對康德“純粹理性批判”的解讀*

朱 平

(長沙航空職業(yè)技術(shù)學(xué)院，湖南長沙410014)

人類的知識猶如一條河，自文明肇始以來，涓涓細流匯成江河，穿越漫漫歷史時空，流經(jīng)過去來到現(xiàn)代并奔向未來。在奔流的過程中，隨著“支流”的不斷匯入，知識“流域”變得浩瀚廣袤，以致難以把握了。通過望遠鏡發(fā)現(xiàn)的星座和星系多得難以計數(shù)，地質(zhì)學(xué)動輒數(shù)百萬年計量，物理學(xué)在原子中發(fā)現(xiàn)了宇宙，生物學(xué)則在細胞中看到了微觀世界，生理學(xué)在器官中、心理學(xué)在睡夢中都發(fā)現(xiàn)了無窮無盡的奧秘，考古學(xué)使早已湮滅的城市和國家得以重現(xiàn)。創(chuàng)造和發(fā)明使生活和戰(zhàn)爭越來越復(fù)雜，經(jīng)濟政策使政府走馬燈似地頻頻更換。而曾經(jīng)將一切科學(xué)召集麾下，為世界樹起一個井然有序的形象，并描繪了一幅至善至美的誘人畫卷的哲學(xué)，卻已失去承擔(dān)協(xié)調(diào)如此艱苦任務(wù)的勇氣，像是退出為真理而戰(zhàn)的沙場，躲進幽深狹窄的角落，膽戰(zhàn)心驚地回避世間的問題和責(zé)任，人們對此越來越?jīng)]有信心:人類知識有確定性根據(jù)嗎?人類行為有確定性根據(jù)嗎?200多年前的康德，一位終其老孜孜不倦旨在做這番事業(yè)，“事實上它是無休止的錯誤的結(jié)束和正當(dāng)限度”，從“純粹理性批判”出發(fā)，對知識“做一個清算，也就是批判，不是我們?nèi)シ蠈ο?，而是對象要符合我們的認識形式。”［1］美國當(dāng)代哲學(xué)家杜蘭特評價其為“消除一切懸而未決、未找到答案的形而上學(xué)問題;生當(dāng)立豐碑，死亦垂千古;大自然用這種功名心鞭策我們?nèi)ゲ粩鄤?chuàng)造?！薄都兇饫硇耘小芳捌洹秾?dǎo)論》通過對理性本身的審查、批判，既為一切普通科學(xué)奠定了基礎(chǔ)、劃定了界限，也為形而上學(xué)這門特殊科學(xué)確立了領(lǐng)域，即感性經(jīng)驗世界的“現(xiàn)象”和超驗世界的“物自身”相分離，以“理性為自然立法”來走向“任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)”。

一、“批判”問題的緣起

批判哲學(xué)緣起于“一條沒有宗教信仰的理論理性至沒有理論理性的宗教信仰的道路。”［2］法國的伏爾泰意味著歐洲的啟蒙運動、百科全書與理性時代;英國的培根深信科學(xué)與邏輯的力量能解決一切問題;斯賓諾莎信仰幾何學(xué)和邏輯學(xué)構(gòu)成超巨結(jié)構(gòu)——宇宙;霍布斯吼道，“除了原子及虛空，別無他物”;愛爾維修在法國沙龍對無神論的宣揚連牧師們都爭先恐后地崇信，哥特式教堂連同它使人愉悅的奇特藝術(shù)一起衰敗。理性所向披靡，高唱凱歌，宗教跌入深谷乃至黯然破滅。而這場聲勢浩蕩的啟蒙運動主將休謨提出，理性與人性互不相容時，人立刻就會反對理性。大衛(wèi)法官一手以否認“精神有實體”、驅(qū)除靈魂觀念來破壞宗教;一手用“因果必然”定式打算“取消規(guī)律”來摧毀科學(xué)。曾經(jīng)認為宗教的本質(zhì)和科學(xué)的基礎(chǔ)全都毋庸置疑的康德頓然從“獨斷的昏睡”中被震醒，眼看科學(xué)和信仰都要向這位“懷疑論”者繳械投降，認為，是時候作出最終裁決、并對這位把信仰和一切古老希望都施以極刑的法官進行審查。無獨有偶，盧梭在靜觀理性主義與無神論的斗爭中體會到“感情優(yōu)于純粹理性”和“道德處于優(yōu)越地位”，被康德視為“愛不釋手”的這個寶貝，連結(jié)貝克萊“物質(zhì)不存在”、休謨“精神不存在”的論斷，從獨斷論中拯救宗教，同時，從懷疑論中拯救科學(xué)。人們欣喜地看到歷史的某種聚焦——英國的工業(yè)革命，法國的啟蒙運動，而德國，被賦予了為哲學(xué)的天堂?？档抡J為洛克“心靈為白板，知識被感知”是錯誤的結(jié)論源于錯誤的前提。任何人的感覺也好，知覺也罷，面對獨立的、變動不居的外部世界，經(jīng)驗所獲知識不可能具備絕對的可靠性;相反，所獲知識的真實性、可靠性在經(jīng)驗之前——“先驗”地被確定，絕對真理和絕對科學(xué)就成為可能。“因為人類理智多少世紀以來已經(jīng)用各種方式思考過了數(shù)不盡的東西，而任何一種新東西都幾乎沒有不和舊東西相似的?！痹J為“科學(xué)的女王”的形而上學(xué)既是獨斷的、不科學(xué)的，又不應(yīng)該像懷疑論那樣冷落其為“流離失所的老婦人”，或者乃至取消形而上學(xué)的主張?？档抡J為，形而上學(xué)是人類必需的。舊形而上學(xué)的弊端，“僅僅在概念之間來回摸索”，兜圈子，即使說得頭頭是道，論證得天衣無縫，也與現(xiàn)實存在相去甚遠;他們頑固地抱著思維與存在的“同一性”，硬說理念的王國就是存在的王國，理念的世界比現(xiàn)實存在的世界更完滿、更真實?？档略凇度魏我环N能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》導(dǎo)言里自問，“如果形而上學(xué)是科學(xué)，為什么它不能像其他科學(xué)一樣得到普遍、持久的承認?如果它不是科學(xué)，為什么它竟能繼續(xù)不斷地以科學(xué)自封，并且使人類理智寄以無限希望而始終沒有能夠得到滿足?……其他一切科學(xué)都不停在發(fā)展，而偏偏自命為智慧的化身、人人都來求教的這門學(xué)問卻老是原地踏步不前，這似乎有些不近情理。同時，它的追隨者們已經(jīng)東零西散，自信有足夠的能力在其他科學(xué)上發(fā)揮才能的人誰也不愿意拿自己名譽在這上面冒風(fēng)險。而一些不學(xué)無術(shù)的人卻大言不慚地做出一種決定性的評論?！笨档伦源?，“因為在這個領(lǐng)域里，實在說來，人們還不掌握確實可靠的衡量標(biāo)準(zhǔn)用以區(qū)別什么是真知灼見，什么是無稽之談?！蓖ㄟ^探討人類理智中邏輯性因素和非邏輯性因素、知性與感性之間的關(guān)系問題，《純粹理性批判》論證了“先天綜合判斷如何可能”，即原本是綜合性自然科學(xué)知識，何以會有普遍性、必然性問題，強調(diào)知性之能動作用，并在此基礎(chǔ)上將經(jīng)驗及其“對象”統(tǒng)一起來，是人類目的使“經(jīng)驗可能的條件也就是經(jīng)驗對象之所以可能的條件，”以求科學(xué)知識之真理性有一可靠基礎(chǔ)。

二、“理性”問題的辯證

康德批判哲學(xué)緊緊把握的角度，人的理性在脫離了自然狀態(tài)進入文明狀態(tài)后，如何正確行使自身的權(quán)利［3］。理性從根本上說是人的經(jīng)驗生活中的認識能力，傳統(tǒng)角度從知識獲得源泉上分感性、理智和理性由低到高三個階段。但在康德看來，經(jīng)驗不是認識的必要手段，經(jīng)驗告訴我們什么卻不告訴我們?yōu)槭裁?，它只能激起我們殷切希望求得真理的理性，而永遠不能使我們滿足。脫鞘的批判利劍刺向了理性的“常識”——普遍真理具有內(nèi)在的必然性，是獨立于經(jīng)驗之外的;它們的正確性先于經(jīng)驗，是先驗的正確，比如，數(shù)學(xué)知識，它們不依賴過去、現(xiàn)在或?qū)淼囊磺薪?jīng)驗絕對、必然地正確;先驗真理的必然性來源于理性主體的固有結(jié)構(gòu)、來自精神活動的自然和不可避免的方式，因為人的精神并不是被動的唱片，可以憑經(jīng)驗與感覺給它灌上絕對而反復(fù)無常的意志，也不僅僅是一系列心理狀態(tài)的抽象名詞;它是一種能動的感官，能將感覺塑造和整理成觀念，使紛繁復(fù)雜的經(jīng)驗變成有條理的理想。

1、先驗感性論?？档驴疾炝烁行哉J識中包含的人的主觀先天因素即感性認識所以可能的先天條件，這樣的先天條件叫做“純粹直觀形式”，包括空間和時間兩種。康德關(guān)于時空的認識很是出彩。把時空規(guī)定為“感性的、直觀的”先天形式，其理由是我們并不可能“感覺”到時間和空間本身，只有“存在于”時空中的“事物”才能被我們“感覺”到。我們不可能通過事物“感覺”時空，相反，是通過時空這種方式才“感覺”事物的“存在”和“存在”的事物;同時，“時空”這種“直觀形式”和某些“理性概念”一樣具有“純粹性”，它們無需經(jīng)驗支持，“自身”就可以被理解。這就是說，“時空”這種感性形式就像“因果必然性”那些“純粹理性概念”一樣，是“先天”的，不是“經(jīng)驗”的，我們無需“感覺經(jīng)驗”的“具體事物”，就可以理解“時空”。時空對經(jīng)驗中給予的對象有客觀實在的作用和效力，但是時空既非客觀存在的事物或?qū)傩?，也非?jīng)驗事物“本身”的屬性的抽象，而“純粹”是主體的認識能力本身具有的“先天直觀形式”。通過時空，使經(jīng)驗相互關(guān)聯(lián)，形成了感受或感覺作為第一階段后，各種感覺聚集特殊的對象，組合生成的反應(yīng)成為第二階段的知覺，是為“先驗邏輯”。開弓沒有回頭箭，康德繼續(xù)行駛批判的武器，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)認為感覺本身能自發(fā)、自然和有序匯集成知覺的觀念。五花八門的信息和感覺，如果是在聽之任之的情況下，是混亂的混合體，毫無立場，毫無作為;如同布滿士兵和情報的戰(zhàn)場，需要指揮者對“時空”中變化的信息先行篩選加工形成知覺，合目的、有意義地操縱、調(diào)控戰(zhàn)場，發(fā)號施令。

2、先驗分析論。康德認為，知覺圍繞“時空”將感覺整理成形，概念則將知覺圍繞量(單一性、多數(shù)性和全體性)，質(zhì)(實在性、否定性和限制性)，關(guān)系(實體與偶性、原因與結(jié)果、主動與受動的交互作用)，模態(tài)(可能性與不可能性，存有與非有，必然性與偶然性)等觀念和范疇整理成形為井然有序的思維。感覺是無序的刺激，知覺是有序的感覺，概念是有條理的知覺，科學(xué)是有規(guī)律的知識，智慧是有主張的生活，一級高于一級的順序必然性，是通過成千上萬條紛亂的途徑被我們感知的，它們并不是來自事物本身，是我們的目的給混亂以順序，是思維本身讓世界具備秩序?！艾F(xiàn)象”而非“物自身”是人的認識最終能夠達到的實在東西，而先天的形式時空和知性范疇不僅使人的認識能夠以普遍必然的形式達到這些實在，而且是使這些實在得以可能的條件?！白鳛槲覀兊母泄賹ο蠖嬖谟谖覀冎獾奈锸且延械模皇沁@些物本身可能是什么樣子，我們一點也不知道，我們只知道它們的現(xiàn)象，也就是當(dāng)它們作用于我們的感官時在我們之內(nèi)所產(chǎn)生的表象，”因此，“先天綜合判斷是可能的”，科學(xué)知識是必然的，因為思維規(guī)律就是事物規(guī)律，思維規(guī)律涉及到過去、現(xiàn)在和將來的所有經(jīng)驗，又是以它們?yōu)榍疤帷?/p>

3、先驗辯證法。邏輯和科學(xué)是必然的，已確認，康德到此并沒收筆——必然的邏輯和科學(xué)卻又是局限的和相對的，局限在經(jīng)驗范圍、相對于經(jīng)驗方式。經(jīng)驗世界向我們顯示的是一種現(xiàn)象和外表，與進入我們感官范圍之前也許大不相同，“物自體”永遠是不可知的，我們所思維的也許是被推斷的一種本體，但這又是無法被我們感知的，因為在被感知的過程中，它又會因傳入人的感官和思維而改變。我們不知道物體獨立存在又遠離我們感官感受的確切樣子，能確定的只是感覺它的方式，而這種方式是人所特有的。因此，人的理性如果不顧批判的警告，總是會誘使人們越過界限，逃遁到“幻相”的王國，“把我們引向完全超出范疇的經(jīng)驗性運用之外，并用以對純粹知性的某種擴展的錯覺來搪塞我們。”理性如果不加限制，就會濫用“職權(quán)”，要么僭越到經(jīng)驗外的未知世界的無限、大全上做無效發(fā)言，出現(xiàn)“二律背反”的難堪局面，要么“屈降”到知覺和感覺領(lǐng)域，獨裁獨斷，制造假象?！凹兇饫硇浴保抢硇浴盀E用權(quán)限”越位后獨立于感覺之外的知識，是精神所固有的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)?！凹兇饫硇耘小辈皇枪?，相反，是分析、評判，“憑不可抗拒的必然性法則，通過科學(xué)的訓(xùn)練”揭示其可能性?？档抡f，我們必須牢記時空和因果范疇是知覺和概念的方式，是經(jīng)驗的網(wǎng)絡(luò)和結(jié)構(gòu)，并不是獨立于知覺的外界事物，理性憑自己“推論”，本只能要求事物向我們“照鏡”似地顯現(xiàn)它的“樣子”——現(xiàn)象，而變著法子極力要去把握現(xiàn)象后面的本體，鏡相成了幻相。“如果審慎的批判不守住理性的界線，使理性只使用于經(jīng)驗，而不限制理性的奢求，這一原則本身就會變?yōu)槌灥模覀兊睦硇韵薅染蜁划?dāng)做物本身的可能性限度?！保?］理性被限制，科學(xué)的絕對性和宗教的真實性被拯救。批判理論幾番歷險后，康德拋出了他的另一“繡球”——人類對科學(xué)和經(jīng)驗知識，一方面來由是感官接受來的外來信息等感覺材料，另一方面是先于感覺的邏輯結(jié)構(gòu)形式予以“綜合”擴展，但作為由理性所思的“物自身”，因無相應(yīng)對象，其“非現(xiàn)實性”原因而成為理念，永遠被懸設(shè)，“不可知”，如果要繼續(xù)尋求其真理的“普遍有效性”，大概得另辟大道，不是知識的事，就是“實踐”的事，《實踐理性批判》隨即呼之欲出、招引追求者每每思之，“就愈使心靈充滿日新又新、有加無己的景仰和敬畏”，至此，我們似乎方得以揭開“純粹理性批判”之“斯芬克斯”之謎。

三、“破舊立新”之意趣

西方哲學(xué)源自于古希臘對自然的觀察，致力于在宇宙間研究終極問題，求得一個常住不變的原理，以超越感性事物的、比感性事物更實在更有價值的東西為研究對象?！安煌夂踔R、道德和宗教”的形而上學(xué)問題。形而上學(xué)的對象既是最高的認識對象，至真的對象，把握它便可以獲得絕對理智;又是最終的價值對象，至善的對象，把握它便可以具有最圓滿的道德。作為科學(xué)知識總體的最高部分，形而上學(xué)實際上是對一切科學(xué)知識及其對象的最高根據(jù)的說明，因而也是對“認識及其對象”的最終、最徹底的說明。這種最終、最徹底的說明不再需要以其他東西為根據(jù)，即不包含需要用其他東西來說明的成分。在康德看來，這樣的形而上學(xué)只是直接地把一些概念和原理作為科學(xué)知識及其對象的最高根據(jù)，并不考察理性是怎樣獲得這些概念和原理的，也不考察理性有什么權(quán)力把它們作為科學(xué)知識及其對象的最高根據(jù)來使用，從而都不能證明自己的說明的客觀必然性、普遍有效性。把《純粹理性批判》理解為一部關(guān)于認識論的著作，有合理性，但明顯不夠，認識論只是康德用以構(gòu)筑“新科學(xué)”手段，是借“批判”“純粹理性”再說“形而上學(xué)”的事，形而上學(xué)才是目的?？档虏粺o驕傲地認為，《純粹理性批判》試圖解決形而上學(xué)的所有問題，并順便拯救科學(xué)的絕對性和宗教的真實性，這必定要掀起“哥白尼式的革命”——以往的形而上學(xué)是讓主體圍繞客體轉(zhuǎn)，客體服從主體，但經(jīng)對理性權(quán)利的“合法性”審查后，認識的軸心轉(zhuǎn)換為客體圍繞主體轉(zhuǎn)，現(xiàn)象客體要服從認識主體。在這里，客體指本體，“物自身”，主體指純粹理性;物自身通過現(xiàn)象向人的理性顯示的同時，又是理智的限界，是理智的終止，正是理性對物自身“自由思想”的開始，主體為客體“立法”，定規(guī)矩，“形而上學(xué)有其不同于其他任何科學(xué)的基本特點，即它是自然界本身建立在我們心里的東西?！保?］

康德從感性和理性的關(guān)系出發(fā)，清理出一條通道，它們有可以相通的根據(jù):就其“形式”來說，都有共同的根源，都可以不依靠“感覺經(jīng)驗”［5］。因為“理性”必有“直觀”，而直觀必為感性，感性直觀因有先天的時空形式，作為“理智對象”的“感性世界”是“感性先天形式”所給予我們的那個“樣子”，亦即向我們“顯現(xiàn)”的那個“樣子”，因而是一個“現(xiàn)象”，而“事物自身”因其不提供給我們以“直觀”而不是理性的對象。但“理性限于現(xiàn)象”并不否定本體的本質(zhì)意義，相反，既然理性只限于現(xiàn)象界，其后必定有一個本體界“在”，順其自然，為“形而上學(xué)”留有了“余地”。只是康德提醒我們“形而上學(xué)”要成為“科學(xué)”，不至于受“超越幻象”的“欺騙”就必須將理智作為自己的可靠途徑，返回到經(jīng)驗領(lǐng)域，使自己成為經(jīng)驗理智原理，而不去僭妄，把事物自身也當(dāng)成感覺經(jīng)驗對象來對待，使經(jīng)驗可能的條件也就是經(jīng)驗對象之所以可能的條件，以求為這門科學(xué)之真理性夯實可靠的基礎(chǔ)?！皩Α杜小泛汀秾?dǎo)論》的原則有過深思熟慮的讀者，不會再回到那種詭辯的舊形而上學(xué)，他還將以某種喜悅的心情期望一種形而上學(xué)，這種形而上學(xué)是他今后確有把握拿到手的，不需要做什么預(yù)備性的發(fā)現(xiàn)，而且這種形而上學(xué)能夠使理性第一次得到持久性的滿足?！保?］足以說明康德“破舊立新”之意趣?！拔覀兊睦硇?，像生了自己的珍愛的子女一樣，生了形而上學(xué);而形而上學(xué)的產(chǎn)生，同世界上其他任何東西一樣，不應(yīng)該看做是出于偶然，而應(yīng)該看做是為了重大目的而明智地組織出來的一個原始萌芽。因為形而上學(xué)有其不同于其他任何科學(xué)的基本特點，即它是自然界本身建立在我們心里的東西?！保?］康德坦然，將作為“科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)”也是概念的科學(xué)，既然不能為自己建立感性客觀“對象”，只能借助“理智”已經(jīng)建立的“經(jīng)驗對象”產(chǎn)生一種普遍的關(guān)系，這種關(guān)系“只是調(diào)節(jié)性的，不是規(guī)定性的，”以引導(dǎo)規(guī)范“自然概念”之間“協(xié)調(diào)關(guān)系”，猶如“自由意志”并不規(guī)定實際的結(jié)果;既然不能建立經(jīng)驗“對象”，也就不能增加人們的知識，其作用在于讓人們“明白事理?！崩?，不僅僅是“邏輯”的，也應(yīng)是“有內(nèi)容”的，因此，在《純粹理性批判》中康德明確，單純“理論理性或思辨理性”因它作為原理性和普遍性，并不能解決“經(jīng)驗科學(xué)”的全部問題，經(jīng)驗世界之具體性和個體性需要“另一個知性”的“另一些原理原則”加以解答。于是，由“實踐理性”和“判斷力”接過純粹理性這支魔法棒，點化成了批判哲學(xué)的三角“建筑”，或可以理解為“倒寶塔”型(葉秀山語)——《判斷力批判》為底部根基，根基上筑起《純粹理性批判》和《實踐理性批判》，意在，孕育豐富的生活世界，邏輯分娩出科學(xué)知識和實踐道德?？档轮毖?，“人類理性非常愛好建設(shè)，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何?！保?］

四、結(jié)語

康德嘔心力作《純粹理性批判》貫徹始終的主線是，通過對理性本身，即人類先天認識能力的批判考察，確定它有哪些先天的即具有普遍性和必然性的要素，以及這些要素的來源、功能、條件、范圍和界限，從而確定它能認識什么和不能認識什么，在這基礎(chǔ)上對形而上學(xué)的命運和前途作出最終的判決和規(guī)定［6］。但這樣性質(zhì)的“純粹理性批判”本身并不是形而上學(xué)，而只是形而上學(xué)的“導(dǎo)論”，是方法論，是勇于運用理性“啟蒙”的宣言工具。

1、任何科學(xué)不是一勞永逸地認識。外部世界首先是作為感覺被人們認識，但心靈并不是一張白紙，不是被動地接受感覺的犧牲品，而是一種積極地決定性媒介，擁有對經(jīng)驗進行選擇、整理的能力。人的主體性地位得以確立。

2、“物自體”的預(yù)設(shè)。叔本華評價康德最大的功績，在于他把現(xiàn)象從物自體中區(qū)分了出來。“物自體”概念解放了人們的“想像力”，使人類擺脫了絕對理性的“專橫”，發(fā)現(xiàn)了人的自在價值，這正是康德追求的“至善”。像傳統(tǒng)形而上學(xué)那樣把實踐領(lǐng)域作為認識對象，模糊、甚至取消了信仰和道德的存在空間。

3、“人為自然立法”。人的主體性不僅僅表現(xiàn)在對自然的認識，更表現(xiàn)在對自身的規(guī)范。康德不認為社會的發(fā)展與人的解放惟一依靠于知識的進步，更強調(diào)了人的道德進步與精神成長的重要意義。理性的啟蒙不僅僅是去認識自然、獲得知識，更為重要的是理性要對自身啟蒙，要批判地對待自身，發(fā)現(xiàn)知識的有限性，領(lǐng)悟人自身的意義及其在宇宙、自然中的地位。在當(dāng)今的中國社會，經(jīng)過五四運動以來近百年的一代又一代人的不懈努力，崇尚科學(xué)、崇尚知識的伏爾泰式的啟蒙已經(jīng)成為中國社會的普遍共識，并取得了巨大的成就;但思維的自我批判、人對自身立法的康德式啟蒙是否已昭然于眾呢?啟蒙是不斷進展的過程，沒有一個時代可以宣稱，啟蒙已經(jīng)完成，后人無須努力。人類的進步無非就是不斷的啟蒙。

［1］韓水法．批判的形而上學(xué)［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2009．

［2］威爾·杜蘭特．哲學(xué)簡史［M］．北京:中國友誼出版社，2004．

［3］葉秀山．當(dāng)代學(xué)者自選文庫·葉秀山［M］．合肥:安徽教育出版社，1999．

［4］康德．任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論［M］．北京:商務(wù)印書館，2009．

［5］葉秀山．康德的“批判哲學(xué)”與“形而上學(xué)”［J］．南京大學(xué)學(xué)報，2010，(5)．

［6］康德．純粹理性批判［M］．北京:人民出版社，2004．