫(1977－)，男，寧夏銀川人，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代哲學(xué)。

責(zé)任編輯:胡 曉