價值多元論及其理論困境的現(xiàn)代審視

張峰，馮海波

(中央社會主義學(xué)院，北京100081)

價值多元論及其理論困境的現(xiàn)代審視

張峰1，馮海波2

(中央社會主義學(xué)院，北京100081)

基于價值多元化、生活方式多樣化的既定事實，西方價值多元論規(guī)范性地描述了當(dāng)下政治社會的生動現(xiàn)實和理論困境，提供了一種新的思維方式。價值多元論認(rèn)為的價值沖突在本質(zhì)上是價值具體實現(xiàn)形式的沖突。馬克思主義堅持唯物主義一元論，并不排斥多元價值的存在。普適價值不等于普世價值，價值的普適性也不等于價值的具體實現(xiàn)形式。應(yīng)對處于強勢的西方價值體系的沖擊，需要構(gòu)建起當(dāng)代中國的核心價值體系，正確認(rèn)識普適價值問題，以開放包容的姿態(tài)促進各種文明的共同發(fā)展。

價值多元論;普適價值;普世價值;核心價值體系

我們面對的世界無疑是一個具有不同哲學(xué)、倫理、宗教和文化信仰的多元世界。價值多元化已經(jīng)成為廣為人知的現(xiàn)實，正是基于這一事實，價值多元論興起并引起廣泛爭議。隨著全球化時代和信息社會的深入發(fā)展，由哲學(xué)家、語言學(xué)家和人類學(xué)家共同開啟的多元論的論爭已經(jīng)超出了純哲學(xué)的范圍，日益擴展到社會學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域，滲透了社會生活的方方面面。如何認(rèn)識西方價值多元論并借鑒其積極成果，進而研究當(dāng)前我國理論界的“普世價值”之爭，已經(jīng)成為一個具有重大實踐和理論意義的課題。

一、基于價值多元化現(xiàn)實的價值多元論

面對當(dāng)今世界文明的多樣化發(fā)展以及世界政治的多極化發(fā)展趨勢，我們不得不承認(rèn)：多元化的價值以及多樣化的生活方式的共存早已成為一個既定的事實，人類社會可以有許多并不完全一致的道德準(zhǔn)則、信仰體系和終極價值，并不存在一個決定何為善的壓倒一切的標(biāo)準(zhǔn)。這是當(dāng)代世界區(qū)別于以往人類社會的一個顯著特征。

自進入文明社會以來，人類始終保持著對普遍理性的孜孜追求，堅持認(rèn)為理性是不以時空為轉(zhuǎn)移的超驗存在。特別是近代社會，人們普遍認(rèn)為世界是一個統(tǒng)一有序的整體，世界的發(fā)展有其客觀規(guī)律，而哲學(xué)和科學(xué)的任務(wù)就是通過理性的實踐去發(fā)現(xiàn)這樣的客觀規(guī)律。人都是理性的存在，可以通過理性從人類的天性中推導(dǎo)出人類共同的價值觀念。無論是關(guān)于世界還是人的問題，都只存在一個真實的解答，不可能有另外的不同的答案。妄圖通過終極答案一勞永逸地解決客觀世界和人類社會的所有理論與實踐問題的理性主義一元論，一直是中西方文明的核心觀念。

盡管在古代社會和近代社會，多元化的價值追求早已客觀存在，并且是一種普遍的社會現(xiàn)實，但這并不能改變居于支配地位的一元論的價值觀?；浇?、猶太教、印度教、伊斯蘭教以及中國的儒家不僅信奉不同的價值理念，而且有著完全不同的生活方式。這些不同的價值體系雖然印證了價值多元化的客觀事實，但是在彼此隔絕的或者說自成系統(tǒng)的各種文明內(nèi)部，價值系統(tǒng)具有高度的同質(zhì)性，不同等級序列的價值始終指向一個終極真理和終極價值。雖然它們有著價值多元化的客觀現(xiàn)實，在本質(zhì)上卻仍然屬于一元論的價值觀。

隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和信息社會的來臨，人們的價值觀念發(fā)生了急劇變化，社會生活的各領(lǐng)域都形成了獨立的終極價值，不再存在一個既超越社會生活各領(lǐng)域又符合客觀世界和人類社會發(fā)展趨勢的終極價值。約翰·格雷指出：“有許多種善的生活，其中的一些無法進行價值上的比較。在各種善的生活之間沒有誰更好也沒有誰更壞，它們并不具備同樣的價值，而是不可通約的;它們各有其價值。同樣，在各種政體之間沒有誰更合法也沒有誰更不合法。它們因不同的理由而合法?！保?］P35無論承認(rèn)與否，價值多元化的事實已經(jīng)在當(dāng)今社會得到了淋漓盡致的表現(xiàn)。

不同于僅僅描述客觀世界和人類社會外部性事實的價值多元觀，作為一種理論形態(tài)的價值多元論指的是對這種外部事實的規(guī)范性表達和承認(rèn)，以及看待這一事實所應(yīng)當(dāng)擁有的平等與寬容的態(tài)度。最早強調(diào)多元論在現(xiàn)代社會中的意義的是美國實用主義哲學(xué)大師威廉·詹姆士，他在20世紀(jì)初就寫到：“大約在1850年，幾乎每個人都相信，科學(xué)表達的真理是準(zhǔn)確譯解非人類現(xiàn)實的精確摹本。但在后來的日子里，理論及其迅速地增多，徹底顛覆了那種認(rèn)為其中一種理論比另一種理論確實更客觀的觀念。有如此多的幾何學(xué)，如此多的邏輯學(xué)，如此多的物理的和化學(xué)的假說，如此多的分類，其中每一種都是如此地適合或不適合每一事物，我們開始明白，甚至最真實的公式也許是人的設(shè)計，而不是實際的副本。”［2］P2詹姆士堅定地站在徹底的哲學(xué)多元論一邊，深入研究了科學(xué)的發(fā)展與人類思想和世界之間的哲學(xué)關(guān)系，提出了概念圖式多元論。然而，隨著以戴維森、瑟爾為代表的經(jīng)驗主義的興起，同時面對庫恩、羅蒂等人的批評，特別是柏林提出自己的價值多元論后，詹姆士的概念圖式多元論淹沒在了歷史洪流之中。但是詹姆士無疑是20世紀(jì)多元論的先驅(qū)，奠定了價值多元論的哲學(xué)基礎(chǔ)。

另一位對價值多元論做出了明確界定的是自由多元主義的奠基人——美國哲學(xué)家威廉·蓋爾斯敦。他把價值多元論從各種關(guān)于道德的非多元主義理論中甄別出來，提出“一個理論，如果它或者(a)把善歸結(jié)為某一個價值規(guī)范，或者(b)對各種善進行了完備的分層和排序，那么它就不是多元主義理論［符合(a)的理論通常稱之為一元論］。一種道德理論如果既非(a)，也非(b)，那么，它就是多元主義的?！保?］P13價值多元論在本質(zhì)上是“作為對規(guī)范體系的實際結(jié)構(gòu)的真理性描述，而不是關(guān)于價值的不同觀點的復(fù)雜狀態(tài)。”［5］P35這里，蓋爾斯敦以另一種方式重申和確認(rèn)了柏林的價值多元論。比柏林更進一步的是，蓋爾斯敦盡管認(rèn)為多元的價值無法進行比較和排序，但仍然承認(rèn)存在一些最基本的人類價值，它構(gòu)成了任何一種值得選擇的人類生活觀念的組成部分。

綜合柏林、蓋爾斯敦的論述，我們可以將價值多元論主要論點概括為以下幾點：一是承認(rèn)多元價值的事實性和理論性存在;二是價值不具可比性，每個價值都同等重要;三是價值的悲劇性選擇不可避免;四是人類社會存在一些共同的基本價值。

價值多元論者敏銳地察覺到實際生活中總是存在這樣的兩難處境：“在某些特定情形中，是不是要以犧牲個人自由作為代價來促進民主?或者犧牲平等以成就藝術(shù)、犧牲公正以促成仁慈、犧牲效率以促成自發(fā)性、犧牲真理與知識而促成幸福、忠誠與純潔?”“在終極價值無法調(diào)和的情況下，從原則上說，是不可能發(fā)現(xiàn)快捷的解決方法的。”［3］P47實際上在許多選擇中我們面對的是不可調(diào)和的兩難困境，每一項選擇都是有價值的。我們在選擇的時候必須放棄一些真正有價值的東西，這一事實會讓人感到遺憾”［5］P38。多元論框架下的客觀價值的沖突和價值選擇的兩難困境，構(gòu)成了價值多元論的理論核心，也是以柏林為代表的價值多元論者傾其一生期待解決的哲學(xué)難題。

柏林等人指出這一哲學(xué)難題后，西方哲學(xué)界迅速作出了回應(yīng)。羅爾斯承認(rèn)自己的正義原則與柏林的自由主義一脈相承，指出正是柏林對積極自由和消極自由界限的模糊規(guī)定才導(dǎo)致了“在各種所珍視的價值之間不得不進行選擇的時候，我們面臨著這些價值孰先孰后的巨大困難，也面臨著其他一些困難，而這些困難看起來并沒有明確的答案。”［6］P342羅爾斯在《正義論》中指出，“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只要它不真實，就必須加以拒絕或修正;同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除?！鳛槿祟惢顒拥氖滓獌r值，真理和正義是絕不妥協(xié)的。”［7］P1在羅爾斯眼中，正義原則凌駕于各種價值體系之上，以其純粹的程序性規(guī)則作為社會基本結(jié)構(gòu)原則，能夠確保不同價值的和諧共處和自由實現(xiàn)。價值多元論的內(nèi)在沖突不可能威脅到正義原則和自由價值本身，通過調(diào)整自由的原則就可以避免柏林的兩難選擇。為此，羅爾斯提出了基本自由的思想，認(rèn)為基本自由并不必然導(dǎo)致關(guān)于最大自由的競爭，也即當(dāng)基本自由進入競爭狀態(tài)時就應(yīng)當(dāng)被“畫輪廓”，在公共理性框架下通過制度設(shè)置重新構(gòu)想它們的范圍，限制和消除各種價值和生活方式間的沖突，形成一個可共存的訴求的體系(現(xiàn)實的烏托邦)。羅爾斯并未給出基本自由的標(biāo)準(zhǔn)，而且這樣的標(biāo)準(zhǔn)也難以取得堅持不同價值的社會群體的廣泛認(rèn)可。羅爾斯采取的策略顯然是一種逃避的策略，并未真正從根本上消除沖突，因而沒有解決柏林留下的理論難題。

美國哲學(xué)家羅蒂則采取了擱置道德、宗教和哲學(xué)層面爭論的策略，堅持把所有的哲學(xué)問題還原為政治問題，“想辦法使他們對民主共識的重視超過對任何其他事物的重視”［8］P288羅蒂始終對未來抱著一種樂觀的希望，堅持從黑格爾歷史主義和達爾文生物進化論角度來對待所有爭端。他說，“政治將總是與道德糾纏在一起，不過，正如政治一樣，道德和宗教也得屈服于歷史的成熟”［8］P297。面對現(xiàn)實的難題，羅蒂始終未能找到解決之道，只好寄希望于詩人而非哲學(xué)家或政治學(xué)家來解決柏林留下的難題。為此，他引用美國實用主義大師杜威的觀點：“想象力乃是善的主要工具……人類的道德先知一直就是詩人，盡管詩人們都是透過自由詩篇或偶然來說話的。”［9］P98無論是羅爾斯，還是羅蒂，或者克勞德、格雷等，都未能真正解決價值多元論的選擇難題，但是他們各自的理論論證和解決方法為我們理解價值多元論以及認(rèn)識人類自身的現(xiàn)實處境提供了有益鏡鑒，而且他們提供的論證和策略本身就彰顯了價值多元論的哲學(xué)魅力。

二、對價值多元論難題的重新審視

價值多元論為我們認(rèn)識不再著魔的世界提供了一種新的思維方式，它的規(guī)范性描述確實反映了當(dāng)代政治社會的生動現(xiàn)實和理論困境。然而，如果我們跳出多元論的理論框架，采取一種更為廣闊的視野深入研究多元論的歷史與主題，便不得不重新審視以下三個問題。

(一)價值沖突是否真實存在?

依據(jù)多元論者的觀點，價值選擇的兩難困境來自于價值的不可通約性和不可相容性。要真正解決價值選擇的困境，就必須要回到價值的不可通約性和不可相容性上來。如果價值沖突真實存在，那么這種困境自然難以解決;如果價值沖突并不存在，這種困境自然得以消解。柏林始終認(rèn)為“我們不可能擁有一切，這是個必然的而不是偶然的真理”［3］P243。與其他價值多元論者一樣，柏林堅信多元的價值之間存在著必然的、本質(zhì)的沖突，并武斷地認(rèn)為這些沖突的價值具有不可相容性。但是這些價值的沖突是怎樣產(chǎn)生的以及在什么意義上不可相容，柏林、蓋爾斯敦、格雷、克勞德等多元論者并未作出讓人信服的論證。在解釋價值沖突時克勞德提出了兩個主要的根源，“首先，人類追求或享受不同價值的能力是受到經(jīng)驗環(huán)境制約的，后者強加了不同種類和不同強度的限制……價值之間的某些選擇是至少在當(dāng)下是不可改變的環(huán)境強加給我們的。其次，某些價值之間的沖突恰恰來自于所關(guān)心的價值的本性?！保?0］P57

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然而，克勞德的解釋需要仔細(xì)推敲。他提出的第一種根源可以理解為是受外在條件的制約而不得不進行選擇的特定情形。這并不等于不同價值之間的必然沖突，而僅僅是外在條件與人的追求之間的沖突。當(dāng)外在的限制條件或者特定的經(jīng)驗環(huán)境發(fā)生了變化，這種沖突就自然而然地消解了。比如，大家熟知的我國古代淳于髡和孟子關(guān)于“嫂溺，叔援之以手”的難題，援與不援在禮法森嚴(yán)的古代社會顯然是一個存在價值沖突的兩難選擇，而在現(xiàn)代社會則是再正常不過的行為，根本不存在所謂的價值沖突。所以，從理論的徹底性上講克勞德的第一種根源是不成立的。克勞德與柏林、格雷等人一樣，還先驗地認(rèn)為不同價值的本性存在沖突，但卻并不舉例說明哪些具體的價值存在沖突。與之相反，我們可以看到諸多西方學(xué)者關(guān)于價值相容性的論證?！白杂珊推降茸鳛閮煞N基本的政治美德，不可能發(fā)生沖突，因為如果不設(shè)想自由的存在，根本就無法定義平等，在現(xiàn)實世界里用損害自由之價值的政策也不可能在平等方面取得改進”［11］P186，同樣，在眾多價值多元論者的眼中，民主與市場，公平與正義等價值并不存在沖突，是完全可以相容的?？藙诘缕髨D從價值屬性本身來說明價值的沖突性顯然缺乏根據(jù)。

與克勞德的解釋相比，柏林的解釋更為簡單，他將價值沖突簡單地比喻為音樂或藝術(shù)樣式之間的互不兼容性。按照柏林的邏輯，一個人不能同時從事體力勞動和腦力勞動，不能同時享受現(xiàn)代城市生活和中世紀(jì)質(zhì)樸的鄉(xiāng)村生活。盡管在個人生活中我們確實面臨諸多選擇難題，但大多數(shù)選擇并不屬于深層次上的道德難題，諸多價值之間存在的偶然性沖突的原因在于資源的有限性以及各自實現(xiàn)程度上的差異。價值多元論者關(guān)于價值沖突的觀點更多地是建立在感性經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，缺乏必要的理論支撐。因此，價值選擇的困境或者說價值的不可相容性并不是一個理論難題，而是一個實踐難題、經(jīng)驗難題。價值多元論的重要貢獻在于，當(dāng)我們因為現(xiàn)代性而日益麻木的時候，揭示了我們不得不面臨的這一真實困境——資源的有限性以及價值實現(xiàn)程度的差異。

(二)如何認(rèn)識馬克思主義一元論?

在價值多元論者看來，馬克思是典型的帶有獨裁主義性質(zhì)的價值一元論者，因為馬克思“堅定信仰徹底與過去決裂的必要性，堅定信仰一個能夠獨自拯救個體的嶄新社會體系的必然性”，這種信仰使得馬克思躋身于“新信仰的偉大的獨裁主義創(chuàng)立者、冷酷無情的顛覆者和改革者之中，這些人根據(jù)一個單一的、明確的、充滿激情地堅持的原則來解釋世界，譴責(zé)并毀滅所有與之沖突的事物?！保?0］P95面對價值多元論者的指責(zé)，當(dāng)代馬克思主義者必須給予必要的理論回應(yīng)。

無疑，馬克思是唯物主義一元論者。在馬克思的眼中，價值具有濃厚的意識形態(tài)色彩，代表著特定階級的利益訴求，不同的階級有不同的價值觀，任何價值都必須按照唯物主義歷史觀進行具體分析。柏林等人一直致力于批判一元論，故意無視馬克思價值觀的唯物主義基礎(chǔ)，將馬克思的唯物主義一元論與極權(quán)主義聯(lián)系起來并大肆批判。這種批判毫無道理。與極權(quán)主義相反，馬克思主張廢除國家、消滅階級、消除人類一切不平等的根源，通過共產(chǎn)主義制度、高度發(fā)達的物質(zhì)生產(chǎn)力超越各種社會沖突，實現(xiàn)人類共同利益和價值價值追求。對于人類社會幾千年積淀起來的價值理想，馬克思從來都不否認(rèn)，而是站在唯物主義立場上給予新的理解。比如，就平等這種價值來說，馬克思、恩格斯要求注意它產(chǎn)生的歷史條件和實際內(nèi)容，而不是空談為永恒真理。恩格斯指出：“可見，平等的觀念，無論以資產(chǎn)階級的形式出現(xiàn)，還是以無產(chǎn)階級的形式出現(xiàn)，本身都是一種歷史的產(chǎn)物，這一觀念的形成，需要一定的歷史條件，而這種歷史條件本身又以長期的以往的歷史為前提。所以，這樣的平等觀念說它是什么都行，就不能說是永恒的真理。”因此，“無產(chǎn)階級平等要求的實際內(nèi)容都是消滅階級的要求?！保?2］P448顯然，與抽象的人性論不同，馬克思、恩格斯更注重價值的實現(xiàn)，這正是他們的睿智之處。

馬克思主義堅持唯物主義一元論，并不排斥多元價值的存在。馬克思設(shè)想的理想社會，是每一個人實現(xiàn)自由而全面發(fā)展的社會，是充分尊重自由個性的社會，是人的發(fā)展的第三個階段：“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”。［13］P52因此，馬克思與價值多元論者一樣，都承認(rèn)多元化人類價值的普遍存在?？藙诘抡J(rèn)為，“雖然馬克思接受了價值多元論的兩個構(gòu)成要素，即普遍性和多元性;但他沒有理解剩下的兩個，即沖突與不可通約性。因此，馬克思不是一位價值多元論者?！保?0］P97克勞德準(zhǔn)確地把握了馬克思與價值多元論者的相通之處，但他對馬克思的批評也正是馬克思與價值多元論者的分野之所在。馬克思相信，不同的人類價值、不同的個性行為能夠在共產(chǎn)主義制度下實現(xiàn)完美的結(jié)合，彼此之間并不存在根本的沖突和矛盾。這正是馬克思較之于價值多元論者更為深刻的地方。

(三)普適價值是否存在?

馬克思主義一元論是辯證唯物主義的一元論，而不是機械唯物主義的一元論。馬克思從來都主張辯證地認(rèn)識問題。一切事物都是普遍性與特殊性、共性與個性的統(tǒng)一，始終處于不斷變化發(fā)展過程中，概莫能外。價值問題亦是如此。沒有脫離一切特殊價值而存在的抽象的普遍價值，也沒有不蘊含普遍價值而孤立的特殊價值。

隨著人類認(rèn)識的深入，價值范疇也不斷豐富發(fā)展。以“自由”范疇為例，奴隸社會的自由與封建社會的自由有著完全不同的內(nèi)容，資本主義社會的自由與社會主義社會的自由也有著完全不同的內(nèi)容。雖然自由的內(nèi)涵各有所指，但卻擁有一個共同的指向，就是人的個性的不斷解放。作為理論抽象的產(chǎn)物，這個共同的指向超越社會形態(tài)和社會意識形態(tài)，因而具有普遍性，亦即普適性。盡管任何價值都不能脫離一般而存在，但并非任何價值都是普適價值，只有那些充分反映不同社會形態(tài)、不同生活方式、不同地域條件的人們的共同利益和普遍追求的價值才具有廣泛的普適性，才屬于普適價值。某些西方學(xué)者所鼓吹的存在于某種宗教或文化傳統(tǒng)中的某些價值原則或道德戒律，不能簡單地確定為普適價值。

與普適價值概念相近的是普世(universal)價值的概念，有強調(diào)價值在全世界通用的含義。西方價值多元論盡管強調(diào)價值的不可通約、不相容性，價值沖突的不可避免和不可解決，但一般說來，包括約翰·格雷的強勢多元論在內(nèi)，也不否認(rèn)普適價值或普世價值的存在?！皬妱荻嘣摬⒉环磳λ衅帐赖牡赖乱螅⒉环裾J(rèn)有普世的、泛文化的善與惡——它斷言它們的現(xiàn)實性?！保?］P97但在他們看來，普適價值是一種具有現(xiàn)實性的超越特定時間、空間限制的理論性存在，但并不等于現(xiàn)實性的感性存在?！坝行┛陀^存在的善之所以成為基本的善，是因為它們成為了人類生活中可供選擇的觀念的一部分。被剝奪了這些善，就等于被迫忍受人類生存中的大罪極惡。一切體面的政體都努力使此類剝奪發(fā)生的頻率和范圍降低到最低限度?！保?］P14價值多元論者不僅承認(rèn)普適價值的存在，而且將普適價值的現(xiàn)實性實現(xiàn)視為政府的職責(zé)。

筆者認(rèn)為，普適價值不等于普世價值，價值的普適性也不等于價值的實現(xiàn)形式。普遍性總是寓于特殊性之中，特殊性也總是包含著普遍性。普適價值是對那些基于人類本性的共同愿望的高度抽象，是純粹理性的產(chǎn)物，必須通過實踐理性才能得到合理表達。普適價值既是普遍性的存在，也會有具體化的、多樣化的表現(xiàn)。不同時代對自由的追求，就是自由的具體化的、多樣化的表現(xiàn)，是自由價值在不同社會形態(tài)條件下的具體實現(xiàn)形式。雖然它們包含著人類對自由的共同追求，但哪一種也不等于自由本身。

時下學(xué)術(shù)界關(guān)于普世價值是否存在的爭論，本質(zhì)上是在爭論普世價值是否只有一種具體實現(xiàn)形式。不可否認(rèn)，有人把根植于西方文化傳統(tǒng)并且已為其民眾所習(xí)慣的某些價值實現(xiàn)形式和政治模式視之為放之四海而皆準(zhǔn)的普世價值，并據(jù)之評判當(dāng)代中國政治體制改革的成敗得失。其實，這種論點在西方社會也并不是被廣泛認(rèn)可的。價值多元論就是這種論點的反對者和批駁者。約翰·格雷指出，“強勢多元論否認(rèn)普世價值僅僅在一種生活方式中是可充分實現(xiàn)的，它否定普世主義宗教的鑒別對全人類來說正確的或最好的生活方式的核心要素，它拒絕在啟蒙運動的普世主義道德中把這一要求世俗化。因此，它拒絕關(guān)于人類之善只能在一種自由政權(quán)里得到充分實現(xiàn)的要求?！保?］P98簡言之，普世價值是有的，但并非只是在一種生活方式中、在一種自由政權(quán)里得到充分實現(xiàn)的，應(yīng)當(dāng)尊重不同生活方式和不同自由政權(quán)的選擇。價值多元論既有對普適價值的尊重，也有對價值多樣性的強調(diào)，有利于在一定范圍內(nèi)調(diào)和價值的分歧和沖突，為我們在全球化背景下構(gòu)建社會主義和諧社會不乏有益啟示。

三、建設(shè)開放包容的當(dāng)代中國核心價值體系

在當(dāng)今世界，不同社會制度的價值體系的沖突和較量是一種客觀存在。價值體系屬于國家文化軟實力，對于提升一個國家的綜合國力、擴大在世界的影響和作用，舉足輕重。長期以來，以美國為首的西方國家非常重視價值觀的輸出，習(xí)慣于把“民主”、“自由”價值觀作為與軍事、經(jīng)濟相輔相成的稱霸手段，把傳播其政治價值觀和生活方式作為擴大國際影響的手段。他們認(rèn)為，“如果美國代表了其他人想效仿的價值觀，那么我們領(lǐng)導(dǎo)世界所付出的代價會變小”。一語道出了推行他們的價值觀的真實目的。他們推行其價值觀的一個常用手法，就是將西方自由主義的特殊價值和做法，冠之以“普世價值”推上神壇。他們在自由、人權(quán)等所謂的普世價值的口號下肆意干涉他國內(nèi)政，挑動其發(fā)生內(nèi)亂，引起社會動蕩。上溯蘇聯(lián)東歐劇變，前至中亞的顏色革命，近到突尼斯“茉莉花革命”，無不顯示出西方“普世價值”潛移默化、推波助瀾、分化瓦解的作用。西方敵對勢力的這種盜用“普世價值”名義的策略，確實湊效，也使得不愿唯其馬首是瞻、俯首稱臣的國家和人民處于尷尬難堪的境地：你不承認(rèn)他們那套價值，你就是不承認(rèn)普世價值，就是不走人類文明的共同道路;你承認(rèn)他們那套價值是普世價值，你就得走他們的政治發(fā)展道路，國將不國，受制于人。

應(yīng)對處于強勢的西方價值體系的沖擊，我們唯一的選擇就是構(gòu)建當(dāng)代中國的核心價值體系。其中一個不容回避的重要問題就是如何正確認(rèn)識普適價值或普世價值。對此，我們應(yīng)當(dāng)秉持如下兩種態(tài)度：

一是必須承認(rèn)有人類社會普遍認(rèn)同的普適價值。我們黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人已經(jīng)多次作出明確表態(tài)。2003年在訪問澳大利亞時，胡錦濤肯定“民主是全人類共同的追求?！痹?008年的新年賀詞中，胡錦濤寄語，“我們衷心希望各國人民自由、平等、和諧、幸福地生活在同一個藍(lán)天之下，共享人類和平與發(fā)展的成果?！?006年在接受海外媒體采訪時，溫家寶主張“民主是人類共同追求的價值觀和共同創(chuàng)造的文明成果，只是在不同的歷史階段、不同的國家，它的實現(xiàn)形式和途徑各不相同，沒有統(tǒng)一模式?！?007年在兩會中外記者見面會上，溫家寶再次指出：“科學(xué)、民主、法制、自由、人權(quán)、平等、博愛等，這不是資本主義所特有的，這是整個世界在漫長的歷史過程中共同形成的文明成果，也是人類共同追求的價值觀?！憋@然，我國政府早已承認(rèn)人類共同的普適價值，而且在中國特色社會主義政治實踐中給予了積極回應(yīng)，我國民主政治的持續(xù)發(fā)展也充分彰顯了普適價值的恒久魅力。在實現(xiàn)普適價值問題上，我們沒有輸理的地方，不必諱言。鑒于普世價值與普適價值有高度的相關(guān)性，在很大程度上是通用的，我們也不必對普世價值大加批判。西方敵對勢力最愿意看到的結(jié)果就是我們否認(rèn)普世價值的存在，這樣他們就有了攻擊我們的口實，將我們陷于反人類、反社會的不仁不義境地。對此我們要保持高度警惕。

二是決不承認(rèn)西方資本主義社會的核心價值體系是普世價值。西方資本主義社會的核心價值體系有真理的成份，它為人類社會普適價值的形成做出了重要貢獻，但它決不等同于普世價值。我們可以學(xué)習(xí)借鑒，但決不能照抄照搬。特別是在其核心價值體系支配下形成的政治模式，更不具有普適性。在紀(jì)念十一屆三中全會召開30周年大會上，胡錦濤同志指出：“世界上沒有放之四海而皆準(zhǔn)的發(fā)展道路和發(fā)展模式，也沒有一成不變的發(fā)展道路和發(fā)展模式?！蔽覀儾荒苌窕约旱陌l(fā)展模式，同樣也不能神化西方的發(fā)展模式。建設(shè)社會主義核心價值體系，堅定不移地走中國特色社會主義的政治發(fā)展道路，是我們得出的必然結(jié)論。

建設(shè)當(dāng)代中國的核心價值體系，需要有開放包容的姿態(tài)。普適價值的真實存在并不意味著某種普遍文明的存在。物質(zhì)世界的豐富性以及人類實踐的多元性決定了人類文明和社會生活方式多樣化的存在。約翰·格雷說，“普遍的價值絕不是普遍的文明、生活方式以及社會制度的基礎(chǔ)。一種普遍的文明缺乏歷史支持，它不是歷史發(fā)展的結(jié)果，而是不可靠的歷史哲學(xué)的產(chǎn)物?！保?］P4基于同樣的認(rèn)識，亨廷頓也指出：“文化的共存需要尋求大多數(shù)文明的共同點，而不是促進假設(shè)中的某個文明的普遍特征。在多文明的世界里，建設(shè)性的道路是棄絕普世主義，接受多樣性和尋求共同性。”［14］P360多樣、差異的人類文明并不必然導(dǎo)致沖突，相反普適價值和多樣文明的廣泛存在既是人類社會的基本特征，也是人類社會進步的重要動力。

在當(dāng)代國際社會，堅持普適價值、維護人類共同利益已經(jīng)成為國際利益主體實現(xiàn)自身特殊利益的基本前提。作為人類世界的重要組成部分，當(dāng)代中國的發(fā)展顯然不能離開世界的大環(huán)境。一個多元、自由、和諧的國際社會是中國特色社會主義事業(yè)的重要外部保障。從這個角度看，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)和尊重反應(yīng)人類共同利益和價值訴求的普適價值及其具體實現(xiàn)形式，尊重各國自主選擇社會制度和發(fā)展道路的權(quán)利，抵制西方價值觀的對外輸出和普遍擴張。具體到中國而言，就是要堅定不移地走中國特色社會主義道路，著力形成對社會主義核心價值體系的廣泛認(rèn)同，真正形成尊重差異、包容多樣、求同存異、和而不同的理論環(huán)境和政治生態(tài)。只有這樣我們才能在兼容并蓄各種文明的和諧世界構(gòu)建過程中發(fā)揮更大的作用。

［1］約翰·格雷.自由主義的兩張面孔［M］.顧愛彬等譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

［2］瑪麗亞·巴格拉米安.多元論：差異性哲學(xué)和政治學(xué)［M］.張峰譯.重慶：重慶出版社，2010.

［3］以賽亞·伯林.自由論［M］.胡傳勝譯.南京：譯林出版社，2003.

［4］威廉·蓋爾斯敦.自由多元主義的實踐［M］.佟德志等譯.南京：江蘇人民出版社，2010.

［5］.威廉·蓋爾斯敦.自由多元主義［M］.佟德志譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

［6］約翰·羅爾斯.作為公平的正義：正義新論［M］.姚大志譯，上海：三聯(lián)書店，2002.

［7］約翰·羅爾斯.正義論［M］.何懷宏等譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1988.

［8］理查德·羅蒂.后形而上學(xué)希望［M］.張國清譯.上海：上海譯文出版社，2003.

［9］理查德·羅蒂.偶然、反諷和團結(jié)［M］.徐文瑞譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［10］喬治·克勞德.自由主義與價值多元論［M］.應(yīng)奇等譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

［11］羅納德·德沃金.至上的美德：平等的理論與實踐［M］.馮克利譯.南京：江蘇人民出版社，2007.

［12］馬克思恩格斯選集(第3卷)［M］.北京：人民出版社，1995.

［13］馬克思恩格斯文集(第8卷)［M］.北京：人民出版社，2009.

［14］塞繆爾·享廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建［M］.周琪等譯.北京：新華出版社，2002.

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1004-3160(2012)03-0045-07

2012-03-16

1.張峰，男，河南鄭州人，中央社會主義學(xué)院黨組成員、副院長、教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：西方馬克思主義、中國特色社會主義理論;2.馮海波，男，四川南充人，中央社會主義學(xué)院博士后，主要研究方向：馬克思主義哲學(xué)、中國特色社會主義理論。

譚桔華