無政府主義有什么錯(cuò)？
——關(guān)于政治權(quán)力的反駁與證成的政治思想史考察

曾水英

(長春工業(yè)大學(xué) 人文學(xué)院， 吉林 長春 130012)

【政治學(xué)】

無政府主義有什么錯(cuò)？
——關(guān)于政治權(quán)力的反駁與證成的政治思想史考察

曾水英

(長春工業(yè)大學(xué) 人文學(xué)院， 吉林 長春 130012)

崇尚自由的人為何離不開政府的強(qiáng)制而生活，這是人類政治生活面臨的首要問題。無政府主義追求自由，拒絕強(qiáng)制性的權(quán)力，認(rèn)為政府是一種不必要的惡，一切強(qiáng)制性的權(quán)力都難以證成。與之相對，契約論思想家則認(rèn)為政治權(quán)力是可以證成的，強(qiáng)制性的政治權(quán)力是社會秩序普遍化的基礎(chǔ)，生活在有政治權(quán)力的公民社會的人們，比生活在自然狀態(tài)下的人們更幸福。政府強(qiáng)制性的權(quán)力雖有一定破壞作用，但這種破壞作用不應(yīng)夸大或絕對化。無論是專制主義所倡導(dǎo)的絕對權(quán)力，還是無政府主義所捍衛(wèi)的絕對自由，都難以創(chuàng)造一種合理的政治秩序。

無政府主義；反駁；證成；政治思想史

崇尚自由的人為何離不開政府的強(qiáng)制而生活，這是人類政治生活面臨的首要問題。“政治哲學(xué)的基本問題，也就是一個(gè)先于有關(guān)國家應(yīng)該如何組織之問題的問題，是任何國家是否應(yīng)當(dāng)存在的問題?！盵1]無政府主義有反國家的沖動，追求自由，拒絕強(qiáng)制性的權(quán)力，認(rèn)為政府是一種不必要的惡，一切強(qiáng)制性的權(quán)力都難以證成。與之相對，契約論思想家則認(rèn)為政治權(quán)力是可以證成的，強(qiáng)制性的政治權(quán)力是社會秩序普遍化的基礎(chǔ)，生活在有政治權(quán)力的公民社會的人們，比生活在自然狀態(tài)下的人們更幸福。本文的任務(wù)就是要從政治思想史的角度展示無政府主義者和契約論者對待權(quán)力的兩種沖突性立場，指出無政府主義的謬誤，論證權(quán)力對文明社會的價(jià)值。

一、無政府主義與權(quán)力的反駁：葛德文、巴枯寧與沃爾夫

無政府主義是與常識相悖的一種學(xué)說，這種學(xué)說認(rèn)為自由是至高無上的價(jià)值，“強(qiáng)制始終是一種罪惡”[2]，作為與自由相沖突的力量，政府是一種不必要的惡。英國政治哲學(xué)家葛德文(William Godwin,1756—1836)是系統(tǒng)表達(dá)無政府主義主張的第一人。

與早期的自由主義一樣，葛德文的無政府主義分享了啟蒙時(shí)代所留下的諸多精神遺產(chǎn)。二者共同之處在于它們都強(qiáng)調(diào)政府是一種惡，不同之處在于無政府主義不像自由主義那樣承認(rèn)政府是一種必要的惡。在《政治正義論》中，葛德文強(qiáng)調(diào)自由或自治是重要的，人性是共同且可塑的，人類社會可通過教化不斷完善。在葛德文看來，自由是人類社會非常重要的價(jià)值，自由意志是人之為人的重要標(biāo)志。與平等、正義等價(jià)值相比，自由或自治具有優(yōu)先地位。葛德文強(qiáng)調(diào)了自由的重要性，指出了自由與權(quán)威之間的沖突性以及沖突的不可調(diào)和性，否認(rèn)了權(quán)威對維護(hù)和保護(hù)公民自由的積極作用。在葛德文看來，自由是重要的，權(quán)威是與自由完全沖突的，自由不能通過強(qiáng)制性的手段來實(shí)現(xiàn)，拒絕權(quán)威是合理的。人要享受充分的自由，唯一的合理選擇就是要廢除權(quán)威，生活在無政府的社會之中。葛德文并不盲目反對一切權(quán)威，他反對的是強(qiáng)制性的政治權(quán)威。在人類社會中，存在三種權(quán)威：第一種權(quán)威被稱為理性的權(quán)威。這種權(quán)威要求我們每個(gè)人的行為受理性所指引，這種權(quán)威對人的自由并不構(gòu)成限制，恰恰相反，這種權(quán)威是人自由屬性的內(nèi)在組成部分。第二種權(quán)威被稱為知識的權(quán)威。這種權(quán)威的產(chǎn)生來源于尊敬，權(quán)威擁有我沒有卻對我有益的知識，通過說服而非強(qiáng)制的方式來對我產(chǎn)生影響，這種權(quán)威與人享有的自由之間也不存在沖突。第三種權(quán)威被稱為強(qiáng)制性的權(quán)威。這種權(quán)威以強(qiáng)制力為基礎(chǔ)，依靠懲罰和制裁來實(shí)施。在葛德文看來，并不是一切權(quán)威都是和自由相沖突的，也并不是一切權(quán)威都應(yīng)廢除的。真正需要廢除的是政府的權(quán)威，政府的權(quán)威不是自由的保衛(wèi)者，恰恰相反，是自由的敵人。權(quán)威必須廢除，它與自由相沖突；權(quán)威的制度化形式也應(yīng)受到批判，無論是君主制，還是貴族制和民主制，都存在巨大缺陷。

君主制將所有重大公共事務(wù)交給一個(gè)有局限的君主去決定，無論這個(gè)君主多么聰明和善良，他也無法了解并滿足其臣民的真實(shí)需求。君主對臣民的處境、性格和需要往往一無所知。專制政體要施行仁政，不僅需要君主具備人類的各種高貴品質(zhì)，而且他的全部官吏都必須具有明察的才智和無瑕的德行，這種要求在現(xiàn)實(shí)生活中是難以實(shí)現(xiàn)的。在葛德文看來，君主政體以欺騙為基礎(chǔ)，認(rèn)為國王有權(quán)享受他們所獲得的優(yōu)越地位，那是錯(cuò)誤的；認(rèn)為君主政體下的國王有能力履行國王的職權(quán)，那也是錯(cuò)誤的。君主政體不斷向我們宣示這樣一條教訓(xùn)，“金錢是偉大的要素，缺乏它什么也抵償不了。名位、人類所尊敬和重視的名位，是靠金錢買的而不是掙得來的”[3]349。君主政體的實(shí)質(zhì)就是要把大量財(cái)富積累到一個(gè)人身上，用財(cái)富來腐蝕這個(gè)人。與君主政體相比，貴族政體存在更為致命的缺點(diǎn)。貴族政體堅(jiān)持門第優(yōu)越論，在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間制造了一種利益上的對立。門第優(yōu)越論是對理性的嘲諷，在現(xiàn)實(shí)生活中，“詩人的兒子并不就是詩人，演說家的兒子并不就是演說家，一個(gè)好人的兒子也并不就是圣賢”[3]370。特權(quán)和財(cái)富壟斷是貴族政體的兩個(gè)突出特點(diǎn)。特權(quán)的可怕之處在于它是一種限制，使社會中的少數(shù)人因出身而能取得某種地位，用一種無法逾越的障礙來扼殺了其他人的一切雄心壯志。在葛德文看來，民主政體無疑是所有現(xiàn)存政體中最好的政體，它使人類重新認(rèn)識到自己的價(jià)值。然而，在民主政體下，政治共同體的命運(yùn)交給完全受無知和愚昧支配的大多數(shù)人去決定，這些人的決定是變化無常的，也往往是不明智的。在煽動家的蠱惑下，多數(shù)人只能作出只顧眼前利益的決定，多數(shù)人往往也會壓迫少數(shù)人。

人類建立政府，原本是為了幸福的生活，然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，政府成為人類痛苦的重要根源。政治本身是一種罪惡，它的可怕之處就在于它會滋生其他罪惡。政治意味著戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭意味著殺戮；政治意味著非正義，它通過暴力和欺騙兩種手段實(shí)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)的不正當(dāng)轉(zhuǎn)移；政治也意味著特權(quán)，在不平等的社會中，政治是少數(shù)富人愚弄大多數(shù)窮人的游戲，政府淪為一種服務(wù)富人利益的工具；政治還意味著迷信和欺騙，所有國家或政府都以一定的意識形態(tài)為基礎(chǔ)，將政權(quán)的合法性建立在人的愚昧無知基礎(chǔ)之上。

在葛德文看來，人類的歷史無非是一部犯罪史，“國家的整個(gè)影響是消極的，而非積極的，因而，國家不應(yīng)存在”[4]。與契約論思想家的看法相左，葛德文認(rèn)為政治問題是個(gè)強(qiáng)制的問題而不是個(gè)同意的問題。強(qiáng)制性的權(quán)威使人產(chǎn)生恐懼，在人與人之間產(chǎn)生一種相互猜疑的不信任關(guān)系。“在大多數(shù)情況下，政府將武力強(qiáng)加給人民，從臣民那里汲取資源，通過武力維護(hù)統(tǒng)治，將資源控制轉(zhuǎn)移到政府官員手中”[5]，使人產(chǎn)生痛苦的感覺和厭惡的情緒，因而，“強(qiáng)制手段，從絕對的觀點(diǎn)看來，是非正義的……強(qiáng)制手段使用到一定程度是一切事務(wù)中最具有破壞性的東西”[3]535。對人類優(yōu)良生活而言，再也沒有比消滅強(qiáng)制性權(quán)威這件事更重要的了，“期待用強(qiáng)力開始做那種必須由真理來完成的事業(yè)，期待用嚴(yán)峻和暴力的手段使人類能更順利地進(jìn)入理性的學(xué)校，那是不會有什么結(jié)果的”[3]548。對人類社會而言，無政府狀態(tài)是可欲的，也是普遍可能的。這是因?yàn)槿说谋拘允枪餐?，不存在一部分人適合過無政府的生活而另一部分人不適合的情況；人的本性是可塑的，人類社會是不斷進(jìn)步的，人類社會可以通過不斷自我完善過上無政府的生活。無政府狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，不是一蹴而就的，也不是依賴暴力革命得到的。無政府狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，有賴教化的力量。人們服從政府，僅僅是因?yàn)槿藗儫o知。唯有通過開啟民智，啟蒙民心，人類過上無政府的生活才是可能的，正是在這一意義上說，“精英主義本身是無政府主義的本質(zhì)”[6]。革命意味著沖突和流血，其實(shí)質(zhì)是用暴力消滅暴力，結(jié)果是消滅了一種暴力，卻產(chǎn)生了另外一種暴力?！案锩厝粠碓S多值得我們非難的情況，而且，它們對于人類的政治進(jìn)步也絕不是必不可少的?！盵3]190要建立一個(gè)無政府的有序社會，真正可靠的是非暴力的和平手段。

在西方政治思想史上，大膽宣布拒絕國家、否認(rèn)改造現(xiàn)存國家可能性的思想家絕非葛德文一人。除葛德文之外，巴枯寧(Bakunin,1814—1876)是無政府主義的另一杰出代表。巴枯寧宣揚(yáng)一種絕對的自由觀，他相信自由是重要的、絕對的、無條件的和普遍的，“一切權(quán)威都是虛假的、專橫的、獨(dú)斷的、致人死命的”[7]。巴枯寧強(qiáng)調(diào)個(gè)人的絕對自由，認(rèn)為自由是一切成年男女無須任何人批準(zhǔn)而進(jìn)行的絕對權(quán)利。對有尊嚴(yán)的人而言，自由是神圣不可侵犯的，人類社會的全部歷史就是人的自由不斷得到實(shí)現(xiàn)的歷史，就是人類不斷與自由的諸種敵人斗爭的歷史。個(gè)人只有獲得充分的自由，才能享有最完滿的人性。在巴枯寧看來，自由是重要的，權(quán)威與自由是完全沖突的，個(gè)人自治與國家權(quán)威是相互排斥的，“國家，任何一種國家，哪怕用最自由最民主的形式裝飾起來，都必然是建立在控制、統(tǒng)治、暴力即專制的基礎(chǔ)上的”[8]35，因而，一切權(quán)威都是不合法的。國家壟斷著公共權(quán)力，是人們犧牲和自愿放棄自由的產(chǎn)物，體現(xiàn)為人對人的暴力和強(qiáng)制?！罢?quán)，不管是對執(zhí)政者，還是對被迫服從者來說，都同樣起著敗壞作用?！盵8]148要實(shí)現(xiàn)個(gè)人的絕對自由，必須要求廢除國家的政治權(quán)力。在巴枯寧看來，國家是暴政的工具，國家意味著統(tǒng)治，任何統(tǒng)治都表現(xiàn)為剝削、奴役和掠奪，國家權(quán)威與公民自由之間是相互沖突的，這是因?yàn)槿魏螜?quán)威必然對自由構(gòu)成約束，是對個(gè)人絕對自由的侵犯。既然自由是不容侵犯的，國家權(quán)力對公民自由構(gòu)成了限制，那么，在任何時(shí)候，任何地方，都應(yīng)無條件地反對國家。歷史地看，國家是公民個(gè)人自由的墳?zāi)?，只有?dāng)國家不再存在的時(shí)候，人類才會得到真正的自由。

與葛德文的改良主義不同，巴枯寧是激進(jìn)主義的重要代表。巴枯寧不相信漸進(jìn)改革的重要性，不懂得廢除國家的條件性，他宣布24小時(shí)內(nèi)廢除國家。他認(rèn)為要不要立即廢除一切國家，這是衡量革命與反革命的唯一尺度。在巴枯寧的政治觀念中，任何改良都是不幸的，也是不可能的。政治改良只能滿足一部分人的要求，而不能滿足所有人的要求。只有立刻進(jìn)行暴動，進(jìn)行社會清算，才能滿足所有人的要求。廢除了國家，人類就能以公社為基礎(chǔ)建立起一個(gè)自下而上的聯(lián)合，過上自由幸福的生活。在未來無政府的社會中，公民是自由的，公民之間的沖突可以通過公社這個(gè)組織化解，每個(gè)人可以自由退出公社，每個(gè)公社也可以自由退出聯(lián)邦。未來社會必須首先結(jié)束貧窮和困苦，充分滿足一切人的物質(zhì)需要，其次必須結(jié)束老爺們的統(tǒng)治，撇開一切政府和議會，由人民自由地組織自己的生活，“在一切國家的廢墟上勝利地實(shí)現(xiàn)全人類的博愛”[8]34。

在當(dāng)代無政府主義者中，沒有比羅伯特·沃爾夫更引人注目的了。在沃爾夫看來，合法的政治權(quán)威概念是自相矛盾的，“國家統(tǒng)治的權(quán)利與公民服從法律的義務(wù)是相互交織在一起的”[9]，從規(guī)范的意義上看，“一切政治權(quán)威，不管是否憑同意而合法化，在道德上都是無法辯護(hù)的”[10]。沃爾夫與其他無政府主義者一樣，都強(qiáng)調(diào)自由是重要的、絕對的，相信權(quán)威對自由構(gòu)成了限制，權(quán)威與人的自由相沖突，為了追求自由，應(yīng)無條件地廢除國家的強(qiáng)制性權(quán)力。在沃爾夫看來，政治哲學(xué)的核心概念是政府，政治哲學(xué)的核心問題是證明政府對公民個(gè)人的權(quán)威和公民個(gè)人對政府權(quán)威服從的義務(wù)。在政治生活中，政府對公民享有權(quán)威，有正當(dāng)理由要求公民服從政府的命令和法律，當(dāng)公民不服從政府的命令，違法政府制定的法律，政府有正當(dāng)理由運(yùn)用強(qiáng)制性的權(quán)力來懲罰公民。政府是權(quán)力的壟斷者，擁有權(quán)威意味著擁有要求服從的權(quán)利。政治哲學(xué)的中心任務(wù)就是對合法權(quán)威(統(tǒng)治的權(quán)利)的原則與形式的發(fā)現(xiàn)、分析與證明。沃爾夫認(rèn)為，迄今為止，一切有關(guān)政府權(quán)威的證成都是失敗的，“沒有政府是合法的”[11]，這是因?yàn)?，從公民自由的角度看，任何?qiáng)制性的權(quán)力都是無法證成的。人應(yīng)是自由的，人要對自己的行為負(fù)責(zé)任，這就要求人除了服從自身的道德律令外，不服從包括政府在內(nèi)的任何外在權(quán)威。在政治生活中，各種權(quán)威都會提出不同理由讓公民自愿服從，也會提出各種證據(jù)來使公民部分放棄自治，證明統(tǒng)治的權(quán)利。政府的規(guī)定性特征在于權(quán)威，即統(tǒng)治的權(quán)利，然而，人的首要義務(wù)在于自律，即對被統(tǒng)治的拒絕。

在沃爾夫看來，個(gè)人自律與政府權(quán)威之間是相互沖突的，難以找到調(diào)和這種沖突的辦法。如果我們承認(rèn)自由是重要的，那么我們都必須承認(rèn)所有的權(quán)威都是不合法的。正是在這一意義上說，無政府主義似乎是唯一與自律這種德性相容的政治學(xué)說。哲學(xué)無政府主義對于一個(gè)開明的人來說看起來就是唯一合理的政治信念。對人類社會而言，是否有望找到一種能解決權(quán)威與自律之間沖突的政府形式？在沃爾夫看來，直接民主制度似乎為解決權(quán)威與自律之間的沖突提供了希望。這是因?yàn)椋谥苯用裰髦葡?，公民是自治的，共同體的公共事務(wù)是通過公民直接參與來解決的。然而，在直接民主制下，要符合自治的理想，公共決策必須是通過一致同意的方式達(dá)成的。因?yàn)橹贫ㄒ恢峦獾脑瓌t，對參與決策的所有人而言不構(gòu)成強(qiáng)制。在沃爾夫看來，代議制民主違背了公民自治的理想，使代表與被代表者的利益相分離。相對于我們當(dāng)今任何所謂的民主國家的做法，直接民主制更能體現(xiàn)民主的理想。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們尋求調(diào)和個(gè)人道德自律與政府合法權(quán)威之間的沖突已走進(jìn)了一個(gè)死胡同。全體一致的直接民主制的運(yùn)用太有限了，無望在現(xiàn)實(shí)的政府中得到體現(xiàn)。在公共事務(wù)治理中，大多數(shù)民主國家采取的是多數(shù)裁決原則。我們難以證明在多數(shù)裁決規(guī)則下，少數(shù)派并沒有因順從集體決定而喪失自律。沃爾夫使人們悲觀地意識到化解個(gè)人自律與權(quán)威之間的沖突類似于歸到圓的方形、已婚的單身漢等問題。但他同時(shí)也提供了化解個(gè)人自律與權(quán)威之間的沖突的辦法，那就是廢除權(quán)威，生活在無政府的社會之中。對人類而言，“接受無政府主義學(xué)說，并無條件地拒斥一個(gè)人對另外一個(gè)人提出的任何合法權(quán)威主張，除此之外似乎別無選擇”[12]。

二、契約主義與權(quán)力的證成：霍布斯、洛克與盧梭

“自由是無政府主義的本質(zhì)?！盵13]無政府主義認(rèn)為自由是重要的，自由與權(quán)威是相互沖突的，任何政府權(quán)威都是不合法的，生活在無政府的社會之中是現(xiàn)實(shí)的，無政府的秩序是穩(wěn)定的，生活在無政府狀態(tài)下的人們比生活在有政府的狀態(tài)下的人們更幸福。契約論者有著不同于無政府主義的立場，他們認(rèn)為無政府主義是烏托邦的，荒唐的，只具有理論上的可能性，“與現(xiàn)代工業(yè)社會，或者后工業(yè)社會沒有任何相關(guān)性”[14]。權(quán)威是可以合法的，自由與權(quán)威之間并非完全沖突，生活在無政府狀態(tài)下是不可能的，不現(xiàn)實(shí)的，無政府的秩序即便是可能存在的，也不可能是持續(xù)的，生活在有政府狀態(tài)下的人們比無政府狀態(tài)下的人們更幸福。

托馬斯·霍布斯用人性幽暗的觀點(diǎn)批判了無政府主義的人性樂觀主義。無政府的自然狀態(tài)的生活，不是《圣經(jīng)》所描述的伊甸園的美好生活，而是充滿暴力和死亡恐懼的悲慘生活，即使最壞的君主制也比無政府的自然狀態(tài)好。自然狀態(tài)是一個(gè)沒有權(quán)威的無政府狀態(tài)，自然狀態(tài)下的自然人是自由的、理性的、相互平等的。自然人是以自我為中心的，利他主義不是自然人的本性?；舨妓箞?jiān)信自然人與文明人一樣，對權(quán)力、財(cái)富、知識、名譽(yù)充滿了欲望，這種欲望一旦產(chǎn)生就難以停止。在霍布斯看來，生活本身就是一種運(yùn)動，心靈永恒的寧靜在今世是不存在的，“幸福就是欲望從一個(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)不斷地發(fā)展，達(dá)到前一個(gè)目標(biāo)不過是為后一個(gè)目標(biāo)鋪平道路”[15]128。在霍布斯的自然狀態(tài)中，古希臘政治哲學(xué)所宣揚(yáng)的節(jié)制這種德性是沒有地位的，基督教所宣揚(yáng)的禁欲主義以及來世觀念也是沒有存在余地的。

與無政府主義對人的樂觀看法相比，霍布斯對人的理解是悲觀而現(xiàn)實(shí)的。他相信自然人是以自我保存為中心的，而不是利他的；是欲壑難填的，而不是節(jié)制的；自然人不是自然和諧與和平的，而是“傾向于爭斗、敵對和戰(zhàn)爭”[15]73。在自然狀態(tài)中，人的欲望是無限的，而滿足人欲望的那些東西——權(quán)力、財(cái)富、名譽(yù)等——卻是有限的，自然人以自我為中心，相互之間缺乏信任，沒有強(qiáng)制性權(quán)力的自然狀態(tài)，不是一種和平祥和的幸福狀態(tài)，而是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，先發(fā)制人是自然人自我保存采取的最好策略。

霍布斯政治思想的一個(gè)重要價(jià)值就在于它顛覆了無政府主義的前提。在霍布斯看來，人與人之間不可能是自然和諧的，沒有強(qiáng)制性權(quán)力的存在，人類社會不僅沒有秩序，甚至文明社會的成果也會蕩然無存。自然狀態(tài)是一個(gè)“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭狀態(tài)，自然人之間的關(guān)系就是“狼與狼之間的關(guān)系”。在自然狀態(tài)下，“產(chǎn)業(yè)是無法存在的……舉凡土地的栽培、航海、外洋進(jìn)口商品的運(yùn)用、舒適的建筑、移動與卸除須費(fèi)巨大力量的物體的工具、地貌的知識、時(shí)間的記載、文藝、文學(xué)、社會等等都將不存在。最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽”[15]94-95?；舨妓箍吹搅藱?quán)力對文明社會的積極作用，證明了公共權(quán)力的誕生是人類生活文明化的一個(gè)重要標(biāo)志?！拔覀兛匆娞焐鷲酆米杂珊徒y(tǒng)治他人的人類生活在國家之中，使自己受到束縛，他們的終極動機(jī)、目的或企圖是預(yù)想要通過這樣的方式保全自己并因此而得到更為滿意的生活?！盵15]128人并非天性善良，而是彼此離異，易于相互侵犯。在沒有一個(gè)共同權(quán)力使大家攝服的地方，人們就會生活在戰(zhàn)爭狀態(tài)下。國內(nèi)政治如此，國與國之間的政治也是如此。權(quán)力是人類社會秩序普遍化的重要條件，是人類走出自然狀態(tài)“囚徒困境”的重要工具，“生活在無政府狀態(tài)下的人們將面臨受到外國政府侵犯的最小風(fēng)險(xiǎn)”[5]。在自然狀態(tài)下，人們普遍面臨暴力死亡的威脅，為了避免集體滅亡，理性的自然人通過協(xié)商的方式，締造了一個(gè)強(qiáng)大的“利維坦”，以享受和平與安寧。正是在這一意義上說，“人是被對死的恐懼所文明化的生物”[16]。

洛克對人的認(rèn)識比霍布斯要樂觀一些，但這并沒有使洛克得出無政府主義者那樣的結(jié)論。洛克認(rèn)為，人類要生活在無政府的自然狀態(tài)中是不現(xiàn)實(shí)的；自由與權(quán)威、權(quán)利與法律之間并不像無政府主義者所宣揚(yáng)的那樣是根本對立的，權(quán)威或政府也并不像無政府主義所說的那樣是難以證成的。洛克強(qiáng)調(diào)，政府是一種惡，但他相信政府是一種“必要”的惡。洛克的理想是要說明人類的自由而有序的生活，離不開政府的強(qiáng)制性權(quán)力，證明政府強(qiáng)制性的權(quán)力雖有一定破壞作用，但這種破壞作用不應(yīng)夸大或絕對化。無論是專制主義所倡導(dǎo)的絕對權(quán)力，還是無政府主義所捍衛(wèi)的絕對自由，都難以創(chuàng)造一種合理的政治秩序。

與霍布斯一樣，洛克試圖探討在沒有政府的條件下人類過上自由而有序的公共生活的可能性。洛克的自然狀態(tài)是一種社會狀態(tài)，在自然狀態(tài)中，人與人之間的關(guān)系，并不像盧梭所宣揚(yáng)的那樣是一種相互獨(dú)立的關(guān)系，而是一種相互依賴的關(guān)系。洛克的自然狀態(tài)也是一種沒有政治權(quán)力的“無政府狀態(tài)”。自然人享有充分的自由，“在自然法的范圍內(nèi),按照他們認(rèn)為合適的辦法,決定他們的行動和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身,而毋需得到任何人的許可或聽命于任何人的意志”[17]5。自然人是自由、獨(dú)立、理性并受自然法約束的,也是相互平等的，“人在一般情況是善良的,能夠在自由狀態(tài)下共存”[18]。深受基督教影響的洛克，對自然法的存在深信不疑,他相信自然人在自然理性的指引下能過上有序的生活，自覺承擔(dān)相互之間的義務(wù)。洛克所說的自然狀態(tài)是一種資源相對豐富的狀態(tài)。他相信萬事萬物都是由上帝創(chuàng)造的，人所享有的資源也是上帝恩賜的,“當(dāng)人們思考如何彼此組織成一個(gè)整體時(shí)，他們必須記住自己是誰。他們不是自己創(chuàng)造了自己，他們不擁有自我，他們不能處置自己，他們是上帝的作品……在洛克看來，這是一個(gè)常識性的前提”[19]。洛克引用《新約》來證明自然人所享有的豐厚資源來源于上帝的慷慨。在自然狀態(tài)中，“在很長一段時(shí)間內(nèi)，世界上天然物資豐富，消費(fèi)者很少”[17]21。因而，“關(guān)于洛克的自然狀態(tài)我們便有如下的第一印象：在這種狀態(tài)中,人們和睦地生活在一起……人們在自然法的慈善的統(tǒng)治下,在和平和善意的氛圍中,享受著自然的自由和平等”[20]565-566。

洛克雖然相信政府可能是罪惡的,但他決不認(rèn)為政府是不必要的。雖然洛克將自然狀態(tài)看做一種和睦有序的狀態(tài)，并區(qū)分了自然狀態(tài)和戰(zhàn)爭狀態(tài)，但他深信“自然狀態(tài)還是戰(zhàn)爭狀態(tài)的寓所，而且是唯一的寓所：自然狀態(tài)是‘一種病態(tài)的狀況’,是‘不會持久的’”[20]575。在自然狀態(tài)中，“人仍然是已經(jīng)墮落的人。人帶著原罪,有時(shí)就會侵犯他人的自然權(quán)利”[21]。在自然狀態(tài)中，人人享有自然權(quán)利,但這種享有是不穩(wěn)定的,不斷受到他人威脅；人人對于勞動所得享有天然的財(cái)產(chǎn)權(quán)，但這種享有同樣也是不安全的；人人享有充分的自由,但人人同時(shí)也得忍受精神無知帶來的恐懼。自然狀態(tài)既是一個(gè)無法無天的狀態(tài),也是一個(gè)缺乏公正裁判的狀態(tài),更是一個(gè)公共判決無法得到有效執(zhí)行的狀態(tài)。因而，在洛克看來，具有自我保護(hù)傾向和理性能力的自然人，認(rèn)為建立政府是一種理性行為,“人類的政治事業(yè)就是一場爬出可怕的罪惡的自然狀態(tài)而又避免再度掉進(jìn)去的永無休止的戰(zhàn)斗”[20]604。

洛克相信，自由與權(quán)威之間不是根本對立的，而是可以相互協(xié)調(diào)的。在無政府主義者看來，自由與權(quán)威是相互沖突的，權(quán)威必然侵犯自由，而在洛克看來，自由與權(quán)威之間不完全是二元對立的關(guān)系，權(quán)威在保障自由實(shí)現(xiàn)的過程中具有十分重要的作用。自由是人類社會必須珍視的一種政治價(jià)值，它是人能否幸福生活的重要條件。奴隸制是一種可惡而悲慘的人類狀態(tài)，奴隸制的可怕之處在于它帶來人對人的奴役，剝奪了人的自由，使人不成人。洛克并不像無政府主義者那樣反對一切強(qiáng)制性的權(quán)力，他所反對的是專制社會的絕對權(quán)力。在他看來，權(quán)力按其本性而言并非必然是自由的敵人，只有絕對的、任意的和不受限制的絕對權(quán)力，才是公民自由的天敵。人類要過上自由的生活，不應(yīng)反對一切強(qiáng)制性的權(quán)力，而應(yīng)反對沒有約束的絕對權(quán)力。人類社會沒有權(quán)力，不會有自由，有了絕對權(quán)力，同樣不會有自由。絕對權(quán)力的可怕之處在于它威脅和侵害了公民的自由，因而，威脅文明社會的不是權(quán)力本身，而是權(quán)力沒有受到約束和限制；應(yīng)該消除的不是權(quán)力本身，而是權(quán)力沒有受到限制。在洛克看來，自由并不意味著不受約束和無法無天，自由與權(quán)威、自由與法律之間，不是相互沖突的，而是可以相互促進(jìn)的。并不是一切權(quán)威都會保護(hù)自由，也并不是一切權(quán)威都會威脅自由，與自由相抵觸。洛克指出，“法律按其真實(shí)的含義而言與其說是限制還不如說是指導(dǎo)一個(gè)自由而有智慧的人去追求他的正當(dāng)利益”，“法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護(hù)和擴(kuò)大自由”[17]35-36。

洛克也不認(rèn)為一切政治權(quán)威都是非法的。洛克反對神授權(quán)威，認(rèn)為這種神授權(quán)威是神秘的，否定了公民的選擇自由；洛克也反對繼承而來的權(quán)威，認(rèn)為世襲制否認(rèn)了人后天努力的正當(dāng)性。在洛克看來，在自由而平等的人所組成的政治共同體中，政治權(quán)威的合法性來源于被統(tǒng)治者的同意，正是被統(tǒng)治者的同意，賦予政治權(quán)威合法性，創(chuàng)造并限制了政府的權(quán)力。同意是一種做出承諾的行為，這種行為是在自由的、非強(qiáng)制的、合意的情況下發(fā)生的，對公民而言，服從政治權(quán)威，就是尊重他對自己所作的承諾，這種服從是自愿的，非強(qiáng)迫的。從根本意義上說，服從政治權(quán)威，就像在服從自己一樣。因而，基于同意所產(chǎn)生的政治權(quán)威是合法的，基于同意所產(chǎn)生的政治權(quán)威，其命令和法律在大多數(shù)情況下應(yīng)得到公民的普遍服從。

盧梭政治思想的價(jià)值在于他強(qiáng)調(diào)了無政府的秩序建構(gòu)是可欲的、可能的，同時(shí)卻是轉(zhuǎn)瞬即逝的。從思維方式和問題意識來看，盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一文，與《圣經(jīng)》有諸多異曲同工之處?！妒ソ?jīng)》關(guān)注人從哪里來，到哪里去；《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》也關(guān)注人曾經(jīng)從哪里來，應(yīng)到哪里去。然而，《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一文發(fā)表以后，并沒有受到宗教界人士的歡迎，恰恰相反，受到了宗教界人士的嚴(yán)厲批評，宗教界人士指責(zé)盧梭背叛了上帝?！妒ソ?jīng)》告訴人們?nèi)耸巧系鬯鶆?chuàng)造的，伊甸園的生活是幸福的，人類的幸福生活是因?yàn)橥党越黄茐牡?，整個(gè)人類的發(fā)展史，就是一部人類進(jìn)行贖罪、渴求得到上帝拯救的流浪史，對人類而言，生活不是沒有希望的，希望在來世，天堂才是人類的真正歸屬。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一文中，盧梭對人類的歷史作了不同的描述，他不關(guān)心人是從哪里來的，是否是由上帝所創(chuàng)造的，他不相信人是有原罪的，而是相信自然人天性是善良的，自然狀態(tài)的生活是美好的。與《圣經(jīng)》一樣，盧梭相信自然人的幸福生活是短暫的，會因?yàn)橐恍┩庠谠蚴艿狡茐?。自然狀態(tài)受到破壞，人類就開始了他們的墮落史。盧梭并不宣揚(yáng)悲觀主義，他相信人是逐漸墮落的，但這種墮落狀態(tài)是可以改變的，人是可以得救的。然而，在盧梭看來，人的得救不是靠上帝，而是靠他們自己；人的得救不是在彼岸，而是在此岸。

盧梭的自然狀態(tài)與霍布斯、洛克的自然狀態(tài)不同?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，洛克的自然狀態(tài)是存在種種不便的和平狀態(tài)，而盧梭的自然狀態(tài)則是一種和平、和諧與幸福的狀態(tài)。盧梭堅(jiān)持自然狀態(tài)與公民社會狀態(tài)的二元對立，他謳歌野蠻人，批判文明人，通過自然狀態(tài)概念建立起一個(gè)判斷文明社會是否墮落以及在何種程度上墮落的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，指出整個(gè)人類社會的發(fā)展史，其實(shí)質(zhì)就是人類從平等到不平等、從樸素到奢華、從道德善良到內(nèi)心丑惡的墮落史。盧梭迷戀自然狀態(tài)，認(rèn)為自然的就是好的，相信過去的就是值得留戀的，未經(jīng)修飾的、高貴的野蠻人的生活是值得人類社會追求的，認(rèn)為“只有重返森林，人類才能卸下五千年文明的包袱”[22]。自然狀態(tài)是一種美好的狀態(tài)，這是因?yàn)樽匀蝗耸仟?dú)立的(自由的)、簡單的(沒有奢華的)、和平的(非好戰(zhàn)的)、真誠的(沒有偽裝的)、善良的(非邪惡的)。在自然狀態(tài)下，人口是稀少的，資源是豐富的，人與人之間是分開獨(dú)居的，人的心靈是簡單而樸實(shí)的。自然人的幸福，來源于他的單純，他們能在欲望以及滿足欲望的能力之間保持適度的平衡。在自然狀態(tài)下，自然人關(guān)心自我保存，具有憐憫心，這種憐憫心維系著自然狀態(tài)的和平與寧靜。自然人是幸福的，他們按照本能生活，沒有帶給文明人諸多痛苦的死亡概念，他們唯一畏懼的就是疼痛和饑餓。自然狀態(tài)是美好的，自然人之間很少接觸與往來，也沒有掌握文明社會使人受到傷害的語言，沒有財(cái)產(chǎn)權(quán)和攻擊他人的欲望。自然人并非像霍布斯所說的那樣天生是邪惡的，恰恰相反，自然人沒有正義觀念，他們不知美德為何物，沒有善的概念，他們有的是與受苦者共鳴的一種情感。

盧梭相信這種無政府的自然狀態(tài)是可欲的，也是可能的。深受啟蒙時(shí)期歷史學(xué)或人類學(xué)研究影響的盧梭，相信這種和平的自然狀態(tài)可能在人類某個(gè)歷史時(shí)期存在過，他力圖通過收集各種資料來證明這種狀態(tài)確實(shí)存在過。然而，在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一文中，盧梭為自然狀態(tài)的存在提供另外一種可能性，那就是這種美好的狀態(tài)可能存在于人的想象或思維之中。在盧梭看來，人對自身的認(rèn)識，可能是最有用、最深?yuàn)W同時(shí)也是最不完備的知識。人需要認(rèn)識自己，熟悉自己的過去，理解自己所發(fā)生的變化。有關(guān)自然狀態(tài)的知識屬于人自我認(rèn)識的知識，這種知識依賴的主要不是歷史的知識，而是哲學(xué)家的哲學(xué)思考和想象。研究自然狀態(tài)，所進(jìn)行的不是歷史學(xué)的思考，而是哲學(xué)思考，為了研究自然狀態(tài)，“我們首先要把一切事實(shí)撇開……不應(yīng)當(dāng)把我們在這個(gè)主題上所能著手進(jìn)行的一些研究認(rèn)為是歷史真相，而只應(yīng)認(rèn)為是一些假定的和有條件的推理。這些推理與其說是適于說明事物的真實(shí)來源，不如說是適于闡明事物的性質(zhì)”[23]71。通過哲學(xué)思考，我們每個(gè)人都可能形成一種有關(guān)未經(jīng)文明社會侵蝕而變得墮落的人的觀念，通過這種觀念，我們每個(gè)人才能看出文明人的墮落和走出墮落的希望。盧梭試圖表達(dá)這樣的一種思想，即在自然狀態(tài)與墮落的公民社會狀態(tài)之間，我們應(yīng)選擇自然狀態(tài)生活，然而，在自然狀態(tài)與良好公民社會之間，我們則應(yīng)選擇公民社會狀態(tài)生活，在公民社會狀態(tài)中，“權(quán)利代替了暴力，自然服從了法律”[23]70。

既然自然狀態(tài)是美好的，和諧的，那么，自然狀態(tài)為何是不穩(wěn)定的，人類為什么要脫離自然狀態(tài)進(jìn)入公民社會狀態(tài)？在盧梭看來，無政府的自然狀態(tài)雖然是美好的，但這種狀態(tài)是不穩(wěn)定的，短暫的。自然狀態(tài)的不穩(wěn)定性一是來源于偶然，二是來源于人自身。氣候的變化、地震的爆發(fā)等因素，會改變自然人的生存狀態(tài)，使他們走出自然狀態(tài)。除了這些不可抗拒的偶然因素外，人類走出自然狀態(tài)，是人自我完善屬性的必然結(jié)果。在盧梭看來，人與一般動物不同，動物是按照本能生存，而人是按照自由意志而生活的。人區(qū)別于一般動物的，與其說是人的悟性，不如說是自由主動者的資格。正是人的自由意志，使得人身上具有其他動物不具有的自我完善的能力，這種能力是人類一切不幸的根源。“正是這種能力，借助于時(shí)間的作用使人類脫離了它曾在其中度過安寧而淳樸的歲月的原始狀態(tài)；正是這種能力，在各個(gè)時(shí)代中，使人顯示出他的智慧和謬誤、邪惡與美德，終于使他成為人類自己的和自然界的暴君。”[23]84進(jìn)入文明社會，人類有了穩(wěn)固的家庭，有了私有財(cái)產(chǎn)和道德觀念，更重要的是平等的人之間出現(xiàn)了社會地位的分化?！霸诒R梭看來，自然狀態(tài)下人類的不平等是很小的，后來私有制出現(xiàn)了，才在人與人之間出現(xiàn)并且擴(kuò)大了不平等?！盵24]在文明社會中，資源變得稀缺了，人變得虛偽了，人的人格變得分裂了。文明社會充滿了墮落、腐化，這是當(dāng)下人類生存的境況。人類已走出自然狀態(tài)，由于歷史的不可逆性，人類已不可能重新回到他的出發(fā)點(diǎn)去尋求幸福生活，而只能立足現(xiàn)實(shí)、改造現(xiàn)狀，進(jìn)入理想的公民社會中。“由自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)，人類便產(chǎn)生了一場最堪矚目的變化；在他們的行為中正義取代了本能，而他們的行動也就被賦予了前所未有的道德性……雖然在這種狀態(tài)中，他被剝奪了他所得之于自然的許多便利，然而他卻從這里面重新得到了如此之巨大的收獲；他的能力得到了鍛煉和發(fā)展，他的思想開闊了，他的感情高尚了……從一個(gè)愚昧的、局限的動物一變而為一個(gè)有智慧的生物”[25]，人類進(jìn)入公民社會，喪失的是他的天然的自由，獲得的乃是社會的自由。政府的存在并不意味著自由的喪失，恰恰相反，政府是人能過上自由幸福生活的重要保證。

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責(zé)任編輯：張超

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1007-8444(2012)03-0327-08

2012-02-15

2010年度國家哲學(xué)社會科學(xué)基金項(xiàng)目(10CZZ016)；2011年度教育部人文社會科學(xué)基金項(xiàng)目(11YJC810040)。

曾水英(1978-)，博士，講師，主要從事政治學(xué)理論與中國政治研究。