莊子與西方后現(xiàn)代哲學(xué)會(huì)通芻議

郭繼民，徐初波

（1．武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072；2．中國(guó)人民解放軍海軍兵種指揮學(xué)院，廣東 廣州 510430）

自上世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著國(guó)門大開(kāi)，西方社會(huì)思潮、哲學(xué)文化涌入中國(guó)，并形成了持續(xù)不斷的熱潮。就哲學(xué)領(lǐng)域而言，至今已有所謂尼采熱、薩特?zé)?、佛洛依德熱、西方馬克思熱等等諸多思潮的出現(xiàn)。遺憾的是，這種“熱”似乎總似“過(guò)眼云煙”，曇花一現(xiàn)，轉(zhuǎn)眼即逝。究其要因，在于國(guó)人對(duì)西學(xué)的研究多浮在“面”上，缺乏深層的交流、對(duì)話，自然也難以為我所用，到頭來(lái)不過(guò)落個(gè)“亂哄哄你方唱罷我方登場(chǎng)”的局面。當(dāng)下，西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)思想亦“風(fēng)起云涌”，譬如海德格爾、德里達(dá)、維特根斯坦、德魯茲、羅蒂、詹姆斯、費(fèi)耶阿本德等哲學(xué)思潮亦不斷出現(xiàn)在國(guó)人的研究視域中。如何真正攝取異域的哲學(xué)精華思想為“我”所用，如何在思路不一、品格互異的后現(xiàn)代哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間展開(kāi)對(duì)話以提升哲學(xué)自然的品質(zhì)，無(wú)疑是哲學(xué)界所認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題。

一、莊子與后現(xiàn)代哲學(xué)之“形似”

以筆者拙見(jiàn)，后現(xiàn)代哲學(xué)思潮雖然形態(tài)不一、主張不一，但大致卻存在非理性、非中心、反基礎(chǔ)等特點(diǎn)。而這些特點(diǎn)同道家哲學(xué)尤其莊子哲學(xué)精神有著某種相似，那么，我們是否能以莊子哲學(xué)去“接引”、會(huì)通后現(xiàn)代哲學(xué)，并藉此打開(kāi)中西哲學(xué)文化對(duì)話的契機(jī)呢？

當(dāng)然，在進(jìn)行“會(huì)通”前，我們勢(shì)必又要追問(wèn)這樣的問(wèn)題：一則為兩千年前崇尚自然主義的中國(guó)古代圣哲，一則為西方當(dāng)今具有反叛意識(shí)的時(shí)代先鋒，二者有無(wú)會(huì)通的可能（機(jī)緣）與必要？若二者有會(huì)通（對(duì)話）之可能，這種對(duì)話又將表現(xiàn)在何處，或曰圍繞何種問(wèn)題而展開(kāi)？如果不能對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行追問(wèn)，所謂的“會(huì)通”或“解讀”就有陷入膚淺且自說(shuō)自話的嫌疑了。

筆者曾對(duì)莊子哲學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)的各自特點(diǎn)進(jìn)行了粗略的考量①關(guān)于后現(xiàn)代的特征及莊子哲學(xué)的特質(zhì)，筆者曾專門進(jìn)行論述，分別載《作為思維轉(zhuǎn)向的后現(xiàn)代主義及其評(píng)價(jià)》，載《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010年第2期；《莊子之道與海德格爾的本體之思》，載《南通大學(xué)學(xué)報(bào)》，2009年第4期。，認(rèn)為莊子哲學(xué)確實(shí)與后現(xiàn)代首先就“哲學(xué)氣質(zhì)”而言，具有“外在的相似性”。限于篇幅，筆者僅就莊子哲學(xué)所體現(xiàn)的非理性、反基礎(chǔ)、反中心等主要特征略加論述。

（一）非理性

莊（老）哲學(xué)以“無(wú)”喻“道”，看似理性，實(shí)則表現(xiàn)出非理性之特征?！盁o(wú)”乃相對(duì)于規(guī)定性的“有”而言，是對(duì)理性之“規(guī)定性”的否定。老子認(rèn)為“為道日損”，“道”乃體現(xiàn)在對(duì)理性規(guī)定性的消解之中。由是，他認(rèn)為“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”，進(jìn)而提出“絕圣棄智，民利百倍”的“非理性”治國(guó)的“社會(huì)學(xué)”主張。及至莊子，則不僅進(jìn)一步提出“是非之彰也，道之所以虧也”之論斷，還以“不譴是非”立論、以“混沌”之死為喻說(shuō)明理性乃人類最大的敵人——理性的發(fā)展、知識(shí)的進(jìn)步卻意味著人的壽終正寢，從而把老子的古代理性主義的社會(huì)學(xué)批判提升到人學(xué)這一更高的水平。莊子內(nèi)七篇中，提出了“逍遙游”的最高理想，然而若達(dá)到“逍遙游”，須經(jīng)過(guò)《齊物論》中所謂的“吾忘我”的過(guò)程，惟其如此，才能徹底“無(wú)待”，才能“乘天地之正，而御六氣之辯”。須知，無(wú)論“無(wú)待”還是“坐忘”皆意味著一種非理性、非邏輯的浪漫哲思。

（二）反基礎(chǔ)

“道”乃莊子理論之“內(nèi)核”，可謂道家哲學(xué)的奠基石。然而莊子并不將“道”其置于固定的、不可僭越的“基礎(chǔ)位置”。在莊子視野里，一方面，“道”無(wú)疑是神圣的，《大宗師》中，莊子認(rèn)為道乃“神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深”，因此莊子苦苦追求；然而，另一方面，莊子又發(fā)出了“道在屎溺”、“盜亦有盜”、“塊不失道”等駭人之語(yǔ)，不啻體現(xiàn)了人類最早的反基礎(chǔ)主義思想，亦可視作莊子強(qiáng)烈的批判精神，此種批判精神當(dāng)亦為后現(xiàn)代主義所貫徹。莊子“反基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)尤其表現(xiàn)在齊物論中，其觀念簡(jiǎn)直就是費(fèi)耶阿本德哲學(xué)的翻版，但卻領(lǐng)先費(fèi)氏兩千余年。當(dāng)然，這種反叛也意味著莊子之“道”的模糊性、廣義性，道本來(lái)就是惟忽惟恍，不可言說(shuō)的神秘之物，體現(xiàn)出非理性；同時(shí)，我們尚需知曉，莊子畢竟承認(rèn)有一個(gè)“道”在，又同反基礎(chǔ)主義不盡相同。但莊子在《齊物論》中所表現(xiàn)的論證方式又使得其與西方后現(xiàn)代哲學(xué)確實(shí)有某種形似。

（三）反中心（非中心）

“道”既非基礎(chǔ)，亦非中心，雖然“道”為道家之終極追求。因?yàn)椤暗馈彼[喻的是“天人合一”的交融、混沌狀，是莊子所謂“以道觀之，物無(wú)貴賤”平等一體狀。既然彼此“一體”，中心又何在？事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)文化中從來(lái)沒(méi)有現(xiàn)代西方人所謂絕對(duì)的“人類中心主義”思潮，天人合一乃中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之核心命題，“天人不相勝”、“與天地參”的哲學(xué)理念深入國(guó)人骨髓。亦正是此種“無(wú)中心”才使得“莊子”與反中心的后現(xiàn)代有了“共同語(yǔ)言”。后現(xiàn)代思潮反對(duì)“中心主義”，其結(jié)果將導(dǎo)致兩種可能，一則導(dǎo)致泛中心主義（處處是中心，處處亦無(wú)中心）；二則導(dǎo)致有機(jī)主義、整體主義哲學(xué)（如柏格森、懷特海）。尤其后者，與莊子的非中心主義頗為契合。

因此，就上述外在特征而言，莊子同后現(xiàn)代主義所表現(xiàn)出來(lái)的“非理性、反基礎(chǔ)、反中心”等特征確實(shí)存在著某種“形似”，此亦構(gòu)成了二者“會(huì)通”的可能性前提。

二、會(huì)通之可能

欲探求莊子哲學(xué)與西方后現(xiàn)代主義會(huì)通之可能，我們首先須探求哲學(xué)之“特性”。古希臘將哲學(xué)定位于求智、愛(ài)智；但亦有不少西方現(xiàn)代哲學(xué)家則把哲學(xué)作為“科學(xué)”，如胡塞爾就把哲學(xué)作為“科學(xué)的科學(xué)”；又則無(wú)論將哲學(xué)定位于“求智”還是“科學(xué)”層面，皆屬于學(xué)術(shù)層面。因此，筆者擬傳統(tǒng)的哲學(xué)定位入手，就哲學(xué)所針對(duì)的“智慧”、學(xué)術(shù)、“科學(xué)”等層面去探求莊子與后現(xiàn)代“會(huì)通”的可能性。

（一）智慧層面的會(huì)通

當(dāng)把哲學(xué)定位于愛(ài)智——求智即智慧層面時(shí)，哲學(xué)追求的首先應(yīng)為包括終極關(guān)懷在內(nèi)的生存智慧。生存智慧更多偏重于倫理智慧，古希臘“智學(xué)”（亞里士多德以前）如此，古印度“佛學(xué)”如此，古中國(guó)“道學(xué)”亦如此。自然，作為倫理智慧的哲學(xué)，由于受制于不同的自然、社會(huì)環(huán)境和風(fēng)俗習(xí)慣，其所追求理應(yīng)有所不同。但這種不同亦非意味著完全的不可通約和交流，因?yàn)樽鳛椤叭酥疄槿恕钡臇|西畢竟有所同：佛教所推崇的“佛性”、古希臘倫理所要求的“四德”、基督教規(guī)定的“摩西十誡”、中國(guó)古代哲學(xué)所倡導(dǎo)的“成圣之學(xué)”在“人之為人”（人性）這個(gè)“核心”層面上無(wú)疑存在著“相似性”。人的“相似性”或曰“人性”乃是對(duì)話的根本，即使語(yǔ)言不通、環(huán)境不同亦不妨礙其內(nèi)在本質(zhì)（人之為人）的“可通約性”。當(dāng)下社會(huì)所推崇的“普世倫理”即定位于此，宋儒陸九淵所主張的“心同理同”可謂簡(jiǎn)明。

眾所周知，人類自有史以來(lái)，無(wú)不以追求自身解放或曰自由為鵠的，而這種對(duì)“自我意識(shí)”的覺(jué)醒、個(gè)體的解放乃至對(duì)人自身的終極關(guān)懷，在兩千多年前的莊子和當(dāng)代的后現(xiàn)代主義那里似乎體現(xiàn)得格外明顯。莊子對(duì)“當(dāng)政”的反叛，后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代性的“僭越”，無(wú)不試圖把人從各種束縛包括“生死圈”中解放出來(lái)，讓人回歸人之本位，進(jìn)入逍遙之境。在此意義上，后現(xiàn)代主義可以被看作是一場(chǎng)關(guān)于人之“復(fù)位”的運(yùn)動(dòng)，是祛除禁錮的思想解放運(yùn)動(dòng)，其核心精神乃在于“自由”，莊子的哲學(xué)核心亦復(fù)如是。因此，從追求思想解放乃至人之“復(fù)位”之維度上看，《莊子》與兩千年后的后現(xiàn)代主義有著相似的節(jié)拍，傳達(dá)出超越時(shí)空的共鳴之聲。

無(wú)疑，莊子同后現(xiàn)代之間確實(shí)存在著諸多的“神似”，因此，西方不少后現(xiàn)代主義者亦多對(duì)老莊進(jìn)行研究，海德格爾自不待言，即使其他后現(xiàn)代主義大師如德里達(dá)、列維那斯、羅蒂等人也非常推崇老莊。當(dāng)然，人完全進(jìn)入“逍遙之境”的“自已”之境也許難以實(shí)現(xiàn)，但這種追求智慧、自由的精神卻是“貫通”人類的：此乃智慧層面之會(huì)通存之必要。

（二）學(xué)術(shù)層面的會(huì)通

即便把哲學(xué)定位于一般學(xué)術(shù)的層次上，中西哲學(xué)亦存在著對(duì)話、會(huì)通的可能性。學(xué)術(shù)乃天下公器，其本身乃為關(guān)注人生與社會(huì)而來(lái)，無(wú)論學(xué)術(shù)如何地“超越”現(xiàn)實(shí)，但其根底處卻總是在關(guān)懷、觀照著人生，否則，學(xué)術(shù)斷然失去了意義。又則，學(xué)術(shù)亦是處于“社會(huì)關(guān)系”中的學(xué)問(wèn)，其本質(zhì)在于交流，“自說(shuō)自話”完全脫離“人”的學(xué)術(shù)大抵是不存在的：這實(shí)質(zhì)上凸顯了學(xué)術(shù)的交流意識(shí)。對(duì)此，王國(guó)維先生曾言：“中學(xué)西學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開(kāi)，互相推助。”［1］錢鐘書先生亦有“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”之論［2］。葉秀山先生則把這種學(xué)術(shù)上的“哲學(xué)”定位于“通學(xué)”，他在《中西智慧的貫通》的“前言”中嘗言：“你要問(wèn)我什么是‘哲學(xué)’，我簡(jiǎn)單地可以告訴你，‘哲學(xué)’原本是‘通學(xué)’。就是說(shuō)，‘哲學(xué)’的‘道理’，到哪里都能走得‘通’，只要你的哲學(xué)道理不是胡來(lái)的，那么，它就不會(huì)‘碰壁’，任你‘銅墻鐵壁’也擋不住它。那么，中西的哲學(xué)為什么反倒不能互相‘通’過(guò)去？”［3］事實(shí)上，20世紀(jì)的中國(guó)哲人如馮友蘭、金岳霖、湯用彤、熊十力、張君勱、賀麟、張岱年、方東美、宗白華、唐君毅、牟宗三諸先生，在中西哲學(xué)“互通”的層面上做了許多開(kāi)風(fēng)氣之先的工作，值得后人敬畏。不過(guò)，真正貫通中西學(xué)術(shù)，亦不容易。恰如鄭家棟先生所言，“至于說(shuō)到消融和跨越兩大傳統(tǒng)，真正做到順適通達(dá)，了無(wú)隔礙，又談何容易？”［4］“貫通”中西哲學(xué)以筆者之學(xué)識(shí)自然捉襟見(jiàn)肘，力不從心，因此也只能做一些“趨同式”的甄別工作。當(dāng)然，筆者這里強(qiáng)調(diào)的仍然是哲學(xué)作為“學(xué)術(shù)”的會(huì)通性，亦是為莊子與后現(xiàn)代哲學(xué)“會(huì)通”之可能性做一鋪墊。

（三）“科學(xué)”層面的會(huì)通

若將哲學(xué)看作“純?nèi)徊浑s”的科學(xué)，莊子可否與西方后現(xiàn)代哲學(xué)構(gòu)成對(duì)話的契機(jī)？我們固然承認(rèn)中國(guó)沒(méi)有科學(xué)意義上的“哲學(xué)”，但卻仍然在科學(xué)層面上展開(kāi)莊子與后現(xiàn)代的對(duì)話。

首先，把哲學(xué)看作科學(xué)，并不意味哲學(xué)就完全等同于具體的自然科學(xué)。把哲學(xué)看作科學(xué)意味著哲學(xué)在科學(xué)之上、之先，它研究的對(duì)象不是具體的知識(shí)，而是科學(xué)得以成立的條件。若將哲學(xué)定位于作為科學(xué)的的認(rèn)識(shí)論層面上，顯然與莊子哲學(xué)無(wú)干。但是，若將哲學(xué)定位在“研究科學(xué)的科學(xué)”，即本體論的層次，或曰萬(wàn)物最后之“理”的層面上，則莊子同西方哲學(xué)（包括后現(xiàn)代）就有了會(huì)通之處了。就“理”本身（本體論層次）而言，古代中國(guó)哲學(xué)家亦承認(rèn)“理”的唯一性。如陸象山認(rèn)為“天下事事物物只有一理，無(wú)有二理”，二程認(rèn)為“萬(wàn)物只是一個(gè)天理”，王陽(yáng)明亦作如是觀。當(dāng)然，具體科學(xué)知識(shí)亦有“理”存在，正如熊偉先生所云：在“科學(xué)的門限內(nèi)，滿陳著理，比如物理的理，心理的理，法理的理，等等”［5］。此“理”乃超越于具體科學(xué)知識(shí)的“理”，既然有唯一性，既然是放之四海而皆準(zhǔn)，則“天下之理”會(huì)通應(yīng)在情理之中——即便中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“理”多定位于“倫理”層面之上（道家之理與西方哲學(xué)似乎更具有通約性）。

其次，在“研理”方法，即思維方式和研究問(wèn)題的途徑上，西方傳統(tǒng)哲學(xué)偏向于解剖式的分析，而傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)則偏重于混沌式的綜合。無(wú)獨(dú)有偶，恰恰在后現(xiàn)代反叛西方二元對(duì)立的思維方式上，我們看到了西方思維方式的東方回歸①自然，后現(xiàn)代思維方式的轉(zhuǎn)變并非完全借助東方思維，但其傳統(tǒng)思維模式的弊端使得他們的思維同東方思維具有了驚人的一致性，故筆者將之稱為“西方思維的東方轉(zhuǎn)向”。，看到了莊子哲學(xué)同后現(xiàn)代主義在思維方式上的交匯點(diǎn)，這尤其體現(xiàn)在后現(xiàn)代主義的深度／平面、整體／碎片、中心／邊緣、真理／游戲等思維視角的轉(zhuǎn)換上。應(yīng)該術(shù)，后現(xiàn)代的整體／有機(jī)思維②主要指以格里芬為代表的建設(shè)性的后現(xiàn)代思想。與莊子的“混沌”思維產(chǎn)生了共鳴。故而使得即便在“科學(xué)的哲學(xué)”層維上，二者亦有了會(huì)通的可能。

復(fù)次，即便在“自然科學(xué)”意義上，莊子哲學(xué)所凸顯的哲學(xué)思維乃至宇宙觀亦值得重視。譬如，莊子哲學(xué)中所蘊(yùn)含的混沌理論，對(duì)物理學(xué)有啟發(fā)，日本物理學(xué)諾貝爾獎(jiǎng)獲得者湯川秀樹(shù)曾對(duì)道家的混沌理論給予高度評(píng)價(jià)。科學(xué)史家李約瑟亦曾言：“道家對(duì)自然界的推究和洞察完全可以與亞里士多德以前的希臘思想相媲美，而且成為中國(guó)科學(xué)思想的基礎(chǔ)?！兰沂侵袊?guó)科學(xué)思想的先驅(qū)?！保?］不過(guò)，就《莊子》而言，筆者以為，其與科學(xué)相貫通的思想更多的在于充滿混沌的整體思維模式。

三、時(shí)代之必要

哲學(xué)無(wú)論作為本體之“理”、學(xué)術(shù)之“通性”還是作為“研理”之思維方法，均有其會(huì)通之可能性。此可能性從學(xué)術(shù)自身的內(nèi)在邏輯看，亦為其必然性。除此之外，時(shí)代亦為“莊子與后現(xiàn)代哲學(xué)會(huì)通”提供了契機(jī)。

首先，當(dāng)今時(shí)代，“經(jīng)濟(jì)全球化”的發(fā)展日益把世界變成“地球村”，然而經(jīng)濟(jì)的相互依賴并不意味著文化的趨同，相反，由于生存方式、傳統(tǒng)習(xí)慣、宗教信仰等差異所造成的不同文明、文化間的隔膜、誤解、對(duì)抗乃至沖突的趨勢(shì)甚至還會(huì)加劇。特里·伊格爾頓在其《文化之戰(zhàn)》中曾認(rèn)為“在全球化時(shí)代，文化不再意味著共識(shí)的平臺(tái)，倒成了斗爭(zhēng)的競(jìng)技場(chǎng)”；哈佛大學(xué)的著名政治學(xué)教授塞繆爾·亨廷頓在他的名作《文明的沖突與世界秩序的重建》中亦認(rèn)為：“隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，意識(shí)形態(tài)的沖突不再重要，代之而起的將是‘文明的沖突’。未來(lái)歲月里，世界將不會(huì)出現(xiàn)單一的‘普世文化’，而將是許多文明文化的相互并存。并且，這種文明文化之間的對(duì)抗和沖突及其協(xié)調(diào)與和解，必將成為主宰未來(lái)國(guó)際政治的主要因素和主要模式?！保?］反觀當(dāng)今國(guó)際局勢(shì)，確乎如此：巴以沖突不斷爆發(fā)、9·11事件突如其來(lái)、兩次海灣戰(zhàn)爭(zhēng)和阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)的相繼上演，皆表明文化文明沖突亦不斷成為影響國(guó)際安全的重要因素。無(wú)疑，化解文化沖突，促進(jìn)溝通理解的最佳途徑便是“對(duì)話”，是異質(zhì)文化的“會(huì)通”。而要進(jìn)行文化對(duì)話，勢(shì)必要有自己的“本土文化”，這就需要我們首先要繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，否則一切都是空談。竊以為當(dāng)下，以老莊為核心的道家文化亦是我們需要認(rèn)真對(duì)待的文化資源，上世紀(jì)以牟宗三、馮友蘭、方東美為代表現(xiàn)代新儒家主要以儒家思想為陣地對(duì)中西文化進(jìn)行了卓有成效的對(duì)話，那么當(dāng)下應(yīng)該是“道家”文化出場(chǎng)的時(shí)候了。

其次，現(xiàn)代性哲學(xué)導(dǎo)致了科學(xué)、技術(shù)和工業(yè)的長(zhǎng)足發(fā)展，但它同時(shí)也“促進(jìn)”了史無(wú)前例的分裂、虛無(wú)主義和毀滅的產(chǎn)生，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的混亂以及生態(tài)災(zāi)難，核武器的威脅和有害化學(xué)物資的大量生產(chǎn)，對(duì)地球賴以生存體系的破壞以及饑餓、貧困和環(huán)境惡化。毋庸置疑，當(dāng)今整個(gè)人類面臨著諸如能源、生態(tài)、安全等諸多生存危機(jī)，后現(xiàn)代哲學(xué)的興起實(shí)質(zhì)上乃是對(duì)由現(xiàn)代性哲學(xué)促成的諸多危機(jī)引發(fā)的思考和反應(yīng)。后現(xiàn)代哲學(xué)尤其是建設(shè)性的后現(xiàn)代哲學(xué)重新考量人與自然的關(guān)系，將人與物置入“一體無(wú)隔”的聯(lián)系與過(guò)程中，這使他們天然地走向了東方“天人合一”的哲學(xué)——尤其是莊子的哲學(xué)。也許，無(wú)論后現(xiàn)代主義還是莊子哲學(xué)對(duì)人類生存危機(jī)并不能起到立竿見(jiàn)影、藥到病除之功效，但至少為人類化解危機(jī)提供一種有益的參考和警示。

復(fù)次，現(xiàn)代性不但引發(fā)了“物性”，助長(zhǎng)了消費(fèi)主義，而且現(xiàn)代性還造成了人性的畸形，按馬爾庫(kù)塞的說(shuō)法，即為“單向度的人”——一度喪失豐富心靈的“機(jī)械存在”。亦正是這個(gè)原因，所以才有后現(xiàn)代主義對(duì)宏大敘事的反叛，譬如邏各斯中心主義的批判，德里達(dá)對(duì)基礎(chǔ)主義的結(jié)構(gòu)，費(fèi)耶阿本德甚至在科學(xué)研究領(lǐng)域提出“怎么都行”的“無(wú)政府主義”主張?？傊?，后現(xiàn)代主義試圖將“僵化”了的個(gè)體從“絕對(duì)中心”下重新解放出來(lái)。在這點(diǎn)上，后現(xiàn)代主義與莊子無(wú)疑有著“神似”，莊子的“齊物論”祛中心立場(chǎng)、“逍遙游”的心靈境界、“返璞歸真”的“祛知”立場(chǎng)以及“知足常樂(lè)”淳樸的消費(fèi)觀念等等，皆值得學(xué)者在后現(xiàn)代哲學(xué)的新框架下重新探討和挖掘。

四、“會(huì)通”之主要論題

事實(shí)上，關(guān)于道家尤其莊子與西方后現(xiàn)代哲學(xué)的會(huì)通問(wèn)題，已經(jīng)有不少學(xué)者開(kāi)始嘗試這個(gè)工作了，如那薇女士對(duì)莊子同海德格爾哲學(xué)的比較，美國(guó)學(xué)者愛(ài)蓮心對(duì)莊子的解讀，乃至海德格爾本人對(duì)老莊哲學(xué)的解讀等等，不一而足。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，不少學(xué)者對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行了多層次嘗試性貫通，皆值得借鑒。不過(guò)，以筆者拙見(jiàn)，就純哲學(xué)層面而言，可從以下方面進(jìn)行著手。

（一）本體論問(wèn)題的探討，即莊子之道與西方哲學(xué)“本體”的會(huì)通

莊子之“道”與西方哲學(xué)尤其是后現(xiàn)代哲學(xué)有著諸多可“對(duì)話”之處：道為何物？“道”是否就意味著真理？現(xiàn)代西方哲學(xué)的“真理”與“道”有何關(guān)聯(lián)？人與“道”或人與“本體”又處于一種怎樣的關(guān)系之中？是彼此對(duì)立還是彼此關(guān)照、相互融入？人們可否達(dá)到“道”或真理，又如何達(dá)到道或真理？激進(jìn)的后現(xiàn)代主義從解構(gòu)“真理”存在之角度得出“怎么都行”的多視角態(tài)度（尤其科學(xué)哲學(xué)家費(fèi)耶阿本德為代表），莊子則從道的角度得出人們應(yīng)“無(wú)差別”的看待世界萬(wàn)物，二者在對(duì)待物的“怎么都行”態(tài)度上如何走向一致？

（二）哲學(xué)的言說(shuō)方式（詩(shī)意之言），本體可否言說(shuō)及如何言說(shuō)

假若“道”與“本體”均存在，是否可以言說(shuō)，語(yǔ)言能否言說(shuō)人們不能到達(dá)的“形上之物”？

又則，假若作為本體之“道”的形上之物，可以言說(shuō)，那么是誰(shuí)在說(shuō)？該如何言說(shuō)？又能說(shuō)些什么？莊子天馬行空式的詩(shī)意之言與“隱喻”之“策略”可否是哲學(xué)應(yīng)有的風(fēng)格？哲學(xué)應(yīng)該具備怎樣的風(fēng)格？后現(xiàn)代主義者為什么突然要對(duì)“以邏輯貫穿其中的機(jī)械的概念語(yǔ)言”發(fā)起“攻勢(shì)，”轉(zhuǎn)而號(hào)召“人們要像讀一首詩(shī)、一部神話一樣來(lái)解釋哲學(xué)原著和哲學(xué)文本”？后現(xiàn)代主義對(duì)“文本”這種突然的“詩(shī)意”轉(zhuǎn)向僅僅是對(duì)“枯燥、機(jī)械”的概念的厭煩還是另有深意，它意味著什么？它們和莊子在語(yǔ)言的創(chuàng)造性上又有何相似之處？海德格爾沉醉其中的“詩(shī)”被后現(xiàn)代主義視為圭臬，然而“詩(shī)”能言說(shuō)哲學(xué)之思么？我們又該如何看待哲學(xué)的“詩(shī)意言說(shuō)”？

（三）在人與物的關(guān)系上有會(huì)通的空間

正如筆者在莊子與后現(xiàn)代主義會(huì)通之必要性所言，人與物的關(guān)系亦是后現(xiàn)代主義與莊子“會(huì)通”的關(guān)鍵：它不僅是人與道（本體）問(wèn)題的延伸，更是對(duì)當(dāng)下人類生存困境的深層關(guān)愛(ài)?，F(xiàn)代性所導(dǎo)致的人們生存的種種困境其根底莫不在于人們?cè)诮鉀Q“人與物”關(guān)系上出現(xiàn)的偏差，如果不從根源上（本體論）對(duì)人與道或者人與物的關(guān)系重新定位、思考的話，人們可能將會(huì)在永遠(yuǎn)處于“迷失”的途中：因?yàn)槿魏巍案牧际健钡拇胧┲荒芷鸬綍簳r(shí)“緩解”生存困境的作用，而“暫時(shí)的緩解”往往起到遮蔽問(wèn)題要害的麻痹作用，人類要實(shí)現(xiàn)自我拯救，就必須由一種“危險(xiǎn)意識(shí)”，一種基于根源上對(duì)自身生存境遇的深刻反省。那么，人與物應(yīng)該處于怎樣的關(guān)系之中？人應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)外物？

（四）在思維方式上，二者存在著重要的契合點(diǎn)

后現(xiàn)代哲學(xué)，尤其是建設(shè)性的后現(xiàn)代哲學(xué)倡導(dǎo)思維的整體性、混沌性，此與莊子的思維混沌性達(dá)成對(duì)話的契機(jī)。作為“思維轉(zhuǎn)向”的后現(xiàn)代主義，筆者將其思維轉(zhuǎn)向概括為實(shí)體／語(yǔ)言、真理／游戲、深度／平面、宏大／微觀、理性／非理性、整體／碎片、縱向／橫向等，此種思維轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)上是對(duì)占主宰地位的分析思維的拒絕和向整體、混沌思維的回歸。整體、混沌思維所蘊(yùn)涵的深層意義則是人的“整體性、混沌性”，人應(yīng)該是自足、完整的人，而不是被控制、被肢解的破碎的人?；貧w人的“自由”、創(chuàng)造之本性是后現(xiàn)代主義與莊子的共同訴求。那么人們將如何回歸人之“是其所是”呢？靠技的態(tài)度，還是靠“藝”的態(tài)度？

此外，在“人的本性回歸”、對(duì)自由的認(rèn)識(shí)乃至關(guān)于“游戲”的諸多問(wèn)題上，在對(duì)待技術(shù)的態(tài)度問(wèn)題上，莊子同后現(xiàn)代哲學(xué)皆可以展開(kāi)對(duì)話的契機(jī)。

二者之所以能展開(kāi)如此多的話題，在于無(wú)論莊子還是后現(xiàn)代哲學(xué)皆非封閉性的體系哲學(xué)，而是具有思想的活躍性、文本的開(kāi)放性、表達(dá)的詩(shī)意性以及對(duì)時(shí)代所抱有的批判性。崔大華先生曾言：“莊子思想是中國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)展演變中的最活躍的、不衰的觀念因素，也是中國(guó)傳統(tǒng)思想理解、消化異質(zhì)思想文化的最有力、積極的理論因素?！保?］當(dāng)然，我們亦應(yīng)知曉，尋找出會(huì)通的問(wèn)題是一回事，而進(jìn)行深入的會(huì)通、對(duì)話則是另一回事，甚至是更為艱深、困難的事，它面臨著諸多苦難，文本選擇的困難、語(yǔ)言的困難、思維的困難、理解的困難等等。不過(guò)，對(duì)于有興味的學(xué)者而言，問(wèn)題既是障礙，更是挑戰(zhàn)和興味：與大哲對(duì)話，與前賢對(duì)話，甚至通過(guò)“作者”將跨越兩千年的分屬中西之異域哲學(xué)家，進(jìn)行對(duì)話，本身就是一大趣事，有什么障礙不可克服呢？當(dāng)然，如何選擇話題，讓中西大哲碰撞出智慧的火花則是“召集（研究）者”水平的問(wèn)題了。

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