稱情立文與直觀理性
——《禮記》方法論的意識(shí)形態(tài)敘事及其困境

徐儀明，王紀(jì)波

稱情立文與直觀理性
——《禮記》方法論的意識(shí)形態(tài)敘事及其困境

徐儀明，王紀(jì)波

《禮記》稱情立文的方法原則根據(jù)人的自然情感來闡釋禮義、規(guī)約人情，其應(yīng)然性“內(nèi)在義務(wù)感”隨“禮”的彌散性融入意識(shí)形態(tài)敘事的文化象征系統(tǒng)。同時(shí)，《禮記》通過類比與關(guān)聯(lián)、重復(fù)與移情的直觀理性形成了“合禮即合理”的話語邏輯與倫理先于知識(shí)并高于知識(shí)的價(jià)值原則，以意義延宕進(jìn)行著“生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)”?！抖Y記》中儒家內(nèi)外絜矩的困境在于它通過稱情立文和直觀理性所建構(gòu)的“圣王”形象不過是一個(gè)虛幻的敘事符號(hào)和缺位的崇高原質(zhì)。

《禮記》方法論；意識(shí)形態(tài)敘事；稱情立文；直觀理性；絜矩困境

作為儒家戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期集政治、法律、倫理、習(xí)俗等于一體的著作，《禮記》的重要意義不僅在于它記載了這一時(shí)期儒家知識(shí)群體的“禮”性言論并通過文本敘事來解釋“禮”的意義，更在于它以稱情立文和常識(shí)理性為方法論基礎(chǔ)奠定了人們思維層面“合禮即合理”的話語邏輯與認(rèn)知原則，通過對(duì)主體“內(nèi)在義務(wù)感”的“應(yīng)然性”質(zhì)詢?cè)谝庾R(shí)形態(tài)的生成層面實(shí)現(xiàn)了儒家文化象征系統(tǒng)的意義承載、轉(zhuǎn)換與實(shí)踐，形成了倫理先于知識(shí)并高于知識(shí)的價(jià)值判斷模式，從而使“禮”成為“古代中國(guó)文明的一個(gè)標(biāo)志”和“一個(gè)滲透到人們生活方方面面的文化及制度體系”［1］（1）。雖然學(xué)界對(duì)《禮記》的研究已有很多，但少有從方法論角度切入者。本文擬以探析《禮記》方法論為核心，同時(shí)通過透視其文本敘事之意識(shí)形態(tài)意義的轉(zhuǎn)換與生成來解析《禮記》的方法論困境。

一、稱情立文與意識(shí)形態(tài)敘事的“內(nèi)在化遵從”

“稱情而立文”是《禮記》在論述“天下之達(dá)喪”的三年之喪時(shí)提出的觀點(diǎn)，“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可損益也。故曰：無易之道也”（《禮記·三年問》），鄭玄注曰：“稱情而立文，稱人之情輕重，而制其禮也?！币庵敢罁?jù)人們的哀情深度來制定禮文，以表明親疏關(guān)系和貴賤之別。事實(shí)上，“稱情而立文”不僅僅是三年之喪的制禮原則，而且是《禮記》中儒家構(gòu)筑其意識(shí)形態(tài)的一個(gè)重要的方法論原則，儒家在制定祭禮、喪服禮等儀禮時(shí)基本上都遵循了這一原則，如《檀弓上》、《曾子問》、《喪服小記》、《喪大記》、《奔喪》、《問喪》、《服問》等均是以哀情程度和親情近疏來制定禮文、闡釋禮義的。聯(lián)系《禮記》全書內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn)，這里的“情”不僅僅指“哀情”——即它在《三年問》中“天下之達(dá)喪”的哀傷情感，更主要的是指作為“五行之秀氣”和“天地之心”的人的自然情感；“文”則指禮文，在更廣泛的意義上是指在“天人感應(yīng)”的基礎(chǔ)上依據(jù)“天道”和人的自然情感而制定的禮儀規(guī)范與行為準(zhǔn)則，故《禮器》篇曰：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。”所以，“文”并非僅指禮的物質(zhì)形態(tài)，它同時(shí)也指意識(shí)形態(tài)意義上的“義理”，是隱于“禮”之物質(zhì)形態(tài)之中并通過人的意識(shí)轉(zhuǎn)化為“義理”而呈現(xiàn)出的意識(shí)形態(tài)。所以說，“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也”（《禮記·郊特牲》）?？鬃釉凇墩撜Z·陽貨》中說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”他所要強(qiáng)調(diào)的正是禮文具有意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的“義理”之涵義，而不僅僅是“玉帛”與“鐘鼓”。這種“稱情而立文”所產(chǎn)生的禮儀規(guī)范、行為準(zhǔn)則與“義理”內(nèi)涵正是《禮記》中儒學(xué)意識(shí)形態(tài)敘事的主要內(nèi)容。具體而言，《禮記》中“稱情而立文”的方法論應(yīng)用包含了禮出于情和禮制約情兩個(gè)方面的內(nèi)容。

第一，禮出于情。李澤厚認(rèn)為：“孔學(xué)特別重視人性情感的培育……實(shí)際是以‘情’作為人性和人生的基礎(chǔ)、實(shí)體和本源……強(qiáng)調(diào)培植人性情感的教育，以之作為社會(huì)根本，這成為華夏文明的重要傳統(tǒng)?！保?］（18）可見儒家對(duì)于“情”是極為重視的。實(shí)質(zhì)上，對(duì)于戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期具有禮樂傳統(tǒng)的儒家而言，人的自然之情乃禮之所出，情乃禮之根源，禮乃緣情而作。孔子在《論語·陽貨》中認(rèn)為三年之喪是“天下之通喪也”，三年之喪乃人應(yīng)有的自然情感，是喪禮之根源?！睹献印る墓稀吩唬骸叭曛畣?，自天子達(dá)于庶人，三代共之”，荀子在《荀子·禮論》篇曰：“熟知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！”《禮記·檀弓上》載：“子路曰：‘喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也?！边@都是認(rèn)為禮實(shí)出于人的情感需要。另外，由《禮記·檀弓下》中“喪有死之道焉，先王之所難言也”，《禮記·郊特牲》中“豈知神之所饗也？主人自盡其敬而已矣”等內(nèi)容可知，古人對(duì)生死鬼神已經(jīng)有了一定的理性認(rèn)知，之所以采取各種祭祀禮儀表達(dá)對(duì)死者的敬意，不過是出于人的自然情感需要而對(duì)死者“盡心”罷了，以免淡化了人們對(duì)死者的情感而影響到“民德歸厚”——這顯然兼有了自然情感和道德教化的雙重性質(zhì)?！抖Y記·檀弓下》載：“子游曰：‘禮：有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯謂之禮。人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故制絞、衾，設(shè)蔞、翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠，將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也?！边@里對(duì)禮的表達(dá)方式的說明比較詳細(xì)，對(duì)禮出于情的淵源關(guān)系也作了很好的注解?！抖Y記·月令》篇中甚至有懲罰也要據(jù)“情”而究的說明：“功有不當(dāng)，必行其罪，以窮其情?！边@里的情要作“情由”解，不過其原因仍是由于“功有不當(dāng)”而損害到人們對(duì)神靈的敬畏之情才導(dǎo)致“必行其罪”的結(jié)果。不僅禮出于情，而且樂的產(chǎn)生也出于人的情感需要，《禮記·樂記》云：“凡音者，生人之心者也。情動(dòng)于中，故形于聲，聲成文，謂之音。”圣人“制禮作樂”的根據(jù)正是人的自然情感?？梢?，普遍之禮正是緣情而作，即“禮以飾情”。

第二，禮制約情。龐樸認(rèn)為先秦儒家思想具有“唯情主義”傾向，“真情流露是儒家精神的重要內(nèi)容”［3］。甚至有人認(rèn)為重情“反映出儒家倫理思想確實(shí)是一種情感本體的思想”［4］。這說明情的確在儒家思想中占有極為重要的地位。但儒家重情是以循禮為前提的，對(duì)情不加限制將造成社會(huì)混亂，“直情而徑行者，戎狄之道也”（《禮記·檀弓下》）?！胺Q情而立文”的目的正在于使情之所發(fā)皆以“禮”為準(zhǔn)繩，“禮者，天地之序也”（《禮記·樂記》）?！抖Y記·檀弓上》載：“子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：‘何弗除也？’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也?！鬃釉唬骸韧踔贫Y，行道之人皆弗忍也。’子路聞之，遂除之。”“伯魚之母死，期而猶哭。夫子聞之曰：‘誰與哭者？’門人曰：‘鯉也。’夫子曰：‘嘻！其甚也?！~聞之，遂除之?！边@兩則故事采用敘事手法說明了禮對(duì)情的制約和規(guī)范作用。《禮記·禮運(yùn)》曰：“故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”“故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”這里以類比手法來說明“禮義以為器，人情以為田”，強(qiáng)調(diào)以禮義來節(jié)制人情?！抖Y記·禮運(yùn)》曰：“孔子曰：‘夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！倍Y是出于“治人情”之需要而由“先王”秉承“天道”所制，這是以禮制約情的形上基礎(chǔ)?！稑酚洝菲唬骸笆枪氏韧醣局樾裕葦?shù)，制之禮義?！薄@是對(duì)《禮記》中“稱情而立文”的方法論之具體運(yùn)用的最好闡釋。

從“禮崩樂壞”的社會(huì)背景來看，“百家爭(zhēng)鳴”表征著戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)處于失范和脫序狀態(tài)，它無法為人們提供一個(gè)具有明確前進(jìn)方向和目標(biāo)的指引性說明。此時(shí)包括儒家和道家等在內(nèi)的各學(xué)派的一個(gè)核心任務(wù)就是為社會(huì)建構(gòu)一種能夠指引方向和目標(biāo)的意識(shí)形態(tài)。而一種思想或?qū)W說要成為這種意識(shí)形態(tài)，僅僅將強(qiáng)制性法規(guī)作為唯一的社會(huì)控制力量是不可能的，“還存在一些能夠指導(dǎo)或引導(dǎo)行為的其他工具，這些工具是用來補(bǔ)充或部分取代法律手段以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的目標(biāo)的。這些工具有：權(quán)力、行政、道德與習(xí)慣”［5］（340）。就傳統(tǒng)中國(guó)之“禮”而言，它應(yīng)該是兼而有之的普遍性規(guī)范，但它首先表現(xiàn)為道德、習(xí)慣等主體認(rèn)知之應(yīng)然層面的內(nèi)在社會(huì)控制，因?yàn)椤皩?duì)規(guī)范的大部分遵從是內(nèi)在化的結(jié)果”［6］（4）。應(yīng)然層面的社會(huì)控制與內(nèi)在化遵從使根源于人的自然情感之“禮”如同正當(dāng)性一樣，是一種具有“內(nèi)在義務(wù)感”［7］的概念，它的核心意涵使是被治者相信“服從”為一種“應(yīng)該”（oughtness）［8］（351）?！@正是禮制約情之所以具有普遍合理性與有效性的關(guān)鍵所在，也是《禮記》“稱情而立文”的方法論的魅力所在，其實(shí)質(zhì)是國(guó)家和社會(huì)對(duì)個(gè)體的意識(shí)形態(tài)規(guī)訓(xùn)（ideological discipline）與質(zhì)詢。

從“天人感應(yīng)”的思想背景來看，無論是禮出于情還是禮制約情，《禮記》中儒家“稱情而立文”的方法論類比推定，其目的并不在人情，而是要根據(jù)人的自然情感或由人的情感而推定出的具體情由來制定禮文、闡釋禮義，進(jìn)而以禮為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范來節(jié)制情感、制約人情，人是一切實(shí)踐活動(dòng)的主體和意義呈現(xiàn)的載體，因而稱情立文之方法論的最終目的是“人”，是通過禮義對(duì)主體的規(guī)范來回應(yīng)“天地之序”對(duì)主體存在狀態(tài)的質(zhì)詢，在以人應(yīng)天和以天合人的互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)“天理”向“人禮”的推演，最終達(dá)至“天人合一”。既然情乃禮之根源，則儒家強(qiáng)調(diào)主體在學(xué)習(xí)和把握禮的過程時(shí)應(yīng)始于“修身”也就可以理解了——情乃主體之情，是內(nèi)在的，解決強(qiáng)調(diào)德性至上并具有道德理想主義性質(zhì)的禮的問題當(dāng)然應(yīng)從根源上通過“律己”于實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)對(duì)禮之德性價(jià)值的認(rèn)同，即“修身”。當(dāng)這種思維成為普遍原則、思想方法和價(jià)值取向，思想就隨著禮的彌散性（dispersivity）實(shí)現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)“義務(wù)感”的“內(nèi)在化遵從”，意識(shí)形態(tài)文化象征系統(tǒng)的形成不過是這種稱情立文方法原則和運(yùn)思模式的必然結(jié)果。對(duì)社會(huì)生活的全面介入和滲透所凸顯的“禮”的彌散性使得儒學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)敘事的文化象征系統(tǒng)不僅僅表現(xiàn)為政治制度、法律規(guī)范，而且還深入到人的性情及道德意識(shí)中，成為普遍性的倫理規(guī)范［9］（101-102）。在這種象征系統(tǒng)下，“禮儀不僅是一種動(dòng)作、姿態(tài)，也不僅是一種制度，而且它所象征的是一種秩序，保證這一秩序得以安定的是人對(duì)于禮儀的敬畏和尊重，而對(duì)于禮儀的敬畏和尊重又依托著人的道德和倫理的自覺，沒有這套禮儀，個(gè)人的道德無從寄寓和表現(xiàn)，社會(huì)的秩序也無法得到確認(rèn)和遵守”［10］（93）。

二、直觀理性與意識(shí)形態(tài)敘事的意義再生產(chǎn)

“儒家意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)觀是建立在直觀理性之上的。所謂直觀理性，是指中國(guó)文化中那種認(rèn)為常識(shí)天然合理、不需要懷疑，并用它來推導(dǎo)各種高層次哲學(xué)觀念的思維方式?！保?1］從孔子開始，儒家在方法論上做到了貫徹如一而簡(jiǎn)單明了，那就是把常識(shí)理性或直觀理性——所謂“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）。儒家堅(jiān)持把常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)知萬物、推演“天理”和把握“人禮”的認(rèn)知方法。儒家對(duì)神秘事物采取了“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，對(duì)于未知領(lǐng)域的探討則是在“天人合一”的基礎(chǔ)上通過修己心性而推至外物，所以儒家從來就不是“荒誕的神秘主義”，相反，“它注重把常識(shí)變成智慧”［12］（244），達(dá)到“即凡而圣”。常識(shí)是天然合理的，且無需證明。這種具有“公理”性質(zhì)的常識(shí)理性是其他社會(huì)現(xiàn)象合理性的基礎(chǔ)，它以實(shí)踐為依據(jù)，以實(shí)用為直接目的。在常識(shí)和直觀理性思想方法的指導(dǎo)下，儒家將一些模糊且似是而非的類比發(fā)展為一個(gè)具有思辨傾向的相互關(guān)聯(lián)的思想體系，通過類比、關(guān)聯(lián)、移情、重復(fù)等手法來追溯歷史、解釋現(xiàn)實(shí)、推定未知、預(yù)測(cè)未來，并同時(shí)進(jìn)行著具有規(guī)訓(xùn)和質(zhì)詢性質(zhì)的意識(shí)形態(tài)敘事，達(dá)到以“稱情而立文”來規(guī)范世人言行、安排現(xiàn)實(shí)秩序的目的。因此，“可以概括地說，儒家的自然觀和方法論是具有無神論傾向、主張萬物互相關(guān)聯(lián)的直觀理性”［12］（245）。

1.類比與關(guān)聯(lián)

《月令》篇最能體現(xiàn)《禮記》中常識(shí)和直觀理性的方法論特征?！对铝睢分袑?duì)包括天子、庶民在內(nèi)的人類社會(huì)的一切活動(dòng)都被描述成了一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，通過類比與關(guān)聯(lián)將人類的活動(dòng)內(nèi)容與宇宙的天道構(gòu)成和運(yùn)行規(guī)律協(xié)調(diào)起來，直觀地呈現(xiàn)出“天理”向“人禮”的推演和“人禮”對(duì)“天理”的遵循，體現(xiàn)出以人應(yīng)天、以天合人的思維模式和以經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)來指導(dǎo)實(shí)踐的“神本主義和農(nóng)事中心主義”［13］（154）。

在神事上，對(duì)自然神靈的原始崇拜和依自然時(shí)序來祭祀諸神以求福避禍的心理，促使人們直觀地對(duì)待與神有關(guān)的祭祀活動(dòng)，即“通過祭祀活動(dòng)直接聽命于神明的召喚，感應(yīng)神的意旨”［13］（157）。自然神與人格化的神一樣是人間最早的立法者，他們引導(dǎo)著人們的生活：春季，“其帝太皞，其神句芒”；夏季，“其帝炎帝，其神祝融”；夏秋之際，“其帝黃帝，其神后土”；秋季，“其帝少皞，其神蓐收”；冬季，“其帝顓頊，其神玄冥”。這里，自然法與人為法在自然神靈與先祖神靈的配合中合而為一。［13］（147）這種類比與關(guān)聯(lián)的直觀寓意是：遵從了由先祖延續(xù)的“禮”性人為法就是遵從了自然法。嚴(yán)格來說，這種“遵從”屬于信仰的范疇，無關(guān)理性的分析判斷。換言之，真正的服從來自信仰，“脫離了信仰的服從不是真正的服從”［14］（51）。這種具有“內(nèi)在義務(wù)感”特征的信仰性服從正是儒學(xué)意識(shí)形態(tài)敘事取得成功的關(guān)鍵。

在政事上，《月令》中的政事活動(dòng)要求以事應(yīng)時(shí)、依時(shí)行事，人們從基本經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來應(yīng)時(shí)變更生活的內(nèi)容，四時(shí)物候變化又是人們對(duì)事物進(jìn)行類比與關(guān)聯(lián)的直接依據(jù)，凸顯出其直觀理性的方法論特征。如“孟春賞公卿大夫”、“孟夏封諸侯”、“孟秋賞軍帥武人”、“孟冬賞死事，恤孤寡”，賞罰依時(shí)序變化而各有不同，人們依據(jù)實(shí)踐并以直觀感受來分析物候、體察“天理”，進(jìn)而分判時(shí)事、指導(dǎo)時(shí)政?？追f達(dá)《正義》引庾氏曰：“四時(shí)所賞不同者，庾云：‘順時(shí)氣也。春，陽氣始著，仁澤之時(shí)，故順其時(shí)面賞朝臣及諸侯也。至夏，陽氣尤盛，萬物增長(zhǎng)，故用是時(shí)慶賜轉(zhuǎn)廣，是以無不欣說也。秋，陰氣始著，嚴(yán)凝之時(shí)，故從其時(shí)而賞軍帥及武人也。至冬，陰氣尤盛，萬物衰殺，故用是時(shí)賞死事者及其妻子也。’”［15］（459）可見，人們完全是靠直觀理性進(jìn)行類比、關(guān)聯(lián)和移情來感知物候變化以進(jìn)行政事活動(dòng)的，即便是意識(shí)形態(tài)敘事的規(guī)訓(xùn)功能，也因這種類比與關(guān)聯(lián)而獲得了“順天而行”的合理性，對(duì)“禮”性政治和統(tǒng)治秩序的臣服與遵從不過是這種合理性的實(shí)現(xiàn)而已。

在農(nóng)事與工事上，《月令》篇強(qiáng)調(diào)要以農(nóng)為本、適時(shí)興工、不奪民時(shí)、不害民力。由于農(nóng)事和工事與一般民眾的日常生活最為關(guān)切，所以其經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)理性的特征也較為顯著，即人們依靠常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)來判斷農(nóng)時(shí)、工事，施行農(nóng)事、適時(shí)興工，無需推理計(jì)算即可保障正常的生活秩序和生產(chǎn)活動(dòng)。在這里，人們對(duì)于經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)和直觀理性的信任，是由于它們的實(shí)用性，其“權(quán)威性”與真理無關(guān)?！对铝睢分械囊幌盗薪膳c災(zāi)禍?zhǔn)马?xiàng)是人們?cè)凇疤烊烁袘?yīng)”的思維模式下以經(jīng)驗(yàn)和直觀理性進(jìn)行類比、關(guān)聯(lián)和移情的結(jié)果，以節(jié)制人欲、規(guī)避災(zāi)禍；也是儒家借助“上天”這一大他者來對(duì)一般民眾進(jìn)行意識(shí)形態(tài)的規(guī)訓(xùn)與質(zhì)詢。以正月為例，“犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥，毋麑，毋卵。毋聚大眾，毋置城郭。掩骼埋胔”，“不可以稱兵，稱兵必天殃。兵戎不起，不可從我始。毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)”。在直觀理性作用下，古人將天道、地理、人紀(jì)聯(lián)系起來，于意識(shí)形態(tài)的敘事中體現(xiàn)出其神學(xué)目的論的“天人感應(yīng)”思想。對(duì)于“孟春行夏令”、“仲春行秋令”等違背天道四時(shí)而招致災(zāi)禍的記述更凸顯出《禮記》中意識(shí)形態(tài)敘事的規(guī)訓(xùn)特征和以直觀理性進(jìn)行類比與關(guān)聯(lián)的方法論特征。

除《月令》篇外，《郊特牲》、《禮器》、《曲禮》、《經(jīng)解》等篇均很好地運(yùn)用了類比與關(guān)聯(lián)手法來進(jìn)行意識(shí)形態(tài)敘事。如《郊特牲》篇曰：“天地合，而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也?！边@就很直觀地將“天地合”乃萬物產(chǎn)生之始與“昏禮”乃人類社會(huì)存在之始進(jìn)行類比與關(guān)聯(lián)，從自然“天理”推定“人禮”的應(yīng)然性?！抖Y器》篇曰：“天時(shí)有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。”天、地、山、澤、魚鏊、鹿豕，皆為直觀可見可感之物，以之為例來說明“知禮”的相關(guān)道理，自然能與人們的常識(shí)和直覺相符，其可信度與說服力都因“天理如此”的應(yīng)然類比而大大提高?！肚Y》篇曰：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。”這是以常識(shí)類比來說明禮乃人類社會(huì)特有的文化現(xiàn)象。《郊特牲》篇曰：“祭之日，王被袞以象天，戴冕，璪十有二旒，則天數(shù)也。乘素車，貴其質(zhì)也。旗十有二旒，龍章而設(shè)日月，以象天也。天垂象，圣人則之。郊，所以明天道也。”這里雖然對(duì)“天理”有臆猜的成分，但在方法上仍然是以自然之“理”比附、關(guān)聯(lián)人類社會(huì)之“禮”，所謂“天垂象，圣人則之”正是對(duì)此方法的說明?！督?jīng)解》篇曰：“故衡誠(chéng)懸……繩墨誠(chéng)陳……君子審禮，不可欺以詐”。這是以相同性質(zhì)的自然之“理”類比推定人類社會(huì)之“禮”，在意識(shí)上體現(xiàn)了二者的同構(gòu)性和人們遵循“禮”制的“內(nèi)在義務(wù)感”。

值得注意的是，《禮記》中關(guān)于吉、兇、軍、賓、嘉五禮之眾多篇章中，瑣碎禮節(jié)和繁復(fù)龐雜的儀式是主要的記述對(duì)象，它“本于天，淆于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”（《禮記·禮運(yùn)》），幾乎涵蓋一般民眾生活與國(guó)家政治活動(dòng)的所有內(nèi)容，并且儒家對(duì)此類記述大多并未從原理或認(rèn)知理性的角度予以解釋。這不僅是出于《禮記》中儒家“化民易俗”（《禮記·學(xué)記》）并使之向善的教育方法和目的的需要，也是其避免意識(shí)形態(tài)的生硬說教而以直觀呈現(xiàn)與類比、關(guān)聯(lián)來培養(yǎng)民眾應(yīng)然意識(shí)和“內(nèi)在義務(wù)感”的重要方法。

2.重復(fù)與移情

在《禮記》之直觀理性的方法論中，重復(fù)（包括儀式重復(fù)和意義重復(fù)）與移情手法的應(yīng)用意義重大。在各種“禮”中，禮儀的制定和舉行十分繁瑣，所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千”（《禮記·禮器》），很多儀式本身和具體細(xì)節(jié)多有重復(fù)，以至有主祭者“力不能逮”的情況，“子路為季氏宰。季氏祭，逮暗而祭，日不足，繼之以燭。雖有強(qiáng)力之容，肅敬之心，皆倦怠矣”（《禮記·禮器》）。對(duì)于喪禮和祭禮中很多極端情況的追問實(shí)際上也是一種重復(fù)，對(duì)禮的意義的不斷探索是儒家一項(xiàng)重要的學(xué)習(xí)內(nèi)容，新的禮儀產(chǎn)生及其意義獲得正賴于此。重復(fù)的意義在于，“重復(fù)是歷史必然性在‘民意’的眼睛中顯現(xiàn)自己的一種方式”，“這里至關(guān)重要的是某一事件已經(jīng)變化了的符號(hào)身份：當(dāng)它第一次發(fā)生時(shí)，它被體驗(yàn)為偶然性創(chuàng)傷、體驗(yàn)為某一非符號(hào)化實(shí)在界的入侵；只有通過重復(fù)，這一事件才能以其符號(hào)性的必然性被認(rèn)識(shí)——它在符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中確定其位置；它在符號(hào)秩序中實(shí)現(xiàn)自己”［14］（85）。毋寧說，重復(fù)，正是《禮記》進(jìn)行意識(shí)形態(tài)敘事的重要手段。也正是這種重復(fù)，才使得“禮”的意義以延宕（delay）的形式在承載、轉(zhuǎn)換、生成和實(shí)踐中不斷拓展，也使得儒家的格、致、誠(chéng)、正和修、齊、治、平呈現(xiàn)為一個(gè)無窮無盡的過程——當(dāng)然，這也從另一方面凸顯出儒家達(dá)至“至善”和“內(nèi)圣外王”之境的不可能性。

就移情而言，移情是將自己對(duì)鬼神的敬畏和對(duì)祖先的追思寄托于一定的儀式之中，通過儀式來使對(duì)象崇高化，對(duì)象本身并不重要，重要的是儀式過程和祭祀活動(dòng)的意義——真正的“崇高”正是通過這種意義才得以轉(zhuǎn)換并顯現(xiàn)。比如，《禮運(yùn)》篇曰：“故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜?！薄靶圃谑摇奁渥Ｘ拧保@是對(duì)于祭禮儀式的直觀表述；“以降上神與其先祖……是謂承天之祜”，說明君臣、父子、兄弟、上下、夫婦等社會(huì)現(xiàn)象及其內(nèi)在關(guān)系是祭禮儀式背后的意義所指，由“禮”到“義”的意識(shí)形態(tài)的意義轉(zhuǎn)承以直觀的形式形成于施禮者的思想深處并呈現(xiàn)于整個(gè)儀式過程。此外，喪禮和祭禮本身就是一種移情，也是稱情立文與直觀理性相結(jié)合的最具意義的典范。表面上，人們出于對(duì)鬼神和死者的敬畏與哀情而進(jìn)行祭祀，并依據(jù)親情近疏采用不同的禮儀與儀式，實(shí)際上，人們相信的是親親、尊尊背后的真理預(yù)設(shè)——而這個(gè)真理預(yù)設(shè)就來源于“天人感應(yīng)”視角下通過移情和直觀理性所達(dá)到的以人應(yīng)天、以天合人的“天人合一”思想。在這里，移情“就是對(duì)于真理的假定，就是對(duì)隱藏在愚蠢、創(chuàng)傷性、不一致的法律事實(shí)后面的意義（Meaning）的假定。換言之，‘移情’是對(duì)邪惡的信仰循環(huán)的命名：為什么我們應(yīng)該信仰，其理由只對(duì)那些已經(jīng)信仰的人們有說服力”［14］（53）。此時(shí)人們對(duì)于“禮”的信仰不是一種外在的屈從，而是對(duì)“合禮即合理”的具有非意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的律令（command）性服從。

儒家在《禮記》中對(duì)于直觀理性的方法的成功應(yīng)用，首先應(yīng)歸因于“禮”的客觀屬性。因?yàn)椤岸Y”以“理”的形態(tài)存在并顯現(xiàn)于天地萬物之中。自然萬物的本然狀態(tài)因?yàn)槿说慕槿氡淮蚱疲浔救恍缘娜f物之“理”與運(yùn)動(dòng)規(guī)律由于人文因素的參與而轉(zhuǎn)化為“禮”。自然萬物的運(yùn)行變化乃是“天理”且具有客觀性，“禮”作為“天理”在人類社會(huì)的存在狀態(tài)自然也具有客觀性。［16］（280）從《禮記》對(duì)各種禮儀的意義闡釋中可以看出，“禮”的法則實(shí)際上就是“理”的規(guī)定性，是人類在“社會(huì)實(shí)踐中所必須遵循的那種帶有社會(huì)性的自然規(guī)律”［16］（308）。質(zhì)言之，通過類比、關(guān)聯(lián)、移情、重復(fù)，儒家以常識(shí)和直觀理性在《禮記》中將人之“禮”與天之“理”相比附，為人間之“禮”找到依據(jù)和根源，并通過儀式重復(fù)和意義重復(fù)來強(qiáng)化“禮”在現(xiàn)實(shí)中的合理性和應(yīng)然性，同時(shí)也保證了《禮記》意識(shí)形態(tài)敘事的有效性。這種以意義延宕為特征的意識(shí)形態(tài)敘事實(shí)質(zhì)上是一種“降服（submission）意義上”的“生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)”［17］（74），它用具有本體意義的“禮”為人們提供了一個(gè)無所不包的思想指引過程和“合禮即合理”的意義世界，使人們得以理解自己的處境并看到新的方向，同時(shí)使意識(shí)形態(tài)敘事在馴服、教化與質(zhì)詢—認(rèn)同的過程中實(shí)現(xiàn)其意義的承載、轉(zhuǎn)換與生成。因此，更確切地說，“禮”的實(shí)質(zhì)是一種“信服”（convince）性意識(shí)形態(tài)敘事。

事實(shí)上，稱情立文與直觀理性這兩種方法在《禮記》中并不是被分別使用的，儒家往往是在記述繁雜的禮節(jié)儀式中以直觀理性來進(jìn)行稱情立文的工作，在“文以載道”的意義延宕中發(fā)揮“禮”這一能指符號(hào)的意識(shí)形態(tài)的敘事功能，以達(dá)到“化民易俗”的目的。如《樂記》就充分應(yīng)用了這一方法來稱情達(dá)義：“樂者，非謂黃鐘、大呂、弦歌、干揚(yáng)也，樂之末節(jié)也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節(jié)也，故有司掌之。樂師辨乎聲詩，故北面而弦；宗祝辨乎宗廟之禮，故后尸；商祝辨乎喪禮，故后主人。是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也?！币魳返奈镔|(zhì)形態(tài)黃鐘、大呂、弦歌、干揚(yáng)乃為“末節(jié)”，它所傳達(dá)的人的內(nèi)心情感才是其“本”；祭祀所用物品乃為“末節(jié)”，祭祀中施禮之人的情感才是其“本”。這里的“本”，即指禮樂主體通過施樂或祭祀活動(dòng)來表現(xiàn)情感進(jìn)而直觀地呈現(xiàn)于其頭腦中的尊祖敬神的主觀認(rèn)知；后文德上藝下、行先事后及禮的秩序性和層級(jí)性則是儒家于主體認(rèn)知背后進(jìn)行的義理關(guān)聯(lián)，屬于以“立文”進(jìn)行意識(shí)形態(tài)敘事與說教的內(nèi)容。

三、絜矩困境與意識(shí)形態(tài)的缺位崇高

孔子“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）所表述的是一種人生境界，也是對(duì)儒家人生智慧和生存狀態(tài)的一種理想表達(dá)，在《禮記》即為以身作則、推己及人的“絜矩之道”?！抖Y記》凸顯的儒家視域下的主體，其現(xiàn)實(shí)的生存境遇因“內(nèi)圣”與“外王”的雙重理想訴求而受到內(nèi)外多種力量的限制與規(guī)約，《禮記》稱情立文和直觀理性的方法論突出地表現(xiàn)了這種意識(shí)形態(tài)敘事的絜矩困境。

事實(shí)上，就《禮記》而言，稱情立文對(duì)于儒家是一種具有規(guī)約主體之功能的方法論原則。在《禮記》中，儒家依據(jù)人的自然情感的倫理規(guī)定，通過類比、關(guān)聯(lián)、重復(fù)、移情等直觀理性將自然特性移至人倫萬物，從而形成了倫理先于知識(shí)并高于知識(shí)的倫理中心主義的認(rèn)識(shí)論原則［18］。這是一種德性倫理的價(jià)值原則，其核心是德性至上，追求的是一種道德理想主義的“至善”境界，投射到儒家強(qiáng)調(diào)“萬物本乎天”與“天人感應(yīng)”的天道觀上和強(qiáng)調(diào)以德居位、以禮規(guī)約的家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)觀上，就形成了兼具“內(nèi)圣”與“外王”特質(zhì)的“圣人”或“圣王”形象，并把“圣人”或“圣王”開物成務(wù)、以化天下的大道作為其崇高理想。《周易·雜卦》云：“需，不進(jìn)也?！敝祆洹吨芤妆玖x》云：“需，待也?！边@都說明儒家理想的崇高——正因?yàn)槌绺?，故不可冒進(jìn)，應(yīng)審時(shí)度勢(shì)、順時(shí)而進(jìn)。但在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，儒家卻不得不受到絜矩之道的諸多限制。“所謂平天下在治其國(guó)者，上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上，所惡于前毋以先后，所惡于后毋以從前，所惡于右毋以交于左，所惡于左毋以交于右。此之謂絜矩之道。”（《禮記·大學(xué)》）這是《禮記》對(duì)絜矩之道的明確解釋，也是其稱情立文的方法論原則對(duì)意識(shí)形態(tài)敘事的主體規(guī)約，表明儒家視域下的主體在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中要受制于各種倫理關(guān)系（即“禮”的儀式與義理）的網(wǎng)絡(luò)設(shè)定，不是僅僅依靠德性至上就能實(shí)現(xiàn)崇高理想的。此外，《禮記·儒行》中孔子在回答魯哀公“夫子之服，其儒服與”時(shí)列舉了“儒行”的15個(gè)方面，即自立、容貌、備預(yù)、近人、特立、剛毅、仕、憂思、寬裕、舉賢援能、任舉、特立獨(dú)行、規(guī)為、交友、尊讓，這是《禮記》對(duì)儒者言行品質(zhì)進(jìn)行評(píng)判的全面闡述，更是對(duì)儒者內(nèi)外兼修的條件要求和德性限定，表征著稱情立文的方法論原則對(duì)主體規(guī)約的具體化描述。在《儒行》篇列舉的15種德行中，“仁”居于統(tǒng)領(lǐng)地位，其他均可看做是對(duì)“仁”不同的詮釋和實(shí)踐，“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節(jié)者，仁之貌也。言談?wù)撸手囊?。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。故曰儒”。顯然，儒家是想通過踐行“仁”來超越“禮”并實(shí)現(xiàn)“從心所欲，不逾矩”而走向崇高的“圣王”境界。于是，儒家“以‘仁’帶‘禮’，經(jīng)由‘仁’的儀節(jié)化和‘禮’的‘仁’化，將‘仁——禮’遞進(jìn)衍化為一種統(tǒng)一而又復(fù)雜的鉗制規(guī)范，將‘仁’的側(cè)重自律性規(guī)范（如‘恕’）與‘禮’的側(cè)重他律性規(guī)范（如‘忠’）相統(tǒng)一。這樣，儒家開始面臨倫理與政治的雙向同化”［19］。這種“雙向同化”實(shí)質(zhì)是一種強(qiáng)調(diào)德性至上的意識(shí)形態(tài)敘事的雙重殖民，同時(shí)也是一個(gè)以稱情立文（內(nèi)位德性，制定禮儀規(guī)范，強(qiáng)調(diào)“仁”）來關(guān)聯(lián)直觀理性（外位德性，擴(kuò)充認(rèn)知范疇，強(qiáng)調(diào)“禮”）的過程和倫理優(yōu)先于知識(shí)并高于知識(shí)的過程?！斑@是儒家現(xiàn)實(shí)秩序形成的倫理道德的原理和依據(jù)，是外位德性認(rèn)同和內(nèi)化儀節(jié)規(guī)約的道德基礎(chǔ)。以此為出發(fā)點(diǎn)，儒家把關(guān)于人我關(guān)系準(zhǔn)則的‘仁’，從內(nèi)在精神本體轉(zhuǎn)換為在人事日用中保持情欲滿足與平衡的效用手段?！保?9］在這一過程中，我們將看到儒家在構(gòu)建儒學(xué)意識(shí)形態(tài)和實(shí)踐修、齊、治、平的過程中是如何由親親、尊尊走向崇高之治、由血緣親情走向崇高之畏的——“子曰：‘……知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。凡為天下國(guó)家有九經(jīng)：曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之’”（《禮記·中庸》）。修治之功與親親、尊尊的崇高目的就是為了懷柔遠(yuǎn)人、以安天下！

這里，由血緣親情轉(zhuǎn)化為普遍的道德情感正是《禮記》稱情立文與直觀理性的方法論的直接目的。這種努力在“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)背景下使得（個(gè)體或群體的儒家）“主體在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的過程中，往往不受制約地將整個(gè)世界當(dāng)作自己的意志和表象”，“儒家主體在這種假象面前遭遇了現(xiàn)實(shí)的困境”［19］。以稱情立文為方法論基礎(chǔ)的內(nèi)位德性和認(rèn)知原則因主體經(jīng)驗(yàn)世界的意志化和表象化，使得儒家自身以“大道”安天下的理想圖景走向虛無和幻化；而以直觀理性為方法論基礎(chǔ)的外位德性和認(rèn)知能力因倫理先于知識(shí)的價(jià)值設(shè)定，使得儒家只能以兼修內(nèi)外的具有烏托邦性質(zhì)的“圣人”或“圣王”角色來回應(yīng)現(xiàn)實(shí)。這正是《禮記》方法論所凸顯的意識(shí)形態(tài)敘事困境的關(guān)鍵所在。因此，《禮記》中儒家內(nèi)外絜矩的困境正在于它通過稱情立文和直觀理性的方法所建構(gòu)的“意識(shí)形態(tài)的崇高客體”不過是一個(gè)虛幻的崇高形象和缺位的崇高原質(zhì)（sublime hyle）。這樣，儒家希望通過“盡人性”與“盡物性”的同步發(fā)展來“成己成物”并最終達(dá)至“贊天地之化育”、“與天地參”的“至善”境界，只能是一種詩性的理想設(shè)定和意識(shí)形態(tài)敘事的烏托邦幻象。

四、結(jié)語：“天人合一”視域下的“圣王”原質(zhì)

從自然觀與認(rèn)識(shí)論的角度看，《禮記》既包含了“萬物本乎天”的天道觀、“道費(fèi)而隱”的合“禮”的宇宙觀及順天守時(shí)的自然法思想，又包含了以“天人感應(yīng)”為基礎(chǔ)的以人應(yīng)天、以天合人的“天人合一”的德性認(rèn)知思想，強(qiáng)調(diào)通過追識(shí)尊道貴德的“天道”意識(shí)形態(tài)來把握宇宙萬物并確認(rèn)人的自身存在，其衍生性差序格局的隱性承載折射出先秦及秦漢時(shí)期儒家以稱情立文和直觀理性為方法論基礎(chǔ)的“合禮即合理”的話語邏輯與倫理優(yōu)先于知識(shí)并高于知識(shí)的價(jià)值判斷。在稱情立文與直觀理性的方法引導(dǎo)下，現(xiàn)實(shí)中以德居位、以禮規(guī)約的家國(guó)同構(gòu)不過是“先王承天道以治人情”的“應(yīng)然”形式，是“人禮”仿效“天理”、“人道”效法“天道”的必然結(jié)果，于是“圣王”高居明堂布政施令的意識(shí)形態(tài)的文化象征系統(tǒng)通過“道費(fèi)而隱”的承載、轉(zhuǎn)換與實(shí)踐得以形成。這種寄望于“圣王”、強(qiáng)調(diào)通過擴(kuò)充德性而達(dá)至“與天地參”的“天人合一”的思維模式具有涵蓋一切的包容性，并契合了從“禮崩樂壞”向大一統(tǒng)過渡的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在面對(duì)具有垂范、教化之崇高意義和完善人格的德性之天時(shí)，“天人合一”視域下的“圣王”形象明顯具有理想主義的虛幻性，“他”雖然凸顯出人對(duì)自身生存境遇的警覺、謀劃與高度關(guān)注和以“人道”效法“天道”的自覺，但這種關(guān)注與自覺在“畏天命”的視域下也呈現(xiàn)為一種悲愴而崇高的道德情懷，使儒家以“知其不可而為之”的態(tài)度去追求“內(nèi)圣外王”的努力具有了濃厚的道德理想主義的烏托邦色彩?！笆ネ酢毙蜗笫侨寮医?gòu)儒學(xué)意識(shí)形態(tài)的原質(zhì)性符號(hào)生成，用以填補(bǔ)儒家因主觀自由（以“大道”安天下）導(dǎo)致世界的意志化和表象化與因客觀現(xiàn)實(shí)（“禮崩樂壞”）導(dǎo)致實(shí)踐的秩序化需求之間的主體缺位，但事實(shí)上儒學(xué)意識(shí)形態(tài)在德性至上與倫理優(yōu)先的前提下所構(gòu)建的“崇高客體”不過是一個(gè)占據(jù)了崇高原質(zhì)的符號(hào)，其“贊天地之化育”的“圣人”形象實(shí)質(zhì)是一種意識(shí)形態(tài)敘事的烏托邦幻象，于現(xiàn)實(shí)儒家而言更多地是具有為其開創(chuàng)“詩性棲居”之倫理空間的意義。

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Establishing Proprieties According to Estimate Feeling and Intuitive Rationality——The Methodology’s Ideology Narrative and its Predicament in Liki

XU Yi-ming，WANG Ji-bo

According to the natural emotion，“establishing proprieties according to estimating feeling”in Liki illum inated the meaning of rites and restricted human emotions with the methodological principle，“the feeling of inside duty by nature” blended into ideological culture symbol system of ideology narrative with rites’ dispersion.Simultaneously， Liki formed the discourse logic of“rite is reason”and the value principle of ethics had priority and hyper-bright over intellectual in Liki，and carried on“the reproduction of the relations of production”with the mode of meaning delay.Confucian predicament between inside and outside was that the image of“saint”constructed by establishing proprieties according to estimating feeling and intuitive rationality was a visional symbol and absent sublime hyle.

methodology about Liki；ideology narrative；establishing proprieties according to estimating feeling；intuitive rationality；predicament between inside and outside

徐儀明，湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（湖南 長(zhǎng)沙 410081）王紀(jì)波，湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院博士研究生（湖南 長(zhǎng)沙 410081）

（責(zé)任編校：文 建）

2010年度教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目“中原理學(xué)史”（10YJC720020）