庶民信仰與鄉(xiāng)土文學(xué)的精神流轉(zhuǎn)

李娜

摘 要：舞鶴的短篇小說《拾骨》（1993），以拾骨這一綿延久遠的民間喪葬習(xí)俗，拾掇現(xiàn)代化進程中的臺灣庶民精神，是20世紀末臺灣文學(xué)的秀異之作。試從如下層面探析其社會與美學(xué)價值：在“臺灣戰(zhàn)后現(xiàn)代化歷程”的正史論述之外，如何建構(gòu)從一個庶民立場出發(fā)的現(xiàn)代化野史；黑色、自由的“批判的現(xiàn)代性”話語，與西方精神資源，臺灣鄉(xiāng)土文學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系；以庶民信仰為載體，向內(nèi)展開的書寫者/知識者對其“身份”的反思和反動。

關(guān)鍵詞：《拾骨》；庶民信仰；鄉(xiāng)土文學(xué)精神；黑色現(xiàn)代性話語；知識者反思

中圖分類號：I06文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1006-0677（2012）6-0103-09

舞鶴的短篇小說《拾骨》（1993），以拾骨這一綿延久遠的民間喪葬習(xí)俗，①拾掇現(xiàn)代化進程中的臺灣庶民精神，在1990年代中期的政治/社會氛圍中，尤以“本土文學(xué)”身份受矚目；但《拾骨》對庶民生活的物質(zhì)性與精神性的理解，特別是對知識分子與鄉(xiāng)土關(guān)系的反思，又遠遠溢出了被意識形態(tài)束縛了內(nèi)在豐富性的“本土”概念。放在日據(jù)時代以來的新文學(xué)的鄉(xiāng)土?xí)鴮懨}絡(luò)中看，《拾骨》具承上啟下的意味；包含著鄉(xiāng)土、本土、庶民等語詞交相為用的歷史，在臺灣鄉(xiāng)土文學(xué)的精神流轉(zhuǎn)中，《拾骨》至少在如下層面有貢獻：它是有關(guān)“臺灣戰(zhàn)后現(xiàn)代化歷程”的正史論述之外，一個從庶民立場出發(fā)的現(xiàn)代化野史；它以現(xiàn)代主義與鄉(xiāng)土俚俗渾然交織的方式，創(chuàng)造出一種“黑色”的、“自由”的“批判的現(xiàn)代性”話語；以庶民信仰②為載體，它又向內(nèi)展開了書寫者/知識者對書寫/知識者“身份”的反思和反動。這些層面上的作者的“鄉(xiāng)土精神”，是這樣緊攫著現(xiàn)實，其表現(xiàn)和思考的得與失——無論得與失，都值得特別考察。

小說里的敘述者“我”是一個因連年精神病而不事工作，“只能在床鋪與后庭的刺竹叢間來回蠕動”的廢人/蒼白的知識者（承傳自《微細的一線香》）。忽有一日亡故多年的娘來托夢，且一托再托，緊追不舍。扶乩請靈，方知是河水侵襲娘的墓穴，地底寒荒，難以棲身。于是“我”發(fā)動家人為娘拾骨遷葬，開始了奔走的小說旅程。

一、“庶民信仰”嵌入現(xiàn)代：寺廟與神漢

臺灣社會的民間信仰與儀式至今不衰，本源于移民的墾拓歷史：除了維系根源，艱難的拓荒加增對神靈的敬畏祈盼，并構(gòu)成鄉(xiāng)土精神生活的重要內(nèi)容。近代以來，日本殖民對臺灣的民間信仰，有過多次有目的的“整理”和壓制，但相對于士人與精英，庶民的信仰是民族文化中最難為異族統(tǒng)治改變的部分；戰(zhàn)后臺灣也不像大陸，經(jīng)歷從經(jīng)濟、政治關(guān)系到傳統(tǒng)習(xí)俗的全面革命與改造，民間信仰多作為文化落后的成分、作為“迷信”大規(guī)模退出日常生活。商業(yè)經(jīng)濟高度成熟，鄉(xiāng)村文明潰散并被消費文化重塑“小農(nóng)情調(diào)”的當(dāng)下臺灣，“庶民信仰”往返城鄉(xiāng)，參與構(gòu)成新形態(tài)的庶民文化，依然有著強大活力。

在《拾骨》敘述的特定空間，臺南府城，敘述者大街小巷游走時，天后宮、武廟、開元寺、法華寺、竹溪寺紛至沓來。作為承載庶民信仰與倫理教化的空間，這些廟宇在府城生活中的角色，可能超乎尋常古城中的“古跡”。

法華寺是曾經(jīng)患有“妄想性精神病”的“我”喜歡去的地方，“有陣子，為了平息被追捉的妄想，常到這昔日的夢蝶園看無事烏龜，坐到塔前木條椅呆望斜陽掛在厝堂燕尾?！泵髂┮菔康摹皦舻薄⑺聫R的烏龜、不動明王，與現(xiàn)代文人的“妄想性精神病”的呼應(yīng)不是閑筆，現(xiàn)代的無用之為用，蘊藏在這個“呆望”的動作中。又，“我”為娘選擇納骨塔而將各大寺廟一一比較時，寫到竹溪寺的雖好但貴，“我”考慮選擇便宜些的開元寺，沾沾自喜地想到開元寺的前身北園別館正是鄭經(jīng)為孝敬母親而修建的；這個建議卻遭到在臺北做生意的大哥的申斥，因為祖父母就“居”在開元寺的納骨塔，而娘和祖父“生前吵成那樣，死后還要坐對面相看？”“前世的恩怨”亦作為“信”的一種，為子孫慎重對待，此間張力不無喜劇意味。又如，“過天后宮”、“出武廟口”，就是“麥當(dāng)勞或者肯塔基”，這一比鄰場景對現(xiàn)代人習(xí)焉不察，亦是一種精神狀況的象征。

如此，“古跡”的來歷及與之相關(guān)的教化、倫理、集體記憶，與現(xiàn)世發(fā)生糾葛。另有一種更直接、野性、活躍于庶民生活，散落私人空間的小廟神壇，其壇主是為人溝通生死的靈媒。小說里的六舅就是這樣一個神漢，他“半輩子霸在花園町耍流氓，老來收腳蹲在厝內(nèi)做壇主”。六舅供的是太子爺（哪咤三太子），“我”懷疑“那爺天生不是父母生的，不然他年紀小小怎么懂得啥么嗲剝?nèi)膺€母析骨還父”，卻還是在母親托夢之后來請問這個可能無父無母的小爺。六舅通靈，看見“我”娘“滿頭滿面是土水”來相會，必定是墓穴為水侵蝕，于是有了拾骨遷葬之議。這是“開啟”故事的關(guān)鍵。六舅這個“流氓”神漢和他的神壇，雖非主角，卻寄予了庶民信仰與庶民氣質(zhì)之間的對應(yīng)關(guān)系。六舅流氓氣質(zhì)的成分是雜糅的：他年輕時游手好閑、尋釁滋事，卻又“風(fēng)流標(biāo)致”，是為“浪子”；浪子鹵莽，心智有“渾”，但本能地折服善與美：“六舅見過少女時代的娘，后來浪子帶過多位浪女來家說是要跟姐姐比美”；浪子老來肥壯，語言粗鄙，自有底層生活的浪漫：“浪子六舅還保持年輕時的習(xí)性，右手是用來做粗活的，左手是保養(yǎng)來玩軟的。他向河床邊養(yǎng)豬人家要了飼料袋子；小太子玩剩的鵝卵石，他可以自己加工成星宿老爺托夢落下的隕石”；浪子有情有義，娘病時他“一度率府城三姓元帥搭火車遠來探看嫁出去的女兒”；在母親的墓園，他向麻袋中的娘（骨?。┛念^，“感念說自己嬰囡時娘辛苦掮他去抓中庭老樹的鳥”。不知何時“流氓”和“浪子”成了同位指稱。流氓/浪子這一身份中，道德、價值的可疑性被擱置。巨變的現(xiàn)代生活中，流氓/浪子以邊緣的生存保留人的自然性。

這樣再來看六舅老年的職業(yè)，對一個壇主來說，經(jīng)營神壇仿佛是一個賴以維生的生意，可能是欺人欺鬼的，卻也是恪盡職責(zé)的，更可能，這還是一門“不風(fēng)魔，不成活”的藝術(shù)。小說寫六舅“入童”（神或亡靈附身）的情形：

那抖，不知是發(fā)自膝蓋骨或腳趾端，那抖，延上腰肉贅，胸肌墜，上頰腮，頭也左右摔成倒V字?！翱喟?！苦啊！”恍惚來自水宮鯉魚嚨洞的苦聲，那抖在這苦音的基調(diào)上添了許多裝飾音，后來又抖成長串的變調(diào)，像百日咳的老人弄著他頸間的那粒喉桃。直挨到他猛地彈起來，雙掌落力擊下去“叭”地同時，雙膝委地上身軟趴供桌。

這段寫通靈之肉體的文字，生硬、拗口，意象突兀，有著暴力式的癡狂，與它所要描述的對象有著形式/內(nèi)容的統(tǒng)一。貴巫尚鬼、多事鬼神，本是閩越地區(qū)的庶民傳統(tǒng)?！肮至y神”與現(xiàn)代的流氓/浪子連接在一起，道出了庶民文化性格里的重情、江湖氣，強悍無畏又不無癲狂的勁頭，粗鄙中見心性、浪蕩（尤其是聲色浪蕩）中張揚歡愉。這或是敘述者暗中心向往之的，庶民信仰能穿越移民歷史、被殖民經(jīng)驗和現(xiàn)代化社會的支撐。而“我”這個萎靡不振的文瘋子，正是個地地道道的浪子，任情深情，浪蕩風(fēng)魔，絲毫不讓六舅。

二、誰來拾骨：庶民的現(xiàn)代化經(jīng)驗史

原本臥病在床的“我”，因亡母托夢，與兩位兄長開始“拾骨”之議。進而奔走府城的“一條龍喪葬服務(wù)業(yè)”，啟動了貫穿著庶民傳統(tǒng)與現(xiàn)實生存，個人情感與集體記憶的“拾骨工程”。

拾骨的歷史可以追溯到新石器時代，普遍而言，拾骨再葬體現(xiàn)了人類死亡意識中的一個重要觀念，即“靈魂不死”：血肉是屬于人世間的，靈魂則可以離開肉體單獨存在；血肉腐蝕后，才能對骨骸做正式的、最后的埋葬，死者的靈魂就可以進入另一個世界重新開始生活。在不同的文化中，“拾骨”形式不盡一致。一些特殊原因的拾骨葬例，如將客死的親友骨骸歸鄉(xiāng)安葬，或者因亡者墳?zāi)贡磺治g而進行的遷葬，更進一步體現(xiàn)了靈魂的“回歸”意識。如猶太人有“拾骨”習(xí)俗源自離散史?？涤袨楸艿満Ｍ鈺r，曾托朋友將弟弟康廣仁的遺骨從北京帶回家鄉(xiāng)安置；魯迅的小說《在酒樓上》，呂緯甫千里迢迢回鄉(xiāng)，為墳?zāi)贡缓铀治g的小弟弟拾骨遷葬。

拾骨的另一種內(nèi)涵，是對亡靈的畏懼和防范。譬如相信夭亡兇死者的靈魂是不安寧的，會危害生者。云南崩龍族對于正常死亡者實行土葬，對兇死者則火葬，燒后將剩下的骨殖用清水洗凈，放入土罐埋葬，且不能埋入村社的公共墓地。即畏懼兇死者亡靈、清除邪祟的意義。③《梁書·顧憲之傳》也稱衡陽地方“土俗，山民有病，輒云先人為禍，皆開冢剖棺，水洗枯骨，名為除祟。”

無論何種內(nèi)涵，“拾骨”與漢族社會正統(tǒng)的儒家“入土為安”思想是沖突的。但在南方庶民文化里，拾骨與鬼神、祖先信仰結(jié)合，替代了“入土為安”的慎終追遠之意義，過海到臺灣，這一風(fēng)俗更是因移民生活形態(tài)而普遍。事死如生的孝道之外，子孫因家道不昌或疾病纏身而為祖先拾骨“除祟”的情況也很常見。

在府城的現(xiàn)代化鏈條上，“拾骨”及其所屬喪葬業(yè)是一個興旺的行業(yè)。殯儀館里“冷凍厝”一年四季沒有空閑，總管“安阿樂”大人忙得只能看到影子，他的“三姨太”經(jīng)營著“看風(fēng)水入木入土花車鼓吹司公做厝”的一條龍殯儀服務(wù)?！拔摇本驮谌烫幐愣ㄓ媱潱菏肮菐熓恰案怯忻耐凉{的嫡傳，手工較細收費較貴，還得配合他的時間表”；風(fēng)水師是“特約的”；“骨壇”則有“一粒兩千至三千”的“后山花蓮大理石”的，有“東南亞進口”各種水果色的，還有“喜馬阿山純雪石打造，坐飛機過來一粒十萬——水貨三四萬不止”的。而后是納骨塔位?！拔摇睂⒏堑膸状笏聫R和市立骨塔一一對比并實地考察了竹溪寺“南北東西下下上上是灰漠漠的壇子世界”、“區(qū)分ABCD”、“方位不同價格不等”的納骨塔?！笆滤廊缟钡臅r代闡釋是：“死亡”中有現(xiàn)世的無限商機。

這番端莊笑謔的現(xiàn)代筆墨，托死亡之物言生存之志，首先在表層勾勒出鄉(xiāng)土文學(xué)的常見主題：城市化進程中的庶民百態(tài)；知識者的鄉(xiāng)土懷舊。

“拾骨工九千?？达L(fēng)水二千。骨壇一萬八千。納骨塔位七萬。合計九萬九千，雜支另外?！薄拔摇睌M定的遷居計劃書，是項所費不貲的消費活動清單。對此家人反應(yīng)不一：小學(xué)教師妻審核了計劃書，遍數(shù)她為“我們未來寶寶的奶粉費以及四歲開始的補習(xí)教育費”而如何縮減自己的美容費用后，聲明“甘意拿出一萬元投資這項工程”；而二哥早就說過：“你出多少我就出多少”。在臺北經(jīng)營電腦企業(yè)的大哥，盡管第一反應(yīng)是“現(xiàn)代理性”的：“辦事要有效率，要合經(jīng)濟效益”，卻連夜派人送來了紙條捆好的十萬。對家人而言，拾骨是一種不可或缺的禮俗消費，還是一種乞靈求福的投資？二哥多年前就曾提議為娘拾骨，那年“他妻娘家開的工廠連鎖倒了店，他岳母靈光說動岳父即時拾了祖先仔骨，及時止住了債主追殺的腳步”，他就曾“憂患意識到自家兄弟頭上”。在小說進行到準(zhǔn)備活動基本完成之時，除了囑咐“我”“辦好娘的最后一件事”，并沒有承擔(dān)任何實際工作的二哥忽然來找“我”去夜市吃蝦喝酒，與“我”探討母親“會不會是蔭尸”？④二哥檢討自己的半生：早年在染整廠被噴射出來的胺酸沖到眼瞳，整整三個半月瞎子一樣，后來換做車床工，又被機器削掉半支拇指。如今，因為環(huán)保局的干涉，吸盤老板的小家庭廠房關(guān)閉了所有門窗——在其中做馬桶吸盤桿的二哥，就像眼前兄弟兩人的下酒食：“一只半生活跳的活跳蝦被封在火爆鍋內(nèi)燜”！于是，二哥賭母親是“蔭尸”，并且舉證“你娘的阿爸也是蔭尸”?！澳铩笔恰澳隳铩?，外祖父是“你娘的阿爸”，一口一個“蔭尸”帶著“秋刀魚的殺氣”，二哥如此大啖自己的血緣至親，最后斷語：“我一萬賭你是蔭尸！”如果說寫拾骨的現(xiàn)代化、寫大哥二哥對拾骨的木然漠然所透露的荒蕪，都以“黑色幽默”翻著一個知識分子的冷眼的話，面對二哥色厲內(nèi)荏的打賭，“我”終于流露出了肺腑的傷感：

他童年時賭玻璃珠尫仔標(biāo)，青年時賭棋子麻將、四色盤輪盤轉(zhuǎn)，壯年時賭大家樂六合彩，今晚他賭蔭尸——就在他賭蔭尸的這一刻，他入了哀樂中年，我注意到他原本湖青色的眼泡瞬間轉(zhuǎn)成龜皮色澤。

二哥的半生，是一個困于勞作的半生。身體不斷被現(xiàn)代化的機器斫傷，而鄉(xiāng)土禮法已然喪失了支持力，成為現(xiàn)實功利的迷信。賭博寄托了流行于整個消費社會那一夜暴富的夢想，又提供了社會結(jié)構(gòu)中不能翻身者的挫折情感的出口。為這一出口尋求政治性的解釋不難，坐在二哥對面的“我”，卻必須同時體味作為“兄弟”的命運連帶性：娘的遺體成了二哥的賭碼，“我”看到了他的“哀樂中年”，容顏突變，生命衰朽。而二哥回望“我”的眼神呢？他特意叫活跳蝦給我吃，“自家人都希望我活跳起來，他們都看厭了我走起路來軟腳蝦不如”。

《拾骨》中始終埋藏著這樣兩種目光的“對望”。作為兄弟中讀書最多的人，四十一歲、“蒼白文靜”的“我”在親友眼里卻是個只知妄想、“嗜吃鎮(zhèn)靜藥”、不能工作的無用之人——這才是社會正常秩序中的“邊緣人”、失敗者。所以二哥賭母親是“蔭尸”的有力依據(jù)是：“若不是蔭尸，我們做兒子的怎會落魄這樣”？

知識者，掌握著批判的現(xiàn)代性話語的知識者，在小說中，不再是一個在上的、啟蒙的、或先知的角色，他是“兄弟”，是同感挫敗與傷痛的庶民。

大哥的中年是另一番光景：“在臺北經(jīng)營電腦企業(yè)的大哥”總是在行動電話中“不知在哪里的夜空下”做著“要合乎經(jīng)濟效益”的指示，憑著電話里的背景聲“顯然置身于一個豪華的大吃場”。拾骨這天一大早，大哥在“銀子打造的便池車（德國賓士）”中不客氣地按著喇叭，驚醒左鄰右舍；隨后大講“昨夜南下山鄉(xiāng)趕赴某位土霸的五十壽宴，那宴席擺在星空下五千萬多桌坐滿了五千多萬人”，最可觀的是“服務(wù)生從領(lǐng)班到上菜一色中學(xué)生少女”，“他若不是惦著娘的大事，最可能跟著人家留下來排隊吃嫩筍”。大哥作為社會結(jié)構(gòu)中的中小企業(yè)主，是現(xiàn)代工具理性與世俗化的符號，也是庶民的奮斗方向：叭叭的喇叭聲張揚著“榮歸故里”，鼓動又一代少年離鄉(xiāng)的大志。

圍繞著拾骨的人事運轉(zhuǎn)，是讀者我們所熟悉的、置身其中的世界：自然隔膜、貧富分化、情感腐蝕、精神荒蕪，充滿躁動與抑郁、驕矜與不安。難道敘述者是要我們一同做個悲傷的守望者？但潛藏在文本中的另一個聲音在嘲笑“我”了：躲在“一濕濕精神妄想的陰影”里，與世紀末暢銷臺灣的“靈魂導(dǎo)師奧子”⑤日夜“環(huán)游世界直上外層空間”，又何嘗得到安頓！“我”不是天使，卻是人間的共犯。二哥、大哥和“我”之間的認識差異既是非道德的，也是對現(xiàn)實無力改變的。

于是救贖之路——我們發(fā)現(xiàn)，不是蒼白的知識者的批判或妄想，而是集莊嚴與笑謔于一身的現(xiàn)代“拾骨”儀式。這“拾骨”不再是同樣寫過“拾骨”的呂赫若和季季筆下映照善惡的鏡子，而是一個“返回（過往？自我？自然？人性？）”的途徑。當(dāng)兄弟三人和六舅遠上墓園為娘拾骨時，雖不過“行禮如儀”，拾骨師講評風(fēng)水時自然想的是各自的股票與彩票，但那從地下出土的累累白骨，仍撼動人心，打開了一個封存的鄉(xiāng)土記憶。拾骨與托夢、扶乩，從遠古生活中保存下來的鬼神信仰，與現(xiàn)代生活之間，究竟是怎樣一種關(guān)系呢？傳統(tǒng)的接受已經(jīng)很難說是在“信仰”，而毋寧說是“行為”（以及對行為的反觀、反諷）的意義上，保留庶民精神的活力和想象力。六舅、安阿樂、三姨太這些經(jīng)營鬼神生意的人，都具有某種俚俗笑謔的稟賦。這些浪蕩半輩子身無所長的人，老來安身于由神靈或亡靈照顧的特殊職業(yè)，某種意義上，他們同“我”一樣，是社會邊緣人，以流氓、神漢或文瘋子的形式存身世上，與主流社會所倡導(dǎo)的人生價值背道而馳。妖妖嗲嗲的三姨太與風(fēng)水師打情罵俏之后對“我”說：“做這悲苦生意不得不嘻笑裝痟?！倍拔摇薄岸四旅嫒狻被卣f：“習(xí)慣就好——平日我也一樣?！焙脗€“我也一樣”，這種對“悲苦”現(xiàn)實裝瘋賣傻的本事，原是一種逆向現(xiàn)代又包容現(xiàn)代的“無賴”氣質(zhì)。

三、庶民與知識者

親人眼中“我”是“軟腳蝦”，書呆子，不事勞動也不為名利奮斗，有如廢人。敘述語言的表層還有一個“我”，這個“我”是情色的。徐娘半老的三姨太在“我”眼中一舉一動都只是一雙奶子，迎客時“那被火紅高腰迷地裙撐著的肥奶，站起來迎人時那奶儼然有托天之勢”，與風(fēng)水師打情罵俏時是“兩粒肥奶跳高三四吋”，向“我”推銷貨物時聲音是“抖高三階乳坡地嗲”，以至于“我”不小心掉了手中的桃罐（骨壇）也是“穩(wěn)穩(wěn)落在三太乳溝間”。甚至竹溪寺守塔的老尼姑向“我”訴說風(fēng)濕的酸痛時，“我”凝看她佝僂的腰身就想到情人小鹿“也秘密地患著這種心瓣膜風(fēng)濕病，先天不能太過興奮臨到高潮便要小死”。意識亂流，夸張色情，一種瘋瘋傻傻的勁頭：原來“蒼白文靜”的“我”又是一個享有齊人之福，甚而（暗示）能力強大的男人。

在舞鶴的小說中，色情書寫似乎無處不在，無論體積和質(zhì)量，都引人注目，早已被當(dāng)作一種現(xiàn)代主義的頹廢美學(xué)的樣本。《拾骨》中的色情隨著敘述者“我”的目光上天入地，最后流動到亡母身上，在故事情節(jié)的轉(zhuǎn)折之外，也為鄉(xiāng)土文學(xué)精神的流轉(zhuǎn)，注入一種新的質(zhì)素。

拾骨時，母親終以枯骨之身出現(xiàn)在親人眼前，二哥“心頭卸落石塊”因為證實了娘不是“蔭身”，大哥關(guān)心著肩胛骨上何以爬了草莖，六舅（不忍見枯骨的娘）早已借口逃遁，而“我”手握從娘下顎摘下的一枚金牙，捧著娘的頭顱，于是：

我右手尾三指捏緊金牙，食指拇指扒著、扒著眼漥鼻窟中的砂土。也許近水潮濕，顱面是赤棕色，像娘每晚臨睡前喝的當(dāng)歸補血液的色澤。我左手掌貼著頭蓋骨，沿著后顱，徐徐起伏來回：讓這質(zhì)地與曲線進入、成為我掌肉的記憶——小時娘也這么撫著我們的頭顱嗎？食指拇指悄悄繞過下顎，趴吮著顱壁，一分分蠕入內(nèi)里：恍惚無止盡的，洞空。

渴想使“我”全無畏懼，以往只能在夢中追尋娘飄忽的身影，如今用掌肉和手指去記憶娘的頭顱的質(zhì)地與曲線，跨越時空重逢。然而骨的“洞空”提示著天人相隔的事實，無法饜足的與娘親近的愿望使“我”狂想突起：在回去路上的露天冷飲攤，“我化作娘的骨”，癡凝著對座女孩的豐腴臉龐，“我親切感到娘的骨，是那么樣渴望豐潤的肉”；在車站月臺人群中，“我”覓到一只“黑窄裙繃的滿月盈的大腿”，想起“娘的大腿骨，素到不帶一點贅肉，被入麻布袋的瞬間，我感覺它恍若枯枝猶緊緊留戀著葉肉”，如何為娘找回那豐盈的血肉呢，沿著冷飲攤女孩的臉龐、車站月臺上的大腿，小說的前進似乎必然是“直奔夜巴黎（妓院）”。握住妓女柚阿子如圓大白柚的乳房，“我整個身心貫注融化在指掌間的肉”，終于“感覺不到娘的胸椎”：

我躲到她蓬草的恥毛間，悄悄將娘的金牙含在唇齒，埋纏大腿內(nèi)底撕咬，腿漥間蒸騰開一種廢水沼澤般的殺氣——后來我嚙吮她的臍肉時，她說她從未有過兒子——今天她感覺我就是她無緣來出世的兒子。我說我要從臍孔入去，她說只要能夠就讓你入去。你入去就永遠不會出來了。你不會再來。不過不要緊你入去永遠不會出來了。

似乎是娘托身今世的阿柚子，陰陽交合，跨越了生死相隔?；乜葱≌f開始，娘死后三年初次入夢，“我撲上去抱住伊膝腿，臉在伊小腹間鉆、磨”——亂倫的沖動埋藏已久，拾骨竟是一個契機。

“我”渴望進入娘的身體，“入去就永遠不會出來”。這“回歸母體”的沖動，在現(xiàn)代主義文學(xué)中并不鮮見。詩人道：“我生之前靜默無為，我生之后萬事煩難?！比欢@里的母體不止于此。在“我”急奔“夜巴黎”之前，有一句話：“這整個遷居工程設(shè)計有了無可挽回的疏漏——娘的血肉遺留在那剛被廢棄的墓坑，墓園里的草木枝葉都溶有娘的血肉養(yǎng)分。”娘的血肉養(yǎng)分與土地融為一體，母親竟是母土，與小說中的現(xiàn)代性批判相聯(lián)系，在回歸母體的渴想，也是對受傷的鄉(xiāng)土的眷戀。

回顧此前，小說里的“我”每當(dāng)意識流動到“娘”身上時，癲狂的色情就一變而為依戀、懷念的柔情。為娘選骨壇時“我”從壇子的水果色彩想到“病時娘有水果吃嗎”；為娘訂下納骨塔“第六排一號”的安身之處，是為了此處“每天，夕陽的紅暉會妝上娘的臉。平時，娘可以俯看老榕枝葉與椰子樹干間的紅瓦”；回想娘死后三年時的夢中，娘是以穿著白色里襯裙的模樣出現(xiàn)?！拔摇睜恐畳熘哪锸且粋€美麗少婦，而不僅只一個“慈母”。

再看柚阿子，多篇小說中舞鶴都以一種視若同類的感情來寫妓女，這里出現(xiàn)的柚阿子更進一步。她像“圓大的白柚”一樣的雙乳“不是亂來的”，“從小她家后園半分地專種白柚，收成時她一個一個挺腰撐著捧上牛車，如此常年養(yǎng)就她厚實的奶質(zhì)”。十九歲她進了都市加工廠，而今在妓女戶接客——平淡無奇地嵌在這里的“都市加工廠”，似乎比傳統(tǒng)的妓女戶更是命運的殺手。母土上曾經(jīng)純真的女兒，正與“年少時，總想有一日會走入那山的不可知處不再回來；料不到成年后淪入都市的深坑，從坑底辛苦爬上療養(yǎng)院，院后的腿只合蹬家中枕頭山”的“我”命運相連。如此，亂倫又何妨是青春兒女的兄妹亂倫，是最親密的人用最親密的聯(lián)接，抵抗“故鄉(xiāng)”的淪落和傷害。

在小說一開頭，敘述者就用“在連年激烈的妄想性精神病后”，表白了“我”的身份和立場?！隘偘d不是一種自然現(xiàn)象，而是一種文明產(chǎn)物。”⑥如果精神代表一種抗拒（現(xiàn)代）的姿態(tài)，所謂病后，放棄了對抗，也放棄了新文學(xué)建立的知識者與鄉(xiāng)土之間批判/啟蒙的關(guān)系。小說進行中我們看到的“我”是一個“無用”的、耽于“色情”的、與鬼神相親、與死亡相親的庶民/知識者。如果“無用”是對文明體系的疏離，性欲的極度張揚是以生命本能為器，那么庶民信仰，才是最重要的，知識者重新守望、觸摸和承擔(dān)世界的媒介。

娘死后三年時第一次來入夢，說是與一對夫妻結(jié)伴到遠方旅游，“那‘恬靜的旅人形象讓我放了心：娘走在無有盡頭的旅途上，四周是發(fā)著濛光的花花草草，沒有突然擁過來的機車汽車”。死后的世界如此美好，就連向來被描繪成陰暗可怖的地獄，在“我”的夢中也散發(fā)著一種自由自在、仿若狂歡的氣息：

我腰掛寶特瓶XO臺灣，遠遁入地獄的后門，見他們永遠在中庭干烹著一只地牛肚大的鍋等著你，內(nèi)里千百億個人沸上沸下一點不嫌擠。來時路上我睜大眼睛沒有碰見娘的影子，最可能娘也在大鍋中舞，我拿XO臺灣澆在小腿用勁躍了幾下——平生我最恨沒有螳螂的后腿這時便可螳入大鍋中。無奈我轉(zhuǎn)過后花園，見一青衫小尼姑踮腳尖捏竹竿挑梔子花，我一躍上去替她摘了七八朵，順便央她轉(zhuǎn)告娘，“我十萬賭你不會是蔭身”。

“我”并不介意將娘安置在地獄的大鍋中，因為那是歡會，而非煎熬。在“我”的想象里，天堂與地獄不分，死亡如同赴狂歡之約，是一個門檻而不是終點。因而，“死亡”不在信仰的意義上而是在精神的意義上對現(xiàn)實產(chǎn)生影響。于是，“我”的萎靡和無為，成為和“死亡”最相親的氣質(zhì)。舞鶴以他一貫自嘲嘲人的筆法，寫“我”根據(jù)民歷紀事的解夢篇“夢到陰宅則陽間諸事順?biāo)臁蓖茰y：“那么，夢見陰宅人身就久病懨氣全消，如枯枝久逢艷陽不得不振奮起來，何況一濕濕精神幻想的陰影?！标庩柊l(fā)生了倒錯，陰間的娘如艷陽，振奮了陽間如枯枝、帶陰影的“我”?！拔摇睆囊恢弧败浤_蝦”一變而為“活跳蝦”，跨越陰陽、“出生入死”，不過是從鬼靈到枯骨，再到豐滿的女體——與“有用”無關(guān)，與“無用”有關(guān)。

生前寧靜和諧無思無想，身后狂歡自由無拘無束，惟有在生前和身后之間是無盡亦無聊之漫漫“余生”，而“我”以無言的肉身漂流，度過余生，渴望著恬靜如初春清晨、散發(fā)著濛光的娘，渴望著回歸母體或者騰空而去——在小說的結(jié)尾，清晨“我”被“金瓜汁是珍品飲料”的吆喝聲喚醒，于是“我”手攥母親的金牙在院中疾走，口誦千萬遍“金瓜汁”直至一念不起與金瓜汁合為一體，恍惚間自己便單足立在了院里的刺叢尖上，等待著和“靈魂導(dǎo)師”一起騰空而去，逃出大廈間谷，去向那“無所謂的遠方”。這個場景，如同佛教的凈土宗以念佛而成佛，也暗暗應(yīng)和著靈修者神秘的修行境界。這“癡心妄想”，作為對存在的一種示威，有種臺灣/東方風(fēng)情，但此種風(fēng)情也透露了這個放棄先知姿態(tài)的知識者/庶民，終不免遁入玄虛或頹廢的命運。離開鄉(xiāng)土文學(xué)似乎被認定的“現(xiàn)實主義”武器，抱著現(xiàn)代主義與庶民信仰的知識者，果然只能空擺出一個抵抗的姿態(tài)，卻無法直面慘淡人生么？

四、異鄉(xiāng)人：“我”的精神血脈之一

為亡母“拾骨”之際跑去尋歡，這個不肖行為，讓人想起加繆的《局外人》（L′etranger）?！毒滞馊恕分械闹魅斯拔摇保飨壬?，在埋葬了母親的第二天去海濱游泳，遇到從前的女同事瑪麗，當(dāng)晚便遂了他“想把她弄到手”的愿望。不僅僅是這樣一個情節(jié)。加繆這部在大陸譯作《局外人》的作品，在臺灣譯作《異鄉(xiāng)人》，⑦這兩種譯法都隱含著“在……之外”的意義，“異鄉(xiāng)人”多了意象，召喚悵惘的情緒，更適合用來描述《拾骨》的“我”與默而索相通的氣質(zhì)。

加繆的“局外人/異鄉(xiāng)人”是世界現(xiàn)代文學(xué)中的知名人物，與19、20世紀俄國文學(xué)中的“多余人”、日本明治時期文學(xué)中的“多余人”、中國現(xiàn)代文學(xué)中的“畸零人”，都有著精神上的關(guān)聯(lián)性?！妒肮恰分械摹拔摇庇卸啻蟪潭葋碓从诖嬖谥髁x亦曾風(fēng)行的臺灣六十、七十年代？生于1955年，黨國教育下的“叛逆青年”舞鶴，是在“叛逆”、“自由”之意涵下接受現(xiàn)代主義文學(xué)的影響——雖則此一時期被他反省為“輕狂的浪漫”，卻不能回避這“青春記憶”的烙印，何況，重啟寶灶，再煉金丹，“現(xiàn)代主義”在舞鶴的鄉(xiāng)土百態(tài)中，別有風(fēng)味與精神。不妨將小說拾骨者與L′etranger作一精神譜系的對照。

加繆筆下的默而索是法屬殖民地阿爾及爾一家公司的普通職員，后來卷入鄰居萊蒙與人的紛爭中，開槍殺人。在監(jiān)獄中和法庭上，檢察官與律師審判的卻是默而索的“道德”。埋葬母親的第二天就與剛交往的女人上床成了指控默而索“蓄意殺人”最有力的證據(jù)，“（默而索）懷著一顆殺人犯的心埋葬了一位母親！”道德與法律的譫妄并非最要緊，更要緊的，是默而索作為一個“局外人”的自覺。

默爾索進入法庭時，發(fā)現(xiàn)大家都在互相握手、打招呼、談話，“好像在俱樂部里碰到同一個圈子里的人那樣高興”，而默而索在這個為了他而聚的所在，卻仿佛“是個多余的人，是個擅自闖入的家伙”。他被律師要求“別說話，這對您有利”。在世人眼里，默而索是一個混沌、無所謂的人。默爾索內(nèi)心的默爾索呢？他不哭，“媽媽離死亡那么近了，該是感到了解脫，準(zhǔn)備把一切再重新過一遍，任何人，任何人也沒有權(quán)力哭她”。他和瑪麗的關(guān)系呢？在海濱浴場，他承認從前“曾想把她弄到手”，但是“我現(xiàn)在認為她也是這樣想的”。他不肯說“愛”，但他會“在枕頭上尋找瑪麗的頭發(fā)留下的鹽味兒”?，旣惡退粯訜釔壑柟夂秃?，他們一再地在水中追逐纏綿，其中的生命熱力，是小說故意使用的呆板筆調(diào)，簡單詞句也遮掩不住的。“陽光把她的臉曬成棕色，好像朵花?！蹦鞯牟豢蓿徽f愛，不懺悔，不過是“不撒謊”。不僅是不說假的，也包括不夸張——然而這些足以讓他成為一個“人之常情”之外的人。后者是構(gòu)建一個中產(chǎn)階級社會秩序的基礎(chǔ)，是遮掩殖民主義、社會結(jié)構(gòu)不正義的另一種“正義”。

默而索要求的，他對律師所說，不是“更好的”辯護，而是“更合乎人性”的辯護。忠實于內(nèi)心、忠實于身體和自然。在法庭上緘默、疏離的默而索，在小說結(jié)尾，對著神甫“喜怒交迸”地喊出他“內(nèi)心深處的話”，憤怒化為對世界的輕蔑，這種輕蔑使他確認了作為“局外人”的幸福。

從這里看《拾骨》，以“陽光”和“情欲”這兩個文本中都有的重要意象來看，“我”與葬母的默而索仿佛系出同門：對世界的感知方式、應(yīng)對方式、索漠的行為、熱烈的內(nèi)心。

對“陽光”的感受是他們與他人區(qū)別的一個標(biāo)志。陽光是自然與野性生命力的象征，在加繆筆下，非洲的灼熱陽光是一柄雙刃劍，不但袒露著人的生命熱力，也以其酷烈令人眩暈、令人窒息，引發(fā)“不可理解的醉意”，喚醒人身上的破壞本能。默而索熱愛陽光、熱愛海，也是因為陽光他犯下殺人之罪。而在《拾骨》中，“我”耿耿于懷于陽光的失落。陽光已不再熱烈，不再無所遮擋，它的暗淡映照著現(xiàn)代局促的生活：“從前站在家后庭便可千里眼見安平歸舟、星沉大海，現(xiàn)在月亮只能直著脖子在大廈谷中看”，“我”所生活的古老院落被包圍在林立的大廈中，被“我”稱為“大廈間谷”，在這里只能“曬午后一時半至二時四十五分間的陽光”，“之前和之后，陽光都被周圍的高樓夾死”。陽光被冠以生命物死亡的修辭，與人的生命力的委頓同構(gòu)。在敘述者的幻覺里，這甚至影響到另一個我們一向以為沒有陽光的地方——陰間，曬著午后短暫的陽光，“我”嗒然而思：怪不得夢里娘的聲音“有井垣厚苔那樣的陰”。陽光的失落同樣喚醒了被壓制的能量，這便是狂暴性欲和亂倫幻想。

局外人/異鄉(xiāng)人對倫理最大的冒犯是情欲，也因此，情欲寓意了自然生命的熱情和對現(xiàn)實秩序的反抗。加繆對默而索情欲的描寫是節(jié)制的，然而就像小說整體刻意寡淡的寫法下流動的敘述熱情一樣，看似漫不經(jīng)心的情欲描寫中有生命的舒展。比如默而索與瑪麗從海灘急急趕回家里“跳上了床”，沒有任何性描寫，只有“我沒關(guān)窗戶，我們感到夏夜在我們棕色的身體上流動，真舒服”。默而索在獄里，指導(dǎo)神甫為了說服他在臨死之前皈依上帝，要求他看監(jiān)獄的石墻，“我知道你們當(dāng)中最悲慘的人就從這些烏黑的石頭中看見過一張神圣的面容浮現(xiàn)出來”，然而默而索為此激動了，“我曾在那上面尋找過一張面容。但是那張面容有著太陽的色彩和欲望的火焰，那是瑪麗的面容?！蹦鬏p蔑神甫和他的上帝，“他的任何確信無疑，都抵不上一根女人的頭發(fā)。”與加繆的刻意節(jié)制相對照，舞鶴筆下的情欲是汪洋恣肆?！拔摇迸e目所見，都是性的意象。甚至，對人的“色情”觀看連帶到對器物、建筑的感受：“我”學(xué)著三姨太用“面皮”去鑒定骨壇的質(zhì)地，聞到的竟是“一種涼透尻骨的濕香，粉底是美國亞當(dāng)，腮紅是用日本西施的”；選擇納骨塔時，竹溪寺的海會塔中“我”的意，因為它是“骨中帶柔”的。更不必說“我”從妻子到情人到妓女不曾稍歇的情欲轉(zhuǎn)戰(zhàn)。與加繆的節(jié)制內(nèi)斂構(gòu)成鮮明的對比，舞鶴一再以情欲的狂放，構(gòu)建起溫柔暴烈的書寫美學(xué)。

默而索產(chǎn)生于上個世紀四十年代非洲的法屬殖民地，《拾骨》的“我”生活于九十年代的臺灣府城，他們在“時代認同”上游離于自己身處的環(huán)境。加繆曾如此解釋“荒誕”：“一個能用歪理來解釋的世界，還是一個熟悉的世界，但是在一個突然被剝奪了幻覺和光明的宇宙中，人就感到自己是個局外人。這種放逐無可救藥，因為人被剝奪了對故鄉(xiāng)的回憶和對樂土的希望?！雹嘣凇段骶w弗斯神話》中加繆又宣稱：“我感興趣的不是荒誕的發(fā)現(xiàn)，而是其后果”，這是困擾著那一代人的問題，包括殖民、戰(zhàn)爭，對理性、秩序、信念的挑戰(zhàn)。加繆從哲學(xué)、政治、社會、倫理各個角度來審視西方社會，探討人與人、人與社會、人與自然、人與自我等關(guān)系的畸變扭曲，默而索這個“局外人”，是時代憂慮的表征，又隱含著重建人生意義的信心，由此出發(fā)加繆建立了他“反抗荒謬”的思想。舞鶴這個失去“故鄉(xiāng)”的異鄉(xiāng)人，卻用“精神病后”宣布放棄了現(xiàn)代理性，他找到的是前現(xiàn)代的鬼神信仰，由此將現(xiàn)代主義精神與鄉(xiāng)土渾然交織，創(chuàng)造出一種“黑色”的、“自由”的“批判的現(xiàn)代性”話語。這同時是一種書寫者/知識者對書寫/知識者“身份”的反思和反動。這一臺灣異鄉(xiāng)人的特殊選擇從何而來？也就是，要尋找《拾骨》的“本土資源”，需要回到臺灣新文學(xué)的脈絡(luò)中，鄉(xiāng)土文學(xué)精神的流轉(zhuǎn)中。

五、庶民信仰與鄉(xiāng)土文學(xué)精神的流轉(zhuǎn)

庶民信仰，本是理解鄉(xiāng)土與人的關(guān)系、考察鄉(xiāng)土文學(xué)精神之演變的一個重要媒介。新文學(xué)初起時，體現(xiàn)在“陋俗”中的庶民信仰常是國民性批判的對象。

在三四十年代的臺灣，殖民地第二代新文學(xué)作家以日語創(chuàng)作登上文壇。處于新舊時代和國族夾縫中的作家，如呂赫若、張文環(huán)等，對鄉(xiāng)土風(fēng)情和庶民信仰的書寫，如同以鄉(xiāng)土招魂，尋求殖民地處境下人的精神出路。特別是太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后，漢文化被殖民政府嚴重壓制之時，文學(xué)中的庶民書寫，成為保存民族性格的微妙途徑。

呂赫若的《風(fēng)水》（1942），寫兄弟兩個為父母洗骨（拾骨）而發(fā)生的沖突。周長乾一再夢見老父訴說墓穴破敗、雨水侵蝕的苦。父親過世已十五年，由于弟弟長坤的反對，一直不能為父親洗骨，長乾為此傷痛自責(zé)。長坤反對是因為風(fēng)水師說父親墓地的風(fēng)水有利二房，怕洗骨沖了他的福祿；之后又不顧埋葬年頭不夠強行為母親洗骨，同樣因風(fēng)水師的話，認為他家庭最近變故是母親墓地所沖。這篇小說將兄弟兩個及其各自子女塑造成兩個鮮明對立的群體，哥哥長乾寬厚善良、謹守本分、受人尊重，隨兒子們選擇他們喜歡哪怕不賺錢的專業(yè)，家業(yè)卻漸趨衰落；弟弟長坤自私狡詐、惟利是圖，為人不齒，他把兒子們?nèi)妓腿W(xué)醫(yī)，家業(yè)逐漸興盛，從鄉(xiāng)間搬到了小鎮(zhèn)。這里看到的三四十年代臺灣鄉(xiāng)土社會的變遷，“洗骨”如鏡，將兄弟倆隔在鄉(xiāng)土/城市，傳統(tǒng)/現(xiàn)代，美德/敗德的兩邊，似乎是任何一個地區(qū)在從鄉(xiāng)村到城市的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，文學(xué)都會做出的一種反應(yīng)，對照1990年代大陸的鄉(xiāng)土?xí)鴮?，亦有相似的結(jié)構(gòu)。但《風(fēng)水》書寫的這一“轉(zhuǎn)型”背后，是缺席存在的殖民主義背景。自1937年大力推行“皇民煉成運動”，從民間信仰（整理寺廟、推行神道教）、娛樂（禁止歌仔戲，推行報國?。┑窖哉f工具（廢除漢語報刊、書房、推行“國語家庭”），在太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后愈加激烈。1942年是更嚴苛的文藝政策壓頂而來之前的一年，呂赫若在4月發(fā)表了描寫地主家庭衰解的小說《財子壽》，可看到他對臺灣鄉(xiāng)村的認識與把握，遠非《風(fēng)水》這般簡易，在8月的日記中他寫下“（《風(fēng)水》）情節(jié)薄弱……無可奈何”，同時開工的《鄰居》，就須以“內(nèi)地人、本島人”如何相處來構(gòu)思了。1943年的《枳榴》、《白玉蘭》更在“內(nèi)臺親善”和“文學(xué)報國”的題旨下，發(fā)展出一種更曲折深刻的抵殖民書寫，是后話，單看《風(fēng)水》此時，不得不“薄弱”的情節(jié)背后，依靠什么傳達對殖民處境下鄉(xiāng)土的沉痛之思和情感力量？“洗骨”這一庶民禮俗在此成了一個重要媒介。拾骨與鄉(xiāng)土倫理的密切關(guān)系，加諸其上的雙重悼亡（對祖輩與消逝中的臺灣鄉(xiāng)土），使看起來簡易的對照具有一種特別撼人的力量。小說結(jié)尾，長乾回憶起年輕時與父親一起為祖父洗骨的場景：“家人們對洗骨非常關(guān)心……女人、小孩等，在情況允許的范圍內(nèi)，家人總動員聚集于風(fēng)水地。在挖掘風(fēng)水時，跪在墓庭行尊祖禮。”⑨那重禮節(jié)、敬祖先的昔日生活曾是幸福的。

異族壓迫下，庶民信仰作為一種草根文化資源與知識分子抵殖民自覺的結(jié)合，為臺灣鄉(xiāng)土文學(xué)，別生一脈曲折的抵殖民方式。

《風(fēng)水》中“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的沖突到了1970年代的臺灣，成為鄉(xiāng)土文學(xué)的常見題材，來自鄉(xiāng)村在臺灣經(jīng)濟起飛中的又一輪破敗的現(xiàn)實。季季的小說《拾玉鐲》（1974）同樣以拾骨為線索，寫兄弟姐妹們應(yīng)鄉(xiāng)下三叔召喚，回鄉(xiāng)為祖母拾骨，他們本無意回鄉(xiāng)，只是聽說祖母的陪葬品中有一只值錢的玉鐲，才改變主意?！笆肮恰迸c“拾玉鐲”的轉(zhuǎn)換，將物質(zhì)、消費時代的來臨具象化。但也如“玉鐲”的直白，沒有了直接政治干預(yù)的七十年代鄉(xiāng)土文學(xué)，在手法上總體更趨一種貧瘠的“現(xiàn)實主義”。

舞鶴大學(xué)時代適逢鄉(xiāng)土文學(xué)論爭，青春記憶于此建立，是混雜的，一方面作為叛逆的現(xiàn)代主義青年，搭乘臺灣現(xiàn)代主義文學(xué)的末班車，一方面浸潤“回歸現(xiàn)實”的1970年代思想潮流，寫出了《微細的一線香》這樣痛掘臺灣士紳發(fā)家史，并流露（不無生硬地）反殖民、同情勞工的立場的小說。表現(xiàn)于文本的生硬，反映了現(xiàn)代主義青年在關(guān)懷現(xiàn)實潮流之間的困境，對現(xiàn)實的理解的隔膜，歷史與思想資源的匱乏，導(dǎo)致寫作的“夾生飯”。這種“夾生”與《拾玉鐲》體現(xiàn)的“現(xiàn)實主義貧瘠”其實是一體兩面。理解這種“鄉(xiāng)土文學(xué)”的夾生和貧瘠，值得注意一個“時代”因素：日據(jù)時代新文學(xué)的抵抗傳統(tǒng)，因其與左翼思想的關(guān)聯(lián)，在戰(zhàn)后是長期被抑制、消音的。直到與鄉(xiāng)土文學(xué)論戰(zhàn)同期《夏潮》雜志開始有意出土、重新“介紹”日據(jù)時代作家及其作品，這一新文學(xué)傳統(tǒng)才被重新認識。但緊接而來的1980年代，反體制運動經(jīng)歷左翼與黨外的分化，后者逐漸掌握了文化話語并漸漸走向與大企業(yè)主的結(jié)合——鄉(xiāng)土文學(xué)中的“左眼”尚未發(fā)育完全，又被遮掩了。

此時舞鶴個人的選擇是到淡水小鎮(zhèn)“隱居”十年，一邊“奮力讀書”，一邊隨時在街頭運動現(xiàn)場“觀察”——相對于投身運動者，相對于因保釣在海外接觸西馬、第三世界理論的臺灣青年，舞鶴走了另一條“關(guān)懷現(xiàn)實”的路。

寫作《拾骨》時，舞鶴身處的是一個關(guān)于現(xiàn)代化批判的話語早已充分展開的、惶惶不安的世紀末。與呂赫若和季季筆下傳統(tǒng)/現(xiàn)代、善/惡、淳樸/貪婪、敬重祖先/迷失人性等等二元對立的世界相比，舞鶴筆下的生存景觀復(fù)雜得多。從淡水的“隱居”走出來的舞鶴，自陳說“轉(zhuǎn)向本土”，并獲得了“書寫自由”和“小說之韻”。他將庶民信仰還魂為更能動的角色，召喚明鄭以來移民文化的內(nèi)核，道出當(dāng)代鄉(xiāng)土上，庶民/知識者一體的困境。其庶民視角的現(xiàn)代化敘述，以現(xiàn)代主義與鄉(xiāng)土俚俗結(jié)合的批判的現(xiàn)代性話語，對知識分子與鄉(xiāng)土關(guān)系的反思，是鄉(xiāng)土文學(xué)達致的新成就。但在走向“高山與海邊”的原住民——島嶼內(nèi)部的另一個世界之前，也就是寫出反省臺灣內(nèi)部的壓迫、“不自由”問題的《思索阿邦·卡露斯》和《余生》之前的舞鶴，以《拾骨》為代表，現(xiàn)代主義、知識者與鄉(xiāng)土的關(guān)聯(lián)，仍然是浪漫化的。無法更深挖掘此一現(xiàn)代化困境的內(nèi)外因素，是他承繼并拓進“鄉(xiāng)土文學(xué)精神”的不足之癥，這一不足，既是個人的，也是屬于整體社會的，是有待“庶民”一詞的政治意涵的展開，來補足的。

① “拾骨”，也叫洗骨、撿骨，民俗學(xué)上稱為“二次葬”，即在亡者土葬若干年后，再把墳?zāi)咕蜷_，揀出骨頭，經(jīng)過火化或日曬、水洗、風(fēng)干等不同方式的處理后再葬。拾骨再葬的風(fēng)俗在世界許多民族中都存在，中國大多數(shù)省份的新石器時代墓地中都有此墓例。參見徐吉軍、賀云翱：《中國喪葬禮俗》，浙江人民出版社1991年版。

② 本文的“庶民信仰”，首先在于中文傳統(tǒng)中的“庶民”內(nèi)涵，指相對于廟堂、精英文化的民間信仰；其次，當(dāng)代文獻以“庶民”翻譯葛蘭西《意大利歷史筆記》中指涉的意大利南方農(nóng)民，以及印度的“庶民學(xué)派”中“庶民”時，包含有“從屬的”、底層的人民之意，本文在臺灣現(xiàn)代史與現(xiàn)代文學(xué)的歷史脈絡(luò)中討論“庶民信仰”，也關(guān)涉這一內(nèi)涵。

③ 郭于華：《死的困擾與生的執(zhí)著——中國民間喪葬儀禮與傳統(tǒng)生死觀》，中國人民大學(xué)出版社1992年版。

④ “蔭尸”，也稱蔭身，是指入土數(shù)年后，亡者肉體完整不見腐化，且毛發(fā)、指甲都有生長之現(xiàn)象。蔭身也可能是肉身沒有完全腐爛。蔭身被認為是不吉利的，會對子孫有害。（參見吳贏濤：《臺灣民俗》，臺北：古亭書屋1970年版）補救的方法是把肉刮掉，再行拾骨。

⑤ 影射印度靈修者奧修（1931-1990），據(jù)稱“他不屬于任何傳統(tǒng)或教派，從東西方哲學(xué)精華中提煉出對現(xiàn)代人靈性追求具有意義的訊息，并發(fā)展出獨特的靜心方法”。1974年在印度孟買東南方的普那（Poona）創(chuàng)建“普那國際靜心中心”。參見奧修：《叛逆的靈魂序》，黃瓊瑩譯，生命潛能文化事業(yè)有限公司2001年版。

⑥ 米歇爾·福柯：《瘋癲與文明》，劉北成、楊遠嬰譯，三聯(lián)書店1999年版。

⑦ 小說法文原名L′etranger，做名詞時一般有兩個意義，一是“外國人”，一為“外鄉(xiāng)人”，而“無關(guān)的、局外的”意思，卻是作形容詞用的。

⑧ 加繆：《西緒弗斯神話》，郭宏安譯，《局外人》，譯林出版社1998年版。

⑨ 呂赫若：《呂赫若小說全集》，林至潔譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司1995年版。

（責(zé)任編輯：黃潔玲）