赫斯的歷史觀與德國古典哲學(xué)的終結(jié)

★ 龐 滔

西德尼·胡克(Sydney Hook)說過，不考察1840年代德國自稱為“真正的”共產(chǎn)主義者或“哲學(xué)的”共產(chǎn)主義者那一群激進(jìn)思想家，就無法完整地理解馬克思的思想歷程。［1］當(dāng)然，這一群被馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》第二卷猛烈抨擊的“真正的社會(huì)主義者”，其哲學(xué)源泉離不開當(dāng)時(shí)同樣活躍的青年黑格爾派，莫澤斯·赫斯(Moses Hess)無疑是這兩種思潮銜接的樞紐。赫斯早在1841年即與馬克思結(jié)交，后來成為《萊茵報(bào)》和《德法年鑒》的策劃者與撰稿人之一，赫斯既是《德意志意識(shí)形態(tài)》的批判對(duì)象之一，同時(shí)也是其中批判庫爾曼一章的撰稿人;赫斯和馬克思恩格斯并肩工作多年，1845年以后思想分歧日益明顯，到1848年，雙方徹底決裂。他們關(guān)系變化的過程，幾乎與馬克思思想成形的過程相同步。

赫斯對(duì)青年馬克思的影響，以及馬克思如何超越赫斯，這兩個(gè)課題在國內(nèi)學(xué)術(shù)界已經(jīng)得到了很好的研究，從侯才、張一兵到韓立新、聶錦芳、魯克儉、陳東英，分別從不同角度和側(cè)面研究了赫斯的哲學(xué)與社會(huì)主義思想。2010年南京大學(xué)編譯的《赫斯精粹》出版以后，中國對(duì)赫斯早期文獻(xiàn)的譯介數(shù)量已經(jīng)超過了英語世界。在赫斯的社會(huì)主義哲學(xué)論著中《論貨幣的本質(zhì)》、《行動(dòng)的哲學(xué)》往往最受重視，得到充分介紹;本文試圖聚焦于赫斯在1845年5月出版的文章(單行本小冊(cè)子)《最后的哲學(xué)家》，這篇文章可以說是赫斯自己小規(guī)模的《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)，除了沒有唯物史觀以外，赫斯通過這篇文章毫無遺漏地批判了布魯諾·鮑威爾、麥克斯·施蒂納，乃至自己的重要精神導(dǎo)師路德維希·費(fèi)爾巴哈以及自己較早前的思想，他如此系統(tǒng)地批判德意志的各種意識(shí)形態(tài)，正如文章的題目“最后的哲學(xué)家”(Die letzten Philosophen)所傳達(dá)的意圖那樣，是一種終結(jié)哲學(xué)史、開啟實(shí)踐史的嘗試，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《形態(tài)》中都流露出相同的意圖，但是《形態(tài)》所闡述的歷史觀達(dá)到了赫斯難以企及的高度，因此，《最后的哲學(xué)家》是梳理馬克思思想歷程的重要史料，也是研究《形態(tài)》的重要預(yù)備文本;既是關(guān)聯(lián)文本，又是對(duì)照文本。本文意在初步探索其思想源流及基要理念。

赫斯的元史學(xué):理論與實(shí)踐的分裂高于類與個(gè)體的對(duì)立

《最后的哲學(xué)家》面對(duì)的首要問題是施蒂納的挑戰(zhàn)——類這個(gè)概念已經(jīng)被解構(gòu)了，施蒂納迫使赫斯在這篇文章中重新考慮費(fèi)爾巴哈的合理性?？雌饋?，《最后的哲學(xué)家》與《德意志意識(shí)形態(tài)》有思路相近之處——《形態(tài)》用大量篇幅批判布·鮑威爾與施蒂納，但最核心的考慮卻如同第一卷第一章的標(biāo)題所揭示:“費(fèi)爾巴哈”——馬克思在這一章中展露了他對(duì)德國哲學(xué)一切批判方案的元結(jié)構(gòu);《最后的哲學(xué)家》分三部分，后兩部分把火力集中在施蒂納和布·鮑威爾身上，但是這些批判的基礎(chǔ)同樣奠基于第一部分的自我理論重整，這個(gè)重整根本就離不開費(fèi)爾巴哈問題。第一部分雖然只有兩處集中批評(píng)費(fèi)爾巴哈(其中一處并未指名)，但是充分展示了費(fèi)爾巴哈潰敗于施蒂納之后赫斯奮起反擊的核心方案，使得這一部分仿如《最后的哲學(xué)家》中的《費(fèi)爾巴哈》章。馬克思在《費(fèi)爾巴哈》章手稿伊始就有一段寫下又刪去的話，指明費(fèi)爾巴哈問題是自己、施蒂納、赫斯等同時(shí)代人繞不過去的基本問題，新的世界觀必須建立在研究并克服費(fèi)爾巴哈的基礎(chǔ)上:“在我們對(duì)這個(gè)運(yùn)動(dòng)的個(gè)別代表人物進(jìn)行專門批判之前，提出一些能進(jìn)一步闡明他們的共同思想前提的一般意見。這些意見足以表明我們?cè)谶M(jìn)行批判時(shí)所持的觀點(diǎn)，而表明我們的觀點(diǎn)對(duì)于了解和說明以后各種批評(píng)意見是必要的。我們這些意見正是針對(duì)費(fèi)爾巴哈的，因?yàn)橹挥兴哦嗌傧蚯斑~進(jìn)了幾步，只有他的著作才可以認(rèn)真地加以研究”［2］。實(shí)際上，赫斯卷入費(fèi)爾巴哈的程度遠(yuǎn)較馬克思為深，馬克思并沒有試圖挽救費(fèi)爾巴哈的學(xué)說，赫斯卻傾盡全力，先去批判、否定繼而復(fù)活費(fèi)爾巴哈的基本愿景:他把“類”的概念拋了出去，然后再請(qǐng)回來。馬克思之所以自信能夠把赫斯及施蒂納駁倒，恰恰在于他相信自己超越費(fèi)爾巴哈的方案是徹底的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于赫斯和施蒂納各自超越費(fèi)爾巴哈的方案。

應(yīng)當(dāng)看到，赫斯這一次改造費(fèi)爾巴哈，所使用的哲學(xué)手法非常精細(xì)。在施蒂納的批評(píng)之后，赫斯很難直接把“類”繼續(xù)解釋為社會(huì)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，不但如此，赫斯還想到，必須應(yīng)對(duì)古往今來尤其是未來對(duì)這一概念的批評(píng)。類與個(gè)體(即“類”與“唯一者”)的對(duì)立，被施蒂納推向極致，施蒂納的這個(gè)漩渦，任何人與之糾纏，加入“類”或“個(gè)體”任一方，都會(huì)陷入同歸于盡的境地。赫斯的辦法則是把一對(duì)他熟悉的范疇——理論與實(shí)踐——置于更高的統(tǒng)攝地位。從理論與實(shí)踐問題這個(gè)更高的角度俯看，類與個(gè)體的關(guān)系問題不再是非此即彼的選擇，而是一個(gè)整體性的努力——努力去使“類”和“個(gè)體”從對(duì)立走向結(jié)合、努力去揚(yáng)棄兩者的區(qū)別。這樣，施蒂納和他的批判對(duì)象費(fèi)爾巴哈，居然在從事某種相似的運(yùn)動(dòng)，費(fèi)爾巴哈致力闡明單個(gè)人身上具有的類本質(zhì)，施蒂納則狂言個(gè)我就是完整的自然、完整的類，［3］施蒂納的說法，有如說認(rèn)識(shí)了太陽系的天文學(xué)家就是整個(gè)太陽系一樣。［4］雖然施蒂納的說法荒謬、與費(fèi)爾巴哈方向相反，或如恩格斯所說應(yīng)當(dāng)?shù)惯^來運(yùn)用抽象，但是赫斯看到，雙方都是在嘗試揚(yáng)棄個(gè)別的人與作為類的人的對(duì)立和區(qū)別。施蒂納和費(fèi)爾巴哈的真正共同性就在于他們都是在理論上做出這種揚(yáng)棄的運(yùn)動(dòng)，而不是在實(shí)踐中做，這個(gè)共同點(diǎn)導(dǎo)致判斷他們誰對(duì)誰錯(cuò)失去了意義，相反，他們因?yàn)檫@種共性要么一起對(duì)了，要么一起錯(cuò)了。

這樣赫斯就有條件作出新一輪非此即彼的抉擇:調(diào)和類與個(gè)體的理論努力必然歸于失敗，這樣的努力只有在實(shí)踐中進(jìn)行才有成功的可能性，“只要沒有在實(shí)踐上揚(yáng)棄人的分離，個(gè)體的人即使真正理解了世界和人類、自然和歷史，他實(shí)際上也還是孤立隔離的人。”［5］換句話講，只有終結(jié)理論的活動(dòng)，終結(jié)“最后的哲學(xué)家們”習(xí)以為常的經(jīng)院式思考，進(jìn)入到實(shí)踐的領(lǐng)域，才可能成功解決類與個(gè)體的內(nèi)在矛盾?！吧鐣?huì)主義”存在于實(shí)踐的行動(dòng)中，從揚(yáng)棄一切理論之處開始。

這就是赫斯的元史學(xué)。費(fèi)爾巴哈的人類史是從神靈崇拜的既有歷史向人本學(xué)烏托邦的未來歷史進(jìn)軍;施蒂納的人類史是從物或者精神(包括“類”)崇拜的既有歷史向?yàn)跤械摹拔ㄒ徽摺钡氖澜邕M(jìn)軍;赫斯在施蒂納強(qiáng)大的反本質(zhì)主義推理緊逼下，從自己早期理論的集群里找到了武器，赫斯的人類史是從理論與實(shí)踐分裂、理論占統(tǒng)治地位的既有歷史向在實(shí)踐中解決問題的烏托邦歷進(jìn)軍:迄今為止由理論統(tǒng)治的歷史，是理論與實(shí)踐的自我分裂進(jìn)行自我展開的過程，嚴(yán)格說來是意識(shí)形態(tài);以實(shí)踐克服分歧之日，就是意識(shí)形態(tài)終結(jié)之日，是告別“最后的哲學(xué)家”之日，也是真正歷史的開端。當(dāng)馬克思克服赫斯之后也仍然認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)沒有歷史。［6］看起來，似乎與赫斯觀點(diǎn)相近，實(shí)際上馬克思是從歷史唯物主義觀點(diǎn)來分析的?！顿M(fèi)爾巴哈》章第一部份手稿開端，馬克思另有一段寫了又刪掉的話，是這樣講的:“……我們需要深入研究的是人類史，因?yàn)閹缀跽麄€(gè)意識(shí)形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識(shí)形態(tài)本身只不過是這一歷史的一個(gè)方面。”［7］可見，意識(shí)形態(tài)試圖標(biāo)榜自身的永恒性，從而抹殺歷史，但是意識(shí)形態(tài)本身恰恰處于歷史之中，受動(dòng)于生產(chǎn)方式的變遷，所以是歷史的一個(gè)方面;因此，不能光看到馬克思判斷意識(shí)形態(tài)沒有歷史，這個(gè)判斷不能離開其語境，從上下文和《形態(tài)》全文看，感性活動(dòng)先于意識(shí)，所以意識(shí)形態(tài)便“失去了獨(dú)立性的外觀”，這種理解更加符合唯物史觀的原則。如果給予一個(gè)簡明的總結(jié)，那就是馬克思認(rèn)為離開意識(shí)形態(tài)的假象，可以看到社會(huì)歷史自下而上的真實(shí)存在，這種存在是發(fā)展變化的，當(dāng)然，這一大膽的革命性理論后來仍然面臨著兩種挑戰(zhàn)，一是社會(huì)歷史的規(guī)律性是否成為一種新的價(jià)值懸設(shè)，二是社會(huì)歷史發(fā)展到“自由王國”階段是否包含歷史目的論假設(shè)，施蒂納在結(jié)論上處于自我扼殺的困境，并不妨礙他的反本質(zhì)主義論證對(duì)現(xiàn)代歷史哲學(xué)長期保持一種諷刺與威懾的力量，這導(dǎo)致許多學(xué)者對(duì)馬克思作出存在論的解釋。至于赫斯本人的歷史觀，即使面對(duì)施蒂納的嘲諷與反形而上學(xué)壓力，也沒有體現(xiàn)出更多的非形而上學(xué)品質(zhì)，因?yàn)楹账拱褮v史切割為既有的實(shí)然與將來的應(yīng)然兩個(gè)階段，理論——實(shí)踐對(duì)立的世界與以實(shí)踐為基礎(chǔ)的世界，分別對(duì)應(yīng)兩個(gè)階段。既有的、不合乎理想的歷史，就是一個(gè)理論和實(shí)踐這種分裂的不停自我展開的過程。這實(shí)在讓人感到啞然失笑，赫斯在《最后的哲學(xué)家》中如此精心地再次祭起實(shí)踐大旗，以期克服施蒂納的反本質(zhì)主義絞殺，但又如此準(zhǔn)確地重新落入一種黑格爾式的歷史圖式以及康德式的價(jià)值本質(zhì)論。在青年黑格爾派的這些例子中，我們發(fā)現(xiàn)阿爾都塞、魯克儉等學(xué)者對(duì)他們經(jīng)歷康德——費(fèi)希特階段、黑格爾階段、歷史目的論階段這類分析只有相對(duì)意義，因?yàn)楹诟駹柕臍v史圖式如此精巧地把康德的訴求整合在內(nèi)，赫斯他們被稱為青年黑格爾派并非浪得虛名;強(qiáng)調(diào)他們向康德、費(fèi)希特、乃至盧梭、狄德羅、愛爾維修的回歸也都是相對(duì)的，因?yàn)楹诟駹柧褪沁@些歷史人物的大全，青年黑格爾派倒真是萬變不能離開“黑格爾哲學(xué)的地基”(馬克思在《形態(tài)》中一語道破青年黑格爾派的群特征);說多少次走進(jìn)或走出黑格爾，其意義也只是相對(duì)的。黑格爾留給他們的絕對(duì)遺產(chǎn)即是種種歷史終結(jié)論的誘惑。

形而上學(xué)的終結(jié)與歷史的終結(jié)

由此我們可以理解赫斯何以用這樣的語言發(fā)起對(duì)既有的歷史的論述:理論與實(shí)踐的分裂、神圣與塵俗的分裂，這種二元論，貫穿著整個(gè)基督教時(shí)代，也支配著現(xiàn)代的、哲學(xué)的、無神論的基督徒們。［8］在赫斯看來，理論與實(shí)踐的分裂，意味著神的東西(類)與人的東西(個(gè)體)之間的對(duì)立一直處于理論幻夢的支配下。

赫斯把既有的歷史粗略地局限在基督宗教史之內(nèi)，他把這一程歷史劃分為過去的基督教時(shí)代和新教的、哲學(xué)的時(shí)代;不用說，這種劃分深受施蒂納影響。到19世紀(jì)中葉為止，施蒂納可以說是公開的最狂妄的敵基督者，對(duì)新教作出最刻毒的批判的人，他對(duì)新教的現(xiàn)代的批判著實(shí)讓人寢食難安，連洛維特也驚嘆道:“根據(jù)施蒂納所達(dá)到的‘完全的無恥行徑’來衡量，路德、笛卡爾和黑格爾之間的區(qū)別是微不足道的?！毕啾仁┑偌{那代哲學(xué)家對(duì)新教的競相侮辱，韋伯根本沒有什么新發(fā)現(xiàn)可言，他們兩百年的競爭不見得對(duì)現(xiàn)代社會(huì)有何幫補(bǔ)，反而在歐洲把新教中維系性的力量消磨殆盡了。赫斯也是語不驚人死不休地把黑格爾式的辯證圖式套在他的“理論——實(shí)踐”沖突論運(yùn)用在古今歷史上，爭取把施蒂納比下去。赫斯的歷史圖式比施蒂納的更為復(fù)雜，赫斯主張，為了克服理論與實(shí)踐的分裂，人們不停地在類與個(gè)體的關(guān)系上做文章，但結(jié)果總是在理論上神化“類”，同時(shí)在實(shí)踐中導(dǎo)致個(gè)體相互隔離。古代基督教出于理論幻想試圖通過設(shè)立教會(huì)使個(gè)體與人類兩個(gè)范疇相統(tǒng)一，其結(jié)果是教會(huì)走向這個(gè)理想的反面，僧俗之分變成一種宗教理論的唯我主義(Egoism)，由此帶來世俗實(shí)踐中的唯我主義:領(lǐng)主與農(nóng)奴之分;與此同時(shí)，在意識(shí)領(lǐng)域，天堂與塵世、彼岸與此岸、靈與肉的對(duì)立愈加深峻。［9］新教試圖把理論的彼岸與實(shí)踐的此岸融為一體:一方面，哲學(xué)成為現(xiàn)代的宗教，哲學(xué)的教會(huì)即是現(xiàn)代國家，即是此岸的天國;另一方面，個(gè)體身上承載著神圣的類。實(shí)際上，此岸的天國、個(gè)體身上的類不過是市民社會(huì)的自我矛盾中自我分離出來的東西，［10］這些東西的重壓反而加深了市民社會(huì)中人與人在實(shí)踐上的日益相互疏離。

因此，赫斯的解決之道恰好與施蒂納的精神運(yùn)動(dòng)相反，他要在實(shí)踐中、在市民社會(huì)中揚(yáng)棄個(gè)別的人，通過赫斯式“社會(huì)主義”共同體的現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)，使人成為現(xiàn)實(shí)的類存在，［11］從而避免重蹈施蒂納的覆轍，陷入個(gè)體和類結(jié)合的深刻困難——換言之，施蒂納的失敗，在于他試圖在意識(shí)上和理論上解決類與個(gè)體的問題，關(guān)鍵在于問題只能放到實(shí)踐中解決。

赫斯和施蒂納同樣語焉不詳?shù)臇|西是，一旦形而上學(xué)理論造就的舊歷史舊世界結(jié)束，非形而上學(xué)的新天新地是什么，這個(gè)真正的歷史將要開始了，可是在這個(gè)新的歷史中人(類)還會(huì)經(jīng)歷什么變化嗎?與赫斯對(duì)既往歷史展開的邏輯如數(shù)家珍相反，他對(duì)將來的歷史所知不多，那個(gè)偉大的、應(yīng)然的社會(huì)和施蒂納唯一者的世界一樣，足夠地好、足夠地正確，以至于除了不斷完善以外，很難再有什么黑格爾意義上的歷史運(yùn)動(dòng)。不錯(cuò)，他們從不同的角度抵達(dá)黑格爾的歷史終結(jié)之處，新的歷史、真正的歷史等同于歷史的終結(jié)，等同于永恒，如馬克思嘲笑他們的，這就是意識(shí)形態(tài)，意識(shí)形態(tài)的特征就是自稱為永恒。

這樣，赫斯與施蒂納都回到了自己哲學(xué)造反的起點(diǎn)上。赫斯作為猶太復(fù)國主義的鼻祖之一，對(duì)《圣經(jīng)》的全體保留有某種敬意，施蒂納則對(duì)《圣經(jīng)》的全體都相當(dāng)輕蔑。但是他們的共同特點(diǎn)是，他們不懂得基督教傳統(tǒng)在《福音書》、教牧?xí)藕汀秵⑹句洝分g的張力和聯(lián)系。當(dāng)赫斯批評(píng)施蒂納是“基督教的末裔”時(shí)，他出乎意料地?fù)糁辛耍┑偌{屬于那種不信《圣經(jīng)》但是又極具末世情結(jié)的人，他渾身上下那種神圣味道滲透在他展望現(xiàn)代之終結(jié)的名言中:“在近代的入口處站著‘神人’，在它的出口處唯有神人中的神才會(huì)消逝嗎?”赫斯和施蒂納對(duì)時(shí)間的前進(jìn)真是極其敏感，在他們那里，時(shí)間難道不是神圣的嗎?歷史難道是沒有方向的嗎?但是當(dāng)他們繼承基督教和黑格爾的神圣時(shí)間感的時(shí)候，又拋掉了《圣經(jīng)》的結(jié)構(gòu)平衡。所以，當(dāng)馬克思把施蒂納的書比喻成一部滑稽的圣書時(shí)，［12］不僅施蒂納，連同施蒂納的批判者赫斯，都像其他青年黑格爾派成員一樣，現(xiàn)出了沖動(dòng)的孩童般的面目，背叛自己最熟悉的東西，非要對(duì)這個(gè)東西的結(jié)構(gòu)做個(gè)“創(chuàng)造性”的大手術(shù)。馬克思洞悉他們都是最激進(jìn)和最傳統(tǒng)的結(jié)合體，只有馬克思，冷靜理性地設(shè)計(jì)著一個(gè)科學(xué)化、同時(shí)現(xiàn)實(shí)化、具有前瞻性的現(xiàn)代體系。

［1］Sydney Hook.Karl Marx and Moses Hess［J］.New International，1934(5):140－144.

［2］［6］［7］馬克思恩格斯選集:第二版第一卷［M］.北京:人民出版社，1995.63，73，66.

［3］［4］［5］［8］［9］［10］［11］Lawrence S.Stepelevich.The Young Hegelians:An Anthology［M］.Cambridge:Cambridge University Press，1983.360，359，360，361，361，362，373.本文所有《最后的哲學(xué)家》之引文皆從 Lawrence Stepelevich教授的英譯本轉(zhuǎn)譯，偶爾參考德文原本(Moses Hess.Die letzten Philosophen［M］. Darmstadt: C. W.Leske，1845.)?，F(xiàn)有唯一已出版的中文譯本收于《赫斯精粹》(南京:南京大學(xué)出版社，2010.182.)，非常遺憾，這個(gè)中譯本有不少突出的錯(cuò)誤，但是Stepelevich英譯本同樣存在問題，首先有多處漏譯，再者也是有一些地方理解并不到位;除非我們能清晰洞見整個(gè)青年黑格爾派幻想的狂悖荒謬，認(rèn)識(shí)到他們的幻想付諸實(shí)踐的話對(duì)人類傷害之大，否則沒有必要要求我國的德語翻譯界傳播這些囈語。關(guān)于Die letzten Philosophen應(yīng)當(dāng)譯作“晚近的哲學(xué)家”還是“最后的哲學(xué)家”，漢語和英語學(xué)界都存在爭議，本文采納后一種理解，其理由筆者將撰文專門討論。

［12］馬克思恩格斯全集:第一版第3卷［M］.北京:人民出版社，1965.116 －139.