從《手稿》①本文中所提到的《手稿》均指的是馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，參見《馬克思恩格斯全集》(第3 卷)，人民出版社2002年版，第217－365 頁。的“異化”到異化的消解——異化中人的價值

安麗霞 ，劉 舉

(1.長春師范學(xué)院政法學(xué)院，吉林 長春 130032;2.東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部，吉林 長春 130024)

《手稿》中“異化”的提出之所以在當(dāng)代哲學(xué)中有著深遠的影響，其真正的意義在于對人的價值的尊重。這一尊重最終可以解釋為在哲學(xué)意義上對人的本質(zhì)的深入理解，換句話說是社會對人的侵蝕的進一步認識。就這一點而言，“異化”在當(dāng)代更具思考價值。

一、“新”的財富觀念是人異化的開始

或許可以這樣理解，“財富”的觀念不是隨著“資本”的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，它是隨著人們對“資本”的理解及“資本”的制度化而浮現(xiàn)出來的，并且逐漸代替人原有的其它自然以及社會本性。很難說人的異化從哪里開始，然而當(dāng)追逐財富成為人本身的時候，人是否還能在財富之外確立自身的價值恐怕是至今仍然困惑著人們的問題。

資本改變一切，就如現(xiàn)在通常意義上人們認為金錢在很大程度能改變一切一樣。不過資本所做的改變對于它之前的一切尤為徹底，而最為徹底的方式和表現(xiàn)就是異化。在馬克思看來，“恩格斯把亞當(dāng)·斯密叫做國民經(jīng)濟學(xué)的路德，是完全正確的?！保?］(P289)在中世紀的宗教社會，人們需要通過教士去接近上帝。表面上來看，所有人都生活在宗教之中，其實接近上帝還需要一個媒介。宗教改革取消了這個載體，讓人直接去接近上帝?！奥返抡J為，人的信仰就是人的一切，它正是我們的生命。人只要有信仰，無須任何中介人或代禱者，就可獲得上帝救贖的恩典。信仰使得人與上帝面對面，沒有任何受造之物居乎其間。人只要有信仰，無須外在的律法和戒律的約束，無須善功和贖罪，就可得到基督的公義和永恒的生命。信仰使人擺脫了一切外在的束縛，‘一個基督徒因著信仰就在凡事上自由?！保?］(P129)宗教移到了人內(nèi)心之中，人是他自己的教士的同時，宗教也成了他自身。

私有財產(chǎn)作為人的本質(zhì)顯現(xiàn)也是同樣的過程。讓我們從宗教的這個“比喻”回到財富上來，換句話說當(dāng)財富作為人的私有財產(chǎn)并成為人的一部分時，“由于私有財產(chǎn)體現(xiàn)為人本身，而人本身被認為是私有財產(chǎn)的本質(zhì)，因而在人之外并且不依賴于人的財富，也就是只以外在方式來保存和保持的財富被揚棄了，換言之，財富這種外在的、無思想的對象性就被揚棄了，但正因為這個緣故，人本身被當(dāng)成了私有財產(chǎn)的規(guī)定”［1］(P290)。人不能再規(guī)定自身，對自身的規(guī)定性來源于財富，或者說人由他的財產(chǎn)來規(guī)定，人被金錢——這一作為他財產(chǎn)的代表所役使著，而不是反過來由他來決定金錢的用處?！叭吮旧硪巡辉偻接胸敭a(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關(guān)系中，而人本身卻成了私有財產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)?！保?］(P290)

異化在這里可以理解成三個部分。首先是人作為自身不能確定的主體并與其對象之間一種原本的幾乎分離的狀態(tài)。這可以稱之為異化的前狀態(tài)。在這之中人是自主的，雖然這并非意味著他可以掌控他的世界，但這至少可以讓他不為外部物的世界所掌控。其次是人自身確立并同時確立他以外的物的階段。在這個階段人確定自己作為自己的主宰，但他選擇的方式卻是依賴于對物的確定，依賴于通過勞動為中介的生產(chǎn)從而使物成為一種確定。最后是物成為一種確定之后人的被確定，準確地說是被物所確定。用馬克思指責(zé)國民經(jīng)濟學(xué)的話說“以勞動為原則的國民經(jīng)濟學(xué)，在承認人的假象下，毋寧說不過是徹底實現(xiàn)對人的否定而已?！保?］(P290)

二、從批判中尋找——從異化勞動、社會批判到全面異化

當(dāng)資本主義作為一種社會意識形態(tài)出現(xiàn)時，有學(xué)者認同它發(fā)展的一面，而有學(xué)者則敏銳地注視它的負面，著重考察工業(yè)化大生產(chǎn)所帶來的社會分層以及由此產(chǎn)生的社會結(jié)構(gòu)的變化，尤其是在這一變化中弱勢群體作為人是如何被侵蝕的。勞動者作為當(dāng)時社會變革中利益被剝奪的社會階層，他們的各種權(quán)益都無法得到保障，“無論孩子或成年人(152 個兒童和18 歲以下的少年，140個成年人)平均每周至少要干7 天零5 小時……在今年(1863年)5月2日以前的6 周內(nèi)，平均時間更長了，每周達8 天即84 小時!”［3］(P276)這是一個讓文明人無法想像的生存狀態(tài)，用羅素的話說“這些事實不僅讓那些充滿激情的工人階級讀者憤怒，同時也讓那些還沒有完全喪盡天良的資本所有者羞愧難當(dāng)?！保?］(P24)這些殘酷的現(xiàn)實是當(dāng)時被稱為社會良知的知識分子所無法忍受的。

如果說《資本論》是對這一現(xiàn)實深刻認識的結(jié)果，那么反過來看《手稿》則是一種哲學(xué)上的準備——對黑格爾、費爾巴哈的批判，并且通過異化完成對當(dāng)時資本主義制度的認識和思考。由此看來，異化勞動是以關(guān)注當(dāng)時的社會弱勢群體并以此作為社會批判的基礎(chǔ)這兩個前提下展開的，并由此去關(guān)注整個社會的問題——制度、生存、經(jīng)濟活動以及由此產(chǎn)生的資本和競爭中的人。用馬克思本人的話說，“我們現(xiàn)在必須弄清楚私有制，貪欲和勞動、資本、地產(chǎn)三者的分離之間，交換和競爭之間，人的價值和人的貶值之間，壟斷和競爭等等之間，這全部異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系”［1］(P267)他們之間的本質(zhì)聯(lián)系最終被解釋為物對人的壓迫。

在馬克思所處的前工業(yè)社會中，異化——最為明顯地還是表現(xiàn)為“勞動異化”，在這一社會狀態(tài)中，工人——作為一個最大的社會弱勢群體所表現(xiàn)的非人的生存狀態(tài)，是最為突出的異化問題，馬克思通過對當(dāng)時社會現(xiàn)實無情的批判，進行對人的價值的最為本質(zhì)的思考。

社會現(xiàn)實的變化可能意味著許多思考的中斷，但也可能使一部分思考繼續(xù)下去。對異化的思考屬于后者，雖然對它的思考背景與《手稿》時期已遠為不同。20世紀資本主義作為一個社會意識形態(tài)逐漸開始經(jīng)歷大致這樣的一個過程:政治制度逐漸完善，經(jīng)濟上的凱恩斯主義很大程度上使得經(jīng)濟的發(fā)展可以依賴于政策上的調(diào)整，后來的混合型經(jīng)濟更使得這樣的調(diào)整成為某項具體的經(jīng)濟政策而發(fā)揮它的杠桿作用。各項立法使得壟斷、過度競爭等等一系列自由經(jīng)濟初期的相對無序混亂的市場機制得以糾正，大大降低了企業(yè)主們競爭的風(fēng)險成本。另一方面，資產(chǎn)者開始分化，公司制度以及股份制的建立使得分化變得十分明顯。中產(chǎn)階級的概念不僅僅意味著一種資產(chǎn)上的劃分，它可能標志著一種不同的價值觀和一股更為穩(wěn)定的社會力量。技術(shù)的專門化使白領(lǐng)作為一個階層出現(xiàn)，也使得藍領(lǐng)可能在一種相對穩(wěn)定的狀態(tài)下尋求自己的生存空間，他們在各種勞聯(lián)的保護下通過法律手段向資方盡可能地爭取自己的權(quán)利并將這一切作為一種社會機制保存下來。在這樣的背景下異化是否仍然是一種可能，換句話說異化是被消解了，還是繼續(xù)以它特有的方式存在著，法蘭克福學(xué)派為此作了很好的注解。

“全面異化”作為一種新的思考方向，對現(xiàn)代工業(yè)社會提出廣泛的質(zhì)疑。這種透過“異化”的質(zhì)疑，是通過馬爾庫塞對《手稿》中異化理論的再闡述而提出的，“在馬克思的著作中，異化是一個哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)的概念。他在1844年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)《手稿》中，著重論述了私有制條件下勞動異化的四種表現(xiàn)，以此來揭示勞動產(chǎn)品即資本統(tǒng)治勞動的不合理現(xiàn)實。而馬庫塞認為馬克思的異化理論‘所闡述的并不僅僅是一個經(jīng)濟問題，這是人的異化、生命的貶損，人的實在的歪曲和喪失’”［5］(P216)

三、異化思考中對人的價值的關(guān)注

同樣是在異化中對人的關(guān)注，在前工業(yè)時代，由于社會矛盾突出，社會結(jié)構(gòu)不合理，貧富差距大，社會資源的占有不成比例，社會動蕩也可能加劇。此時的異化理論從當(dāng)時社會弱勢群體——工人出發(fā)也充分展示了其時代特征。通過異化這一視角，直擊當(dāng)時的社會本質(zhì)，即在百分之八十甚至九十的社會成員只占百分之幾的社會資源的狀態(tài)下，人的尊嚴不可能得以體現(xiàn)，他的本質(zhì)是非人的，或者說是異化的。然而當(dāng)工業(yè)資本發(fā)展到一定程度，社會批判理論的政治、科技、文化、心理、生理以至語言的全面異化是對工業(yè)社會整體狀態(tài)下所有人的關(guān)注。此時的異化不再是某個或幾個弱勢群體的問題，而是一個社會的問題，準確地說是一個社會當(dāng)中人的問題。對這種狀態(tài)下異化問題的探討可由此而引出以下三個問題:(一)社會批判永久意義的問題;(二)社會發(fā)展與人的發(fā)展的問題;(三)多元化、批判與異化以及自身體驗的問題。

雖然很難說全面異化是所有可稱之為后現(xiàn)代理論的發(fā)端，然而人與社會的主題卻還在繼續(xù)，無論是以何種理論形式出現(xiàn)，由異化而引出的對人的關(guān)注仍然要進行下去。

(一)社會批判永久意義的問題

人的價值，人作為個體生存的意義，應(yīng)該是任何發(fā)展的前提。如果這個前提被忽略，社會發(fā)展的意義應(yīng)該是令人質(zhì)疑的。一種真正的社會批判，它的角度是人，是人對社會的審視。個體在朝著自身所規(guī)定的目標行進時往往會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象，即在具體的行動中時常會忘記他的目的，似乎目的就是行動本身。社會的發(fā)展更是如此，由人組成的社會，發(fā)展自然是為了人，然而以整個社會發(fā)展為目的的人，卻往往忘了他自己，最后使得自身成為他所促進的發(fā)展的犧牲品。所以社會批判永久地存在也正是在此基礎(chǔ)上才顯示出它的意義。對上述忽視或者否定人的價值的社會發(fā)展所進行的社會批判將永遠不只是單純批判，對人的進一步確證才是更為關(guān)鍵的一步。不僅讓人思考這個社會，更讓人思考自身。

(二)社會發(fā)展與人的發(fā)展的問題

對社會發(fā)展和人的發(fā)展同時思考，或者說將其放在同等價值上來考量，某種程度上應(yīng)該說是在認識全面異化后，在異化中尋求人的價值。人在推動他身處的社會進行發(fā)展的同時，他自身發(fā)展的緩慢程度幾乎是難以想像的。人類世世代代求生存與發(fā)展，但卻總是忘記自身，這個推動社會進步的主體，更需要對內(nèi)在的一切作進一步的思考。這樣，一種真的進步才會可能。

(三)多元化、批判與異化某種程度上并存的問題

在一個經(jīng)濟相對發(fā)達、物質(zhì)豐富的社會中，人的發(fā)展所面臨的最大問題可能就是人自身的異化了。異化所導(dǎo)致的那種在不知不覺中被桎梏的狀態(tài)，使人在面對社會時總是顯得無能為力。這并非說個體的自我在社會中就顯得渺小了，相反“高度現(xiàn)代性下的自我并非是一個小小的自我，在廣大的安全領(lǐng)域中，它是有時以微妙，有時以赤裸裸的激蕩方式與泛化的焦慮交織在一起的那種經(jīng)驗。躁動、預(yù)期和失望的情感可能會與對一定形式的社會和技術(shù)架構(gòu)的可靠性信任一起混在個體的經(jīng)驗中”。［6］(P213)

在這里，批判仍是可能的，而且是必須的。如果沒有批判，無論個體的自我是以純個體的方式，還是在一個安全的領(lǐng)域中，他都可能失去方向。盡管異化仍然存在，但批判可能是一種導(dǎo)向，它使得人有可能在某種情境中尋求擺脫并進行自我的確立。

另一個原因還在于，批判會使得認識多元化，雖然嚴格地說這種多元化總是在某種范圍之內(nèi)，但它不斷地給人提供選擇。不斷的選擇至少是有不斷選擇的可能會使異化趨于平淡，這種平?；蛟S意味著異化的弱化和人的價值的重新發(fā)現(xiàn)。人在選擇中不斷地變成他的主體，他不再甘心于停留在對任何所謂社會理性屈從的狀態(tài)，他開始顧及個體的標準，并將這種個體的標準作為他的行動規(guī)則，他的日常生活的體驗是這個社會的意義所在。可以說“我們生活在這樣一個時代，個人認同的找尋及個人命運定向的私人體驗本身，都變成是一種主要的顛覆性政治力量?！保?］(P246)這種力量是否能導(dǎo)致異化最終的分化，恐怕真的需要個體的體驗去驗證。

［1］馬克思恩格斯全集:第3 卷［M］.北京:人民出版社，2002.

［2］李平曄.走向未來叢書:人的發(fā)現(xiàn)——馬丁·路德與宗數(shù)改革［M］.成都:四川人民出版社，1984.

［3］［德］馬克思.資本論［M］.北京:人民出版社，1975.

［4］［英］羅素.自由之路［M］.北京:文化藝術(shù)出版社，1998.

［5］歐力同，張偉.法蘭克福學(xué)派研究［M］.重慶:重慶出版社，1990.

［6］［英］安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性與自我認同:現(xiàn)代晚期的自我與社會［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.