由儒學(xué)神化看《五經(jīng)》特點(diǎn)

劉峰久

摘 要：儒學(xué)神化是中國思想史上一個(gè)獨(dú)特的歷史政治現(xiàn)象，它根源于先漢《五經(jīng)》，又創(chuàng)造了不同于先漢《五經(jīng)》的新儒學(xué)體系。它依據(jù)自身神化的理論需求和《五經(jīng)》的特點(diǎn)，在神化的過程中，直接吸收了《五經(jīng)》之一的《春秋》理論，又委婉地排斥了其它四經(jīng)，完成了儒學(xué)在西漢的神化。從儒學(xué)神化的發(fā)展變化過程來考察儒學(xué)《五經(jīng)》，既能全面考察《五經(jīng)》的特點(diǎn)，又能全面認(rèn)清儒學(xué)神化與《五經(jīng)》的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：儒學(xué) 神化 易 詩 書 禮 春秋

中圖分類號(hào)：G122文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-8705(2012)03-45-49

一、儒學(xué)神化的含義：

儒學(xué)神化是區(qū)別于先漢儒學(xué)世俗化的提法，其本質(zhì)是儒學(xué)動(dòng)態(tài)的發(fā)展變化過程。儒學(xué)神化是對(duì)先秦儒學(xué)不斷改造以適應(yīng)新的歷史形式所做出的自身調(diào)整，這種調(diào)整以《春秋公羊傳》為基礎(chǔ)，以大量吸收陰陽五行家思想為主要特點(diǎn)，最終形成了有別于先漢的儒學(xué)新體系。新的儒學(xué)體系，作為官方政治哲學(xué)，不僅統(tǒng)治了有漢一代，而且對(duì)中國兩千年的封建社會(huì)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。閻步克認(rèn)為，儒學(xué)早期（主要是漢代）含有較多的非理性因素，包括經(jīng)典崇拜，古禮崇拜，天人感應(yīng)，三統(tǒng)五德說之類神學(xué)成分。這是對(duì)儒學(xué)在漢代自身特點(diǎn)的中肯評(píng)價(jià)，任繼愈、侯外廬等前輩對(duì)儒學(xué)也有類似的看法。漢代儒學(xué)神化以《春秋》（尤以《春秋公羊傳》）為基礎(chǔ)，以董仲舒《天人三策》和《春秋繁露》的完成為標(biāo)志，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)第一步神化。

二、漢初《五經(jīng)》的發(fā)展與儒學(xué)神化的需求

“漢興，改秦之?dāng)。笫掌?，廣開獻(xiàn)書之路。”［1］《藝文志》至武帝時(shí)“建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府?！保?］《藝文志》以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等為代表的儒家文化在經(jīng)歷秦朝焚書坑儒的打擊后再次全面復(fù)興，逐漸形成了新的傳授系統(tǒng)?！皾h興，言《易》自淄川田生；言《書》自濟(jì)南伏生；言《詩》，于魯則申培公，于齊則轅固生，燕則韓太傅；言《禮》，則魯高堂生；言《春秋》，于齊則胡母生，于趙則董仲舒?！保?］《儒林傳》為了能引起統(tǒng)治者對(duì)該學(xué)派的重視，進(jìn)而能登堂入室，各家傳人都在思想和理論上做著不同的準(zhǔn)備。

與此同時(shí)，在秦漢的特殊的政治背景和神秘主義的環(huán)境下，儒學(xué)要戰(zhàn)勝道家學(xué)派，實(shí)現(xiàn)經(jīng)世治國，必然要完成《五經(jīng)》與神秘主義的結(jié)合。五經(jīng)作為儒學(xué)學(xué)術(shù)體系的核心內(nèi)容，從儒學(xué)本身來講，亦各有側(cè)重，五經(jīng)的這種區(qū)別，構(gòu)成了《春秋》在漢初特定歷史條件下受到統(tǒng)治者重視的內(nèi)在基因，也為儒學(xué)神化提供了選擇的空間，適應(yīng)了儒學(xué)神化的需求。我們從儒學(xué)神化的角度來考察《五經(jīng)》，更能夠全面的認(rèn)識(shí)《五經(jīng)》和了解儒學(xué)的全貌。

三、儒學(xué)神化視角下《五經(jīng)》特點(diǎn)分析

司馬遷云：“聞之董生云：《易》著天地陰陽四時(shí)五行，故長于變?！抖Y》經(jīng)紀(jì)人倫，故長于行?！稌芳o(jì)先王之事，故長于政?！对姟酚浬酱ㄏ?、禽獸草木雌雄，故長于風(fēng)?！洞呵铩繁媸欠牵书L于治人。是故禮以節(jié)人，……書以道事，詩以達(dá)意，易以道化，春秋以道義。撥亂世反之正，莫近于春秋?！保?］《太史公自敘》董仲舒以簡約的語言歸納了《五經(jīng)》的特點(diǎn)，為我們研究《五經(jīng)》奠定了基調(diào)。從儒學(xué)神化的理論來源和儒學(xué)神化的需求看，《五經(jīng)》又呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。

1、《易》——儒學(xué)的哲學(xué)本體文化

《易》也稱《周易》，包括《易經(jīng)》和《易傳》，《易經(jīng)》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學(xué)書。班固認(rèn)為“五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”。［1］（《藝文志》）后世儒學(xué)所繼承的主要是《易傳》關(guān)于探討萬物的本原和世界運(yùn)動(dòng)規(guī)律的哲學(xué)思想?！啊兑住吩唬哄祽蚴涎鲇^象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保?］《藝文志》此所謂用一而統(tǒng)萬端。由此提出了一個(gè)包括天道、地道和人道在內(nèi)的完整的哲學(xué)思想體系。

《易傳》指出“生生之謂易”、“天地之大德曰生”、 “天地感而萬物生”，把豐富多彩的自然界本身當(dāng)作萬物生成的本體，天地在萬物生成中起主導(dǎo)作用。同時(shí)把陰陽二氣交互感應(yīng)看成是天地生成萬物的具體過程，使陰陽上升成為表述自然界普遍聯(lián)系的范疇?！兑讉鳌愤€把社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象聯(lián)系起來，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保?］《說卦傳》陰陽范疇就成為了一個(gè)貫穿天道、地道和人道的總規(guī)律。在世界本原問題上《易傳·系辭下》云:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，太極即天地未分的整體，是天地的本原?！兑讉鳌返奶珮O論奠定了儒家本體論的基礎(chǔ)。揭示了自然世界及社會(huì)生活的對(duì)立統(tǒng)一的基本規(guī)律，并提出了一個(gè)具有唯物主義傾向的本體論，這是《易》作為儒家經(jīng)典最重要的特征。

《易傳》也站在新興地主階級(jí)的利益上為統(tǒng)治階級(jí)提供理論上的辯護(hù)。“天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！保?］《系辭上》把社會(huì)實(shí)際的尊卑關(guān)系用天地乾坤的本體理論進(jìn)行論證?！兑讉鳌は缔o下》講“陽一君而二民，君子之道也。陽二君而一民，小人之道也”，《坤卦·文言傳》也指出，“地道也，妻道也，臣道也?！庇锰斓仃庩柕壤碚撜撟C社會(huì)的階級(jí)關(guān)系和社會(huì)現(xiàn)象，開儒學(xué)神化之先河，但《易經(jīng)》的占筮功能，《易傳》過于抽象和難懂，與漢代政治現(xiàn)實(shí)又有著較大的距離，這就決定了《易》作為一本大眾化的神學(xué)教材和普及性神學(xué)意識(shí)說教是不適應(yīng)社會(huì)中基本社會(huì)階層。步入漢代隨著文明的進(jìn)步，《易》所留給后世儒家依據(jù)易經(jīng)的法則來察往彰來，索隱探賾，在政改中可以作為理論的依據(jù)與來源，其獨(dú)立行使經(jīng)世治國則難成其命，但其探索世界與宇宙的本體論思想則成為《易》代代相傳的不竭動(dòng)力。

2、《詩》——儒學(xué)的生活百科文化

《詩》共收詩歌305篇，鄭樵云：“風(fēng)土之音曰風(fēng)，朝廷之音曰雅，宗廟之音曰頌?！保?］（《總序》）因此《詩》是反映不同階層、不同生活方面的樂歌。

《詩》少量來自上層，大多采自民間，是不同階層、不同領(lǐng)域生活的真實(shí)寫照。如《大雅》、《小雅》、《頌》的作者，大部分為朝廷的公卿士大夫及樂師、太師等，反應(yīng)的則是廟堂之事?！讹L(fēng)》多為民間樂歌，多數(shù)作者在流傳過程中已不可考，反應(yīng)的則是鄉(xiāng)土人情。如果說反應(yīng)上層生活的《雅》《頌》有紀(jì)錄的話，那么《風(fēng)》的傳承則主要依據(jù)民間的口頭的流傳?！对姟分詳?shù)百年流傳而不失，根本原因還在于它強(qiáng)烈的生活性和與民眾生活的貼近性。

從《詩》產(chǎn)生的時(shí)空上看，作為儒學(xué)生活風(fēng)俗文化的集大成，《詩》一點(diǎn)也不為過?！肮耪咴娙в嗥爸量鬃?，取其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺。”［2］（《孔子世家》）作為一部詩歌總集，這么長的時(shí)間跨度，在中外文學(xué)史上也是罕見的。并且《詩》所產(chǎn)生的地域極廣基本包括了當(dāng)時(shí)中國的全部地域。這充分表明《詩》材料來源的豐富性與多樣性，是數(shù)百年不同地區(qū)生活內(nèi)容的提煉和濃縮。

關(guān)于《詩》的主題，《魯詩》提出了著名的“四始說”：“《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始?！保?］（《孔子世家》）這基本是文學(xué)界和史學(xué)界的共識(shí)。從四首詩歌所反映的生活內(nèi)容看，《關(guān)雎》是一首愛情詩，反映的是民俗生活；《鹿鳴》是周王宴請(qǐng)群臣的樂詩，反映的是貴族生活；《文王》是贊頌周公并告誡成王之詩，反映的是政治生活：《清廟》是周的后人祭奠先祖的樂詩，反映的是廟堂生活。除此以外，《詩》中還有大量體現(xiàn)人情冷暖的思念詩、怨詩、憂詩，寫場景的狩獵詩、宴會(huì)詩、勞動(dòng)詩等等。因此，《詩》涉及到了愛情、婚姻、悼亡、尊賢、行役、田獵、農(nóng)事、征伐、祭祀等等，反映了“西周初期至春秋中葉500年間有聲有色的歷史畫卷和雄偉迤邐的社會(huì)生活場景?！保?］p4可以說《詩經(jīng)》是一部記錄自西周到春秋前期的豐富生活內(nèi)容的百科全書。

由此，在儒學(xué)主動(dòng)積極地進(jìn)行自身神化改造的歷史進(jìn)程中，《詩》所具備的強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)生活特性，決定了不論對(duì)其進(jìn)行怎樣的神化包裝，它與統(tǒng)治思想所具備的政治功利性都具有較大的理論差距和現(xiàn)實(shí)差距。況且，《詩》中還收錄了大量的反映階級(jí)矛盾，諷刺統(tǒng)治階級(jí)貴族的詩篇，這類詩篇不論在任何朝代都是影射當(dāng)朝政治的一面鏡子。所以企圖通過神化的途徑拉近《詩》與統(tǒng)治治世思想的距離，不僅是無法實(shí)現(xiàn)的，也是自相矛盾的。但其體現(xiàn)出的君王至尊、宗法等級(jí)等基本理念，為下層人民體會(huì)君權(quán)神化提供了基本理解素材。

3、《尚書》——儒學(xué)的歷史文獻(xiàn)文化

《尚書》是中國最早的歷史文獻(xiàn)匯編，這是史學(xué)界的共識(shí)?！盾髯印駥W(xué)》云:“《書》者，政事之紀(jì)也?！薄妒酚洝ぬ饭孕颉吩?“《書》記先王之事，故長于政?！薄端膸烊珪偰俊悺芬嘣?“《書》以道政事”。因此，《尚書》又是我國最早的一部“政治”書。主要記載了當(dāng)時(shí)的典章制度，君臣之間、大臣之間的談話和祭神的禱告辭，君王和諸侯的誓眾辭，帝王任命官員、賞賜諸侯的冊(cè)命等，同時(shí)還記錄了當(dāng)時(shí)政令軍令、社會(huì)形態(tài)、階級(jí)對(duì)立、軍事權(quán)謀、司法刑獄、宗教祭祀、民族關(guān)系、經(jīng)濟(jì)地理等等。這些珍貴的歷史檔案記錄，具有很高的文獻(xiàn)價(jià)值和歷史價(jià)值，是研究我國上古史和各種古代文化史的寶貴史料。唐代劉知幾甚至把《尚書》列為六經(jīng)之首?！胺颉渡袝氛?，六經(jīng)之冠冕，百氏之襟袖，凡學(xué)者必先精此書，此覽群籍，譬夫行不由經(jīng)，非所聞焉。”［6］（《斷限》）因此，《尚書》在中國先秦歷史學(xué)術(shù)史上文獻(xiàn)價(jià)值，是獨(dú)樹一幟的。

《尚書》崇高的歷史文獻(xiàn)價(jià)值還在于它在記載我國虞、夏、商、周四代史跡的同時(shí)，確立了一套沿襲中國數(shù)千年的二帝三王傳授系統(tǒng)，這套系統(tǒng)成為中國古代史的正宗。顧頡剛認(rèn)為：“從帝系方面來說，最先有儒家確立起來的堯、舜、禹、湯、文、武這一古史骨干系統(tǒng)，就是由《尚書》的《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》及全書各篇建立起來的，因此，《尚書》可以說是封建史學(xué)的奠基者。”［7］p502《尚書》自身所具備的這種特征，決定了《尚書》在政治生活中只能是一種參照和輔助，崇奉黃老之學(xué)的漢文帝“詔太常使掌故晁錯(cuò)往（濟(jì)南伏生）受之《書》），就是一個(gè)特例。這表明，在漢初，《尚書》已處于中心文化區(qū)域，與黃老之學(xué)沒有明顯的理論沖突，受到了統(tǒng)治者的重視，但作為一種歷史文化，自身并不具備神化的因素，也很難挖掘出新的政治理論素材自成體系，為現(xiàn)實(shí)政治提供指導(dǎo)。因此在儒學(xué)追求自身改革的進(jìn)程中，《尚書》只能充當(dāng)儒學(xué)體系的配角，為新儒學(xué)的誕生提供歷史文化的支撐。

4、《禮》——儒學(xué)的人生立世交際文化

后世所謂儒家《禮》經(jīng)包括三禮：《儀禮》（漢初稱《士禮》）、《周禮》和《禮記》。漢武帝時(shí)被列入五經(jīng)的只有《士禮》（晉代以后稱《儀禮》）?！妒慷Y》最早單稱《禮》，共十七篇，是西周春秋時(shí)期各國禮儀記載，學(xué)者大都贊同為孔子所作。荀子認(rèn)為“禮有三本”，天地者生之本”，‘先祖者類之本”，”君師者治之本”。［8］《禮論》把“禮”看成是以人為核心，是正確處理人與神，人與鬼、人與人關(guān)系之間關(guān)系的依據(jù)。因此，禮是一個(gè)人的立世之本?？鬃釉疲骸芭d于詩，立于禮，成于樂。”［9］《泰伯》《禮記·曲禮上》也強(qiáng)調(diào)“是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸，”這都把禮與人的修身立命結(jié)合起來。

中國古代民俗界認(rèn)為禮儀包括生、冠、婚、喪四種人生禮儀，在《士禮》中都有記載?！秲x禮》開篇即是《士冠禮》，一個(gè)人成人，就意味著他開始獨(dú)立地承擔(dān)自己的責(zé)任，參與人間的各項(xiàng)事務(wù)。《禮記·昏義》特別強(qiáng)調(diào)婚姻禮儀的重要性，載：“昏禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！薄妒慷Y》中的《士相見禮》、《覲禮》等八篇規(guī)定了不同層次和級(jí)別的人互相互會(huì)見拜訪、聚會(huì)、公宴請(qǐng)大夫以及覲見皇帝時(shí)的多方面交際禮儀?！镀付Y》則是我國現(xiàn)存最早的外交禮儀規(guī)范的文本，也是世界上最早的外交禮儀規(guī)范的文本?！秵史菲?guī)定了所有貴族依據(jù)社會(huì)等級(jí)而著不同的喪禮服裝?！短厣伿扯Y》和《少牢饋食禮》規(guī)定的是不同級(jí)別的獻(xiàn)祭禮儀。對(duì)這些禮的掌握和恪守，應(yīng)該是士大夫階層區(qū)別身份、行使權(quán)力、維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)的重要依據(jù)。所以孔子講“不學(xué)禮，無以立”［9］（《季氏篇》）；《禮記·曲禮上》也強(qiáng)調(diào)“夫禮者，自卑而尊人；雖負(fù)販者，必有尊也?！睗h代賈誼則把是否講禮、守禮看作是人與獸的區(qū)別?？梢?，禮對(duì)于一個(gè)人的素質(zhì)修養(yǎng)和立世交際有何等的重要。

戰(zhàn)國時(shí)期，周天子已名存實(shí)亡，諸侯之禮亦廢不再實(shí)行，而民間的生、冠、婚、喪等禮儀仍行。雖然孔子制定禮的目的不在于使禮儀的平民化，但在禮崩樂壞的戰(zhàn)國到秦漢卻起到了平民化的作用?！妒慷Y》在漢初雖也得到最高統(tǒng)治者的青睞（漢高祖曾任用叔孫通制禮），但其政治性的作用依然沒有發(fā)揮出來，它只是為“三禮”的形成奠定了基礎(chǔ)。對(duì)于士大夫乃至普通百姓來講，禮成為安身立命的行為規(guī)范，對(duì)于漢初儒學(xué)來講，《士禮》則是在人生立世交際方面發(fā)揮著巨大作用。因此“禮”作為一般性的社會(huì)規(guī)范，它滿足了統(tǒng)治階級(jí)社會(huì)重構(gòu)中對(duì)人們行為模式的考核和奠定，但其具體內(nèi)容中對(duì)一般士人過多的規(guī)定性，越是具體的行為規(guī)范，越是要求民眾實(shí)施，從而失去了神秘神圣的宗教性意義，使之缺乏了對(duì)統(tǒng)治政治整體性的認(rèn)識(shí)和服從，更不能通過神化的方式執(zhí)行統(tǒng)治治國的使命。

5、《春秋》——儒學(xué)的王道治世文化

儒家五經(jīng)中唯《春秋》經(jīng)在秦漢以前獲得了較大發(fā)展，孔子編修《春秋》后先后出現(xiàn)了三家解釋《春秋》的傳，即《左傳》、《公羊傳》和《谷梁傳》。這表明《春秋》從誕生的那一天起就受到了后世的推崇和重視，并且各學(xué)派的傳承從先秦到秦漢從未斷絕。其中的原因要從《春秋》本身探求。

孟子認(rèn)為孔子作春秋是因?yàn)椤笆赖浪ノⅲ罢f暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》?！睆?qiáng)調(diào)“《春秋》，天子之事也?！保?0］（《滕文公下》）司馬遷認(rèn)為“孔子之時(shí)，上無君……故作《春秋》，……當(dāng)一王之法?！保?］《太史公自敘》又講:“子曰:‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉?乃因史記作《春秋》……《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉?！?。［2］（《孔子世家》）“《春秋》所貶損大人當(dāng)世君臣，有威權(quán)勢力，其事實(shí)皆形于傳，是以隱其書而不宣，所以免時(shí)難也。”［1］（《藝文志》）這都肯定了《春秋》這部著作的政治性?？鬃由踔林v：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”［2］（《孔子世家》）可能他自己也意識(shí)到這部著作將會(huì)給后人帶來褒貶不一的評(píng)論，而這又源于《春秋》的微言大義。

所謂微言大意就是孔子用極其簡練的語言，表達(dá)其思想態(tài)度和用意。對(duì)《春秋》而言即是孔子貶亂臣賊子、主張尊王攘夷等王道思想不便明言褒貶，而是在字里隱藏著?！妒酚洝份d《春秋》“上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也?！保?］（《十二諸侯年表》）它記事每事一條，每條最多不過幾十字，少的只有一字，這便為后人的解經(jīng)附會(huì)提供了足夠的語言文字空間，以《春秋·隱公元年》開篇“元年春，王正月?！睘槔骸豆騻鳌窂恼未笠唤y(tǒng)的角度解經(jīng)；《左傳》則指出經(jīng)中“不書繼位”的原因是隱公曾攝政治國，并非嫡傳；《谷梁傳》的解釋較為復(fù)雜，但也從王道大統(tǒng)的角度闡明觀點(diǎn)，使《春秋》之本意有了更多的政治闡釋，這基本上也類及其它?！洞呵铩分⒀源罅x主要保存在《公羊傳》和《谷梁傳》中。這種差別也直接導(dǎo)致了西漢王朝重《公羊傳》、《谷梁傳》輕《左傳》的政治現(xiàn)象。

從孔子作《春秋》的目的考證，一定是為捍衛(wèi)王道而作，如《史記》所言“夫春秋，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也?！保?］（《太史公自敘》）唐劉知幾云:”逮仲尼之修《春秋》也，犯乃觀周禮之舊法，遵魯史之遺文；據(jù)行事，仍人道；宜就敗以明罰，因興以立功；假日月而定歷數(shù)，藉朝聘而正禮樂；微婉其說，隱晦其文；為不刊之言，著將來之法?！保?］（《斷限》）但不論是《公羊傳》還是《左傳》和《谷梁傳》，都涉及到了王道政治的重要概念，政治的統(tǒng)一問題，嫡庶繼承問題，君臣父子倫理秩序問題，而這都關(guān)系到王道政治的穩(wěn)定與統(tǒng)一。特別是《公羊傳》和《谷梁傳》有關(guān)政治治世的解釋充斥了二傳大部分篇幅。何休《春秋公羊傳解詁·隱公元年》云:“《春秋》將以理人倫，序人倫，因制治亂之法?！背浞挚隙恕洞呵铩返恼蝺r(jià)值。

要之，《春秋》為后世提供了解經(jīng)據(jù)典的藍(lán)本，其蘊(yùn)含的微言大義成為了經(jīng)世治國的政治依據(jù)，《春秋》及其三傳構(gòu)成了儒家的王道治世文化?！洞呵铩返倪@一特點(diǎn)，為董仲舒神化儒學(xué)提供了直接的理論需求，也迎合了漢代統(tǒng)治者的治國安邦的理論需要。

四、結(jié)語

漢初，在道家思想占據(jù)統(tǒng)治指導(dǎo)思想政治背景下，儒學(xué)要實(shí)現(xiàn)從民間到高堂的歷史性跨越何等困難。但儒學(xué)與法家思想和道家思想相比，作為“王教之典籍”，具備“明天道”、“正人倫”、“治之成法”［1］（《儒林傳》）的特點(diǎn)，決定了儒學(xué)登上統(tǒng)治指導(dǎo)思想的寶座乃歷史發(fā)展的必然趨勢。通過分析不難看出，漢初儒家五經(jīng)中，《易》過分玄理化，《詩》太過生活化，《書》雖具政治基因，實(shí)乃歷史匯編，《禮》側(cè)重于士這一階層的處世與交際，唯有《春秋》微言大義，適合后人依據(jù)現(xiàn)實(shí)政治環(huán)境與條件解釋附會(huì)標(biāo)新立異，最具備王道治世的理論內(nèi)核。所以，大統(tǒng)一的漢王朝發(fā)展到武帝時(shí)期，隨著道家思想的衰弱，春秋公羊?qū)W開始顯現(xiàn)其潛在的政治鋒芒，成為儒學(xué)神化的第一選擇?！洞呵锓甭丁钒选洞呵铩返奈⒀源罅x發(fā)揮到了極致，使《春秋》經(jīng)學(xué)為代表的儒學(xué)籠罩上了神化的政治氣息，并迅速與君主專制指導(dǎo)思想結(jié)合起來。

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Researching "Five Classics" features by the Deification of Confucianism

Liu Fengjiu

(Chongqing Academy of Telecommunications and the Ministry of

Social Science Center， Chongqing 400035)

Abstract:Confucianism deification is a unique political history phenomenon in the history of Chinese thought. New system of Confucianism different old "Five Classics" has been created， rooting from "Five Classics" before Han Dynasty which has been based on "Five Classics" features and self-deification of the theory. The deification of Confucianism has been completed in the Western Han Dynasty by absorbing the "Spring and Autumn" theory one of "Five Classics"， by the exclusion of the other four. Researching "Five Classics" by the development and changes of the Confucianism， we can get a clear understanding about not only the "Five Classics" features but also the relation between Confucianism deification and "Five Classics".

Keywords: Confucianism；Deification; Yi Classic; Song Classics; History; Ritual Classic; Spring and Autumn.

責(zé)任編輯 黃萬機(jī)