我國淮河流域鄉(xiāng)村慶生儀禮的調(diào)查研究——以淮南市四個(gè)村莊為例

湯奪先，高 朋 ，慈艷艷 ，徐 艷

（1.中國社科院 民族學(xué)與人類學(xué)研究所，北京 100081；2.安徽大學(xué) 社會(huì)與政治學(xué)院，安徽 合肥 230601）

我國淮河流域鄉(xiāng)村慶生儀禮的調(diào)查研究
——以淮南市四個(gè)村莊為例

湯奪先1，2，高 朋2，慈艷艷2，徐 艷2

（1.中國社科院 民族學(xué)與人類學(xué)研究所，北京 100081；2.安徽大學(xué) 社會(huì)與政治學(xué)院，安徽 合肥 230601）

淮河流域有著獨(dú)特的地理壞境，形成了具有地方特色的出生儀禮，慶生儀禮是最具符號(hào)特色與人文情懷的組成部分。依托對(duì)淮南市四個(gè)村莊的田野調(diào)查資料，系統(tǒng)呈現(xiàn)慶生禮儀的重要儀式性活動(dòng)如報(bào)喜、洗三、滿月、抓周、坐月子等，并闡釋了其符號(hào)意義與文化內(nèi)涵。認(rèn)為城鄉(xiāng)二元體制、傳統(tǒng)觀念、趨利避害心理和慶生禮儀的功能是慶生禮儀得以傳承的重要因素，而經(jīng)濟(jì)發(fā)展、醫(yī)療科技進(jìn)步、觀念更新是其發(fā)生變遷的原因。其作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)需要進(jìn)行保護(hù)，具有強(qiáng)化社區(qū)文化認(rèn)同的功能。

淮河流域；出生禮；慶生禮；核心儀式呈現(xiàn)；傳承與變遷

引言

淮河是我國自然地理和人文地理的最重要的南北分界線?；春釉诮o沿岸人們帶來福祉的同時(shí)亦經(jīng)常泛濫，使沿淮地區(qū)的人們飽受其擾。生存和發(fā)展問題逐漸彰顯，引起沿淮人民對(duì)于新生人口的重視，基于環(huán)境而逐漸形成了獨(dú)特的生育文化尤其是出生禮儀式。出生禮作為生育文化的重要組成部分，是一個(gè)生物意義上的嬰兒得到社會(huì)地位和社會(huì)意義上認(rèn)同的禮儀，是一個(gè)親緣社區(qū)接納新丁最隆重的儀式，其在淮河流域人們的繁衍生息中扮演著至關(guān)重要的角色。慶生禮儀作為出生禮儀的核心內(nèi)容，其對(duì)于人們而言有著更為重要的意義?！皬膰?yán)格的意義上說來，孕育期的種種習(xí)俗，是在為嬰兒的誕生做精神上和物質(zhì)上的準(zhǔn)備。隨著嬰兒的呱呱墜地，一系列的誕生儀禮才算正式開始”。①立潘：《民俗學(xué)》，學(xué)苑出版社2003年版，第256頁。筆者依托對(duì)淮河流域沿岸重要城市淮南市 “湖村”、“五家村”、“張村”及“毛村”（湖村位于焦崗湖上，以水為生，系典型的船民；五家村和張村是較傳統(tǒng)的村莊；毛村是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化相交和的村莊）采用參與觀察、深度訪談、小型座談會(huì)、個(gè)人生活史等方法獲得的第一手田野資料，借鑒學(xué)術(shù)界已有的研究成果，展示并剖析淮河流域鄉(xiāng)村慶生儀禮的現(xiàn)狀及其變遷，借鑒相關(guān)理論知識(shí)對(duì)慶生儀禮的核心符號(hào)和文化內(nèi)涵進(jìn)行解讀，并對(duì)慶生禮儀得以傳承與變遷的原因進(jìn)行分析，不當(dāng)之處敬請(qǐng)方家學(xué)者批評(píng)指正。

一、淮河流域鄉(xiāng)村慶生儀禮的核心儀式呈現(xiàn)與內(nèi)涵解析

鐘敬文先生認(rèn)為，誕生禮是一個(gè)較長時(shí)間的連續(xù)過程，大體包括求子儀式、孕期習(xí)俗、慶賀生子三個(gè)階段的內(nèi)容，而以慶賀生子為中心部分。②鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社1998年版，第158頁。慶祝生子這種慶生儀禮既含有為新生兒祝吉祈福的意義，也有為產(chǎn)婦驅(qū)邪避禍的神秘色彩，但主要是以前者為主。慶生禮儀在整個(gè)出生禮中占有重要的地位。淮河流域鄉(xiāng)村慶生儀禮就是由一些核心符號(hào)組成的儀式性活動(dòng)。美國人類學(xué)家格爾茲指出：“我主張的文化概念實(shí)質(zhì)上是一個(gè)符號(hào)學(xué)（Semiotic）的概念……我以為所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對(duì)文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)。”①[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社2002年版，第5頁?！叭祟愋袨楸灰暈椤笳餍耘e動(dòng)，就像言語中的發(fā)音、繪畫中的顏料、書寫中的線條或樂譜中的聲音?！雹赱美]杰里·D.穆爾：《人類學(xué)家的文化見解》，歐陽敏、鄒喬、王晶晶譯，商務(wù)出版社2009年版，第283頁。文化符號(hào)學(xué)研究主要的作用在于幫助研究者對(duì)研究對(duì)象的觀念世界的解釋。通過對(duì)這些儀式性行為進(jìn)行呈現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)其背后的文化內(nèi)涵以及核心符號(hào)的意義是研究的使命。

（一）報(bào)喜

報(bào)喜是一種重要的宣告性儀式。一般情況下，小孩的父親要向岳父家及其他親戚家報(bào)喜，所攜帶的禮物常暗示嬰兒的性別，如連云港一帶以“喜蛋”的數(shù)目為標(biāo)志，若生男用單數(shù)如八十九、九十九等等，若生女為雙數(shù)如五十六、六十六等。產(chǎn)房或臨街門口掛紅布，桃枝等物，表示嬰兒降生，向鄉(xiāng)鄰報(bào)喜。這一習(xí)俗產(chǎn)生很早，《禮記》就有生男“設(shè)弧于門左”，生女“設(shè)帨于門右”的記載。③鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社1998年版，第162頁。據(jù)《淮南市志》記載，女子生第一胎孩子的第三天，丈夫要送紅雞蛋到岳父家報(bào)喜，生男孩送100個(gè)紅雞蛋，表示“十全十美”；生女孩送99個(gè)紅雞蛋，表示“美中不足”。④淮南市地方志編纂委員會(huì)編：《淮南市志》，黃山書社1998年版。據(jù)我們?cè)诨茨鲜兴膫€(gè)村莊的調(diào)查，淮河流域有些地方并沒有掛布的報(bào)喜習(xí)俗，而是以送紅雞蛋報(bào)喜的方式為主。在焦崗湖上的湖村，小孩出生三天或者六天以后，由孩子的父親帶著紅雞蛋去報(bào)喜，生男孩給十二個(gè)雞蛋，女孩有時(shí)候就給六個(gè)。在陸上張村一位姓張的大爺說，生了以后如果是男孩就送紅雞蛋給姥姥家，如果是女孩就送綠雞蛋。而在五家村，生女孩則帶小母雞，生男孩帶小公雞進(jìn)行報(bào)喜。

（二）洗三

“洗三”是家庭慶賀添丁進(jìn)口的儀式，也是標(biāo)志新生兒脫離母體降生人世的象征性儀式。⑤鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社1998年版，第162頁。“洗三”應(yīng)該包含兩個(gè)過程。一個(gè)是對(duì)新生兒的洗浴儀式，如用熱水浸泡艾葉、花椒等，由老年婦女為嬰兒擦身；另一個(gè)是親戚朋友來為新生兒慶生，帶來禮品，如紅糖等，嬰兒的父母則要設(shè)宴款待。

第一次洗澡、洗頭、擦摸等禮儀之類盡管有衛(wèi)生健康目的，但似乎同時(shí)亦為凈化禮儀，屬于與母親分隔禮儀之類。⑥[法]阿諾爾德·范·熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書館2010年版，第41～42頁。對(duì)于孩子出生三天洗澡的問題，湖上沒有洗三的風(fēng)俗，給小孩洗第一次澡的時(shí)間根據(jù)孩子出生的時(shí)間、地點(diǎn)而有所不同，比如，在醫(yī)院里，醫(yī)生給新生兒洗澡；而在家里，則得滿月才能洗。主要原因是小孩太小了，尤其在冬天，怕凍出病、嚇出病。在陸上，孩子出生以后第三天，接生婆來拿錢的時(shí)候把他的臍帶剪掉，然后用點(diǎn)水洗澡，且孩子的奶奶必須在場。

對(duì)于親戚朋友來為嬰兒慶生的儀式，有種獨(dú)特的說法是“送奶糖禮”。據(jù)《潁上縣志》記載：“3-12天內(nèi)，向外祖家報(bào)喜，外祖家備雞蛋、老母雞、油條和孩子的小衣帽、包被送來，叫做‘送奶糖禮’”。⑦潁上縣地方志編纂委員會(huì)編：《潁上縣志》，黃山書社1995年版，第436頁。顯然，這一儀式性活動(dòng)主要是由孩子的姥姥家通過贈(zèng)禮的方式來完成的。江淮還有一些地方的“洗三朝”不是在嬰兒出生的第三天，而是在第六天、第九天或第十二天。⑧王焰安：《江淮傳統(tǒng)慶生子習(xí)俗說略》，《安慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第4期。據(jù)《淮南市志》記載：“女子生產(chǎn)的第十二天，娘家的母親讓家人擔(dān)著彩禮到女兒家。彩禮有紅糖、馓子、雞蛋、老母雞，還有童衣、童帽、童襪、披風(fēng)、童車等。娘家送的老母雞叫‘抓毛雞’，不許自家殺吃?！雹峄茨鲜械胤街揪幾胛瘑T會(huì)編：《淮南市志》，黃山書社1998年版。據(jù)調(diào)查，湖村的小孩出生六天或者12天，一般12天比較多，娘家人來送雞蛋、馓子、老母雞、小孩睡的床、給小孩買的衣服之類的。陸上，“送奶糖禮”以前主要送雞蛋、馓子、老母雞等，現(xiàn)在送的內(nèi)容更加豐富，有送摩托車的，也有送電視、汽車的?！八湍烫嵌Y”在小孩出生12天進(jìn)行宴請(qǐng)是有緣由的，據(jù)說十二諧音“拾兒”，意為拾來的孩子容易養(yǎng)大；另外，從更加實(shí)際的情況出發(fā)，嬰兒出生后的幾天，生孩子父母都會(huì)很忙，放在十二天宴請(qǐng)親戚好友，有足夠的時(shí)間去準(zhǔn)備。

現(xiàn)在人們生活水平在提高，嬰兒“洗三”儀式中，不僅送的物品越來越貴重，而且人們習(xí)慣于在飯店招待“送奶糖禮”的親戚們，一方面是飯店顯得鄭重和正式，另一方面是飯店方便快捷。有些地方還流行回禮的說法，即親戚朋友帶來的雞蛋、馓子、紅糖等要回一部分給親戚朋友，而不是盡收。①丁世良、趙放：《中國地方志民俗資料匯編·華東卷》，書目文獻(xiàn)出版社1995年版，第983頁。法國著名人類學(xué)家馬塞爾·莫斯認(rèn)為：“交換與契約總是以禮物的形式達(dá)成，表面上這是自愿的，但實(shí)質(zhì)上，送禮和回禮都是義務(wù)性的?！雹赱法]馬塞爾·莫斯：《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社2002年版，第3頁。中國人歷來講究禮物的交換，“來而不往非禮也”，禮物彼此交換，感情才能進(jìn)步。美籍華裔人類學(xué)者閻云翔在談到禮物的規(guī)則時(shí)說：常人總是以互惠的方式與他人往來，這種互惠以長期的贈(zèng)禮、受禮和回禮的義務(wù)為特征；第二個(gè)規(guī)則是無論在親屬意義上還是在社會(huì)意義上，隨禮不能打破現(xiàn)存的社會(huì)地位等級(jí)體系。

（三）滿月

滿月，是嬰兒長到三十天所行的儀禮。滿月對(duì)于初生嬰兒而言是一個(gè)重要的日子，“滿月儀式帶有使小孩走出家門進(jìn)入鄉(xiāng)里社會(huì)的意味”。③[美]閻云翔：《禮物的流動(dòng)：一個(gè)中國村莊中的互惠原則與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)》，李放春、劉瑜譯，上海人民出版社2000年版，第120頁。通過這一天的相關(guān)儀式性活動(dòng)，嬰兒比較適應(yīng)了離開母體之后的新的生存環(huán)境，開始正式得到一種社會(huì)人的身份，其主要表現(xiàn)就是有了名字和庇護(hù)者；同時(shí)對(duì)于母親而言，其坐月子結(jié)束，身體基本康復(fù)，可以更多地走入人群中，有了更多的活動(dòng)自由?；春恿饔虻臐M月禮大抵包括起名字、剃胎毛、認(rèn)老干爺、送禮慶祝四個(gè)儀式，這些儀式可能在滿月這一天集中完成，有些儀式比如認(rèn)老干爺可能會(huì)在孩子滿月之前完成。涉及切割某物的禮儀通常為分隔禮儀，特別是第一次剪發(fā)、第一次刮頭，以及第一次穿衣服。命名、儀式性哺乳、第一顆牙、浸禮等，則為聚合禮儀。⑤[法]阿諾爾德·范·熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書館2010年版，第43頁。顯然，新生兒滿月禮中包含著聚合禮儀與分割禮儀，但都包含著對(duì)新生兒未來健康成長的祝福。

淮河流域的村莊在滿月這一天，當(dāng)事人家里會(huì)擺上幾桌酒席，邀請(qǐng)親朋好友一起慶祝，當(dāng)然親戚朋友也會(huì)送上紅包或者禮物，大家圍著新生兒不停的說笑逗弄，到處洋溢著喜氣熱鬧的氣氛。正如結(jié)婚時(shí)喝完喜酒要給大家發(fā)喜糖一樣，喝滿月酒也要給客人發(fā)紅雞蛋、花生或者掛面，同大家分享喜悅。但在水邊與陸地上有著一定的差別。據(jù)《淮南市志》載，女子生產(chǎn)滿月后，娘家要接女兒和嬰兒來吃“滿月飯”。生男孩，28天娘家來接，生女孩，30天娘家來接。在娘家住一天，次日回家。⑥淮南市地方志編纂委員會(huì)編：《淮南市志》，黃山書社1998年版。與淮南地區(qū)不同，安徽淮北的風(fēng)俗叫“走月”，即不是在家中舉行祝福儀式，而是走出去。比如太和縣，嬰兒滿月，外婆家提前一兩天將母嬰接去住“滿月”，返回時(shí)，給嬰兒絞頭雞（將雞頭上的毛剪去一點(diǎn)，此雞只許養(yǎng)，不許殺吃），取吉祥之意，如產(chǎn)婦娘家無人，滿月時(shí)，由娘家近房叔伯將嬰兒抱去住半天，俗稱“挪窩”，謂可使嬰兒健康。⑦安徽文化史編纂工作委員會(huì)編：《安徽文化史》，南京大學(xué)出版社2000年版，第2434頁。

起名字是一個(gè)重要的儀式，無論是漁村還是農(nóng)村，給孩子起名字都遵循一個(gè)原則即起名字要按輩分來，一般起名多選擇吉祥、富貴的字眼。這反映了人們對(duì)于親情倫常的重視、對(duì)家族延續(xù)的感情以及對(duì)孩子美好未來的預(yù)期與祈禱。但還是存在一些細(xì)微的區(qū)別，湖村一般不單獨(dú)起乳名（小名），我們調(diào)查中發(fā)現(xiàn)生活在船上的人都沒有小名，而只有學(xué)名或者大號(hào)。這與我們慣常的做法有點(diǎn)不一致，通常民間多選取賤名以求免災(zāi)且易撫養(yǎng)長大。陸地上的農(nóng)村則延續(xù)了這一傳統(tǒng)，給那些比較難養(yǎng)活的孩子一般起個(gè)癩名或者賤名，比如“狗?！薄ⅰ拌F蛋”之類的。

頭發(fā)在新生兒的社會(huì)化過程中扮演了重要的角色?！霸S多地方做滿月時(shí)都要莊重地為小孩第一次剃頭，俗稱也叫鉸頭、去胎發(fā)，由舅舅主持。”⑧鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社1998年版，第163頁。據(jù)《淮南市志》記載：“嬰兒滿月后，嬰兒的長輩要擇吉日良辰給嬰兒理發(fā)，名曰剃滿月頭。理下的頭發(fā)，揉成小團(tuán)，收藏在墻縫中，不許隨意扔撒。”⑨淮南市地方志編纂委員會(huì)編：《淮南市志》，黃山書社1998年版。一旦滿月的時(shí)候忘了給孩子剪頭發(fā)，就要留著到六歲時(shí)再由他舅爺來剪。若滿月那天沒剪頭發(fā)，到六歲之前這段時(shí)間內(nèi)一旦剪頭，過去的習(xí)俗認(rèn)為可能會(huì)給孩子的舅舅帶來潛在的危險(xiǎn)，俗稱“滅舅爺”，因此當(dāng)?shù)厝巳粽`了理發(fā)日期就把頭發(fā)留下來直到孩子六歲。當(dāng)?shù)厝税蚜粝聛淼念^發(fā)叫做“毛頭”、“胎毛”，很多小男孩頭發(fā)留得像女孩，這種頭型被當(dāng)?shù)厝私凶觥巴崦印保ㄔ诙鋬蓚?cè)扎的小辮）或者“鴨尾巴”（后腦勺處留的小辮），到了六周歲時(shí)的二月二（“二月二，龍?zhí)ь^”）那天，由舅爺拿著剃頭的剪刀，象征性地剪上三剪子，其余的剃頭工作由理發(fā)師傅來完成。據(jù)調(diào)查，剃下的胎毛等孩子結(jié)婚的時(shí)候要塞到他枕頭里面珍惜保存。毛發(fā)在一個(gè)人一生中的重要性，可能與人們觀念中的 “身體毛發(fā)受之父母”有關(guān)。當(dāng)然，舅舅在其中充當(dāng)了必不可少的角色，這與中國高度重視舅權(quán)密切相關(guān)。此外，還有家長給小孩故意保留胎發(fā)的，叫做“奶奶拽”、“龜龜尾”，一直留到六歲或者十二歲，到時(shí)候理發(fā)師就給剃了。胎毛要全部推掉，找個(gè)紅繩子拴起來，掛在房屋（臥室）門上?，F(xiàn)在不是收藏在墻縫中，而是掛在房屋門上，但一樣不許隨意丟棄。顯然，頭發(fā)在中國人的觀念中可以說是至關(guān)重要的，《孝經(jīng)》中曾說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”可見古時(shí)候人們對(duì)頭發(fā)就極為看重。剪胎發(fā)行為初看是違背這一思想的，但剪胎發(fā)不同于剃胎發(fā)，并不是把頭發(fā)剃光，而是對(duì)孩子從娘胎里帶來的頭發(fā)進(jìn)行修剪整理，這反而說明了人們對(duì)胎發(fā)的重視，而且剪下的胎發(fā)都會(huì)被家人仔細(xì)收藏起來，當(dāng)作孩子一生的紀(jì)念。掛在臥室門上的胎毛，一直要掛到人死去，這里其實(shí)就是一個(gè)符號(hào)，代表著一定的文化意義，“身體毛發(fā)受之父母”，胎毛作為嬰兒出生時(shí)的攜帶物，具有非同一般的象征意義，掛在臥室門上一生，象征的就是能健康長壽。同樣，對(duì)孩子留下來的頭發(fā)予以命名可以看出生活環(huán)境對(duì)當(dāng)?shù)孛袼椎挠绊?，湖上留下的胎發(fā)叫“鴨尾巴”，陸上的叫“龜龜尾”這是以兩種動(dòng)物作為參照物，湖上漁家都養(yǎng)鴨子，而龜是生活在陸地上的動(dòng)物。

認(rèn)干親是我國流行的一種儀式性行為，主要基于孩子自身身體因素而給孩子提供一個(gè)更加強(qiáng)有力的庇護(hù)者的一種做法?；茨袭?dāng)?shù)厝税堰@種行為稱為“認(rèn)老干爺”。一般發(fā)生在那些經(jīng)常生病、不好養(yǎng)的小孩身上，讓他們過繼出去認(rèn)老干爺。認(rèn)老干爺前，要找個(gè)算命先生看看，判斷孩子是否有什么災(zāi)病，需要認(rèn)個(gè)什么人作為老干爺，以便對(duì)小孩將來生活、前途有利。一般找那些兒女雙全的人來擔(dān)當(dāng)孩子的老干爺，另外跟自己關(guān)系好的人以及替自己抱冬瓜、抱娃娃來幫助求子的人也可以可被認(rèn)作老干爺，孩子管老干爺叫爸，管自己的爸媽叫“舅”與“妗子”，或者要稱呼自己的媽媽為“姨”，稱爸爸為“叔”。筆者認(rèn)為認(rèn)老干爺?shù)恼f法，目的是為了孩子能健康成長，好養(yǎng)活。據(jù)訪談資料，“喝滿月酒那天，娘家親戚能來的都來，‘老干爺’也來。這一天，‘老干爺’要被‘收拾’，也就是戲弄‘老干爺’，要用牛兜嘴戴到‘老干爺’頭上，用驢袋子將‘老干爺’綁住，對(duì)于‘老干爺’來說，力氣大者，可以逃之夭夭，力氣弱者就要被收拾一番，為孩子滿月酒熱鬧氣氛，活躍場面。此外，孩子體弱的也有認(rèn)‘長腿老干爺’，就是在外做生意的‘老干爺’，這種‘老干爺’可以帶走小孩兒的疾病，給孩子求得健康。”“老干爺”也是一種符號(hào)，本身認(rèn)老干爺就是因?yàn)閶雰撼錾蠼?jīng)常生病，不好養(yǎng)活，“老干爺”這個(gè)文化符號(hào)象征的就是能夠帶走嬰兒身上的疾病，能讓嬰兒健康長大的意義。戲弄“老干爺”也是淮南地區(qū)最具特色的慶生習(xí)俗之一。

（四）百日

孩子過完滿月之后，不少地方還有“百日”這一儀式，也有的地方稱為“百歲”或“百天”。按老年人的說法是小孩滿了一百天之后就好養(yǎng)好帶了,百天之后小孩就少病少災(zāi),夜里不哭不鬧,一切都正常，所以要慶祝，而另外一種比較普遍的含義則是保佑孩子長命百歲，因而百日的時(shí)候所贈(zèng)嬰兒的物品也都與長壽相關(guān)。過去百日的時(shí)候要嬰兒要穿百日衣、戴百家鎖，取的是“托大家的福讓孩子健康成長”的意思?；春恿饔虻娜藗兩詷銓?shí)，豪放熱情，百日衣、百家鎖等更是不在話下。《淮南市志》詳細(xì)介紹了其中細(xì)節(jié)。其一，百家米。有的嬰兒生下后，常常生病。家長為了孩子身體健康，拿著瓢和布口袋，到村中挨家挨戶地向鄰居求米，求夠百家米后用來熬粥給孩子吃，可以除病消災(zāi)，永保平安。其二，百家衣。百家衣的做法和意義與百家米相同，不同的是把求來的百家補(bǔ)塊縫在一起，做成衣服給孩子穿。其三，百家鎖。為保孩子平安，孩子家長向村中人家求賞“贈(zèng)金”，用求來的百家“贈(zèng)金”購得白銀，給孩子打造銀鎖套在脖子上，以求無災(zāi)無難，長命百歲。按照鐘敬文先生的解釋，這種儀式有“將小孩帶入親友之中，依靠眾人養(yǎng)護(hù)的含義”。①鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社1998年版，第164頁。烏丙安先生認(rèn)為，百歲是祝長壽的儀式。②烏丙安：《中國民俗學(xué)》（新版），遼寧大學(xué)出版社1985年版，第215頁。我們認(rèn)為，百歲儀式則包含了這二種內(nèi)涵，除此之外，還可以把親朋好友聚集在一起，實(shí)現(xiàn)一種加深感情和凝聚力的作用。

現(xiàn)今淮河沿岸的人們已經(jīng)不再一定要求百家米和百家衣，但百日的時(shí)候娘家人還是會(huì)給嬰兒買上長命鎖和銀鐲子，鎖上刻有長命百歲或長命富貴等文字。年輕的父母們會(huì)帶著孩子去拍百日照做紀(jì)念，保留孩子的純真時(shí)刻。過百日的習(xí)俗從過去到現(xiàn)在發(fā)生了較大的改變，過去人們認(rèn)為有了百家的祝福孩子就能長命百歲，而現(xiàn)在年輕的一代們則不再信奉這一做法，他們并不認(rèn)為百家的祝福就能保佑孩子，若想孩子平安長壽，自然還是要用科學(xué)的方法。盡管過百日的形式發(fā)生了改變，但其中包含的長輩對(duì)孩子濃濃的關(guān)愛是不變的。

（五）抓周

周歲生日，可以看作是小孩誕生禮的最后一個(gè)高潮。這一天特別要舉行檢驗(yàn)小孩天賦和卜測未來前途的“抓周兒”儀式。孩子穿上新衣后，將糕點(diǎn)果品、文房四寶、書籍玩具、秤尺刀剪等物品放置席上，讓小孩坐在當(dāng)中，任他伸手去抓，人們相信，小孩抓到的第一件東西就代表了他日后的志趣，在士農(nóng)工商各業(yè)中可能從事哪一種行業(yè)。①鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社1998年版，第163頁。

據(jù)《淮南市志》載，嬰兒滿周歲的時(shí)候，爺爺或奶奶，選擇良辰吉日給嬰兒舉行抓周禮。抓周時(shí)，桌子上面放書籍、文具、玩具、食物等物品，讓嬰兒到桌前隨意抓取一種東西。這就叫“抓周”，抓周這天，叔叔舅舅、姑姑姨娘等親戚都給孩子買些衣服和其他禮品相贈(zèng)送。②淮南市地方志編纂委員會(huì)編：《淮南市志》，黃山書社1998年版。這也屬于典型的聚合性儀式。調(diào)查中，湖村的劉老漢說，現(xiàn)在有抓周，過去沒有。抓周的時(shí)候，一般自家的親戚會(huì)到場，放些筆、本子、書、吃的什么的，給小孩抓。雖然他們生活在船上，但是小孩抓周的那些東西里并沒有與捕魚有關(guān)的東西。吃的東西一般是放雞蛋，沒有雞蛋的時(shí)候放鴨蛋。抓到紙筆本子說明孩子喜歡上學(xué)，抓住雞蛋說明孩子好吃。過去沒有條件的時(shí)候也沒有“抓周”這一說法，反而是生活條件好了，“抓周”才出現(xiàn)了，寄托著家長對(duì)孩子未來的深切期望，而不再是像以往一樣只能世代在船上依靠打漁辛苦過活。在農(nóng)村也有抓周的儀式。訪談文化局尹局長了解到，抓周時(shí)候，有本子、筆、雞蛋、錢、糖果、饅頭、刀、槍等，其中前四個(gè)是必不可少的，分別代表著孩子長大以后有學(xué)問、愛吃嘴和財(cái)運(yùn)好的象征。這種抓周的方式，一方面是為了寄托希望，另一方面能夠借著抓周的名義親戚朋友們能夠聚會(huì)。

過去的抓周還講究性別上的差異?！额伿霞矣?xùn)（風(fēng)操篇）》載：“江南風(fēng)俗，兒生一期，為制新衣，盥浴裝飾，男則用弓矢紙筆，女則刀尺針縷，并加飲食之物，及珍寶服玩，置之兒前，觀其發(fā)意所取，以驗(yàn)貪廉愚智，名之為試兒?！爆F(xiàn)在的抓周已經(jīng)沒有男女的區(qū)別；另外，抓周所用的物品隨著歷史變化，有著明顯的時(shí)代色彩，古代抓周的基本用品有筆、墨、紙、硯、刀、劍、戈、矛、官帽、誥敕、印章、經(jīng)書、算盤、針線、農(nóng)具等，現(xiàn)在的抓周物品變化比較大，隨著時(shí)代的變遷，刀、劍、戈、矛、官帽等等物品消失了，取而代之的是信用卡、計(jì)算器、手機(jī)、鼠標(biāo)、地球儀等現(xiàn)代化用品，甚至還專門制出了一套抓周用品——抓周樂。③洪詠梅：《“抓周”漫談》，《尋根》2009 年第 5 期?？梢姡F(xiàn)在的抓周在抓的物品上與古時(shí)相比有了很大的區(qū)別，古時(shí)的很多物品，像刀劍戈矛等已經(jīng)無處可尋，取而代之的是手機(jī)、鼠標(biāo)等現(xiàn)代性物品，也更能切近人們的現(xiàn)實(shí)生活，能更好地預(yù)測自己孩子的未來。

當(dāng)然孩子并不一定會(huì)沿著他們?cè)谌松跛ブ锏穆窂阶?，他們的未來也不見得就?huì)成為抓周時(shí)所預(yù)測的那樣。隨著知識(shí)水平的提高，人們自然也不會(huì)相信這種迷信的做法，舉行抓周之禮，成為人們享受天倫之樂的一種表現(xiàn)形式。從中我們也看出了父母對(duì)孩子的舐犢之情，對(duì)孩子寄予的深厚期望?；蛟S正是父母的這種情感才是抓周習(xí)俗長久以來流傳不衰的主要原因。

（六）坐月子

坐月子是慶生儀禮中唯一一個(gè)與產(chǎn)婦密切相關(guān)的儀式，是婦女產(chǎn)后調(diào)養(yǎng)恢復(fù)的重要方式，它是婦女產(chǎn)后健康護(hù)理的傳統(tǒng)知識(shí)實(shí)踐與信念系統(tǒng)，也是女性在男權(quán)框架下維系知識(shí)特權(quán)、彰顯自身地位的有效途徑。因?yàn)椋挥心赣H的身體養(yǎng)護(hù)好了，才能更好地照顧新生兒，以便傳延家庭的香火，最終實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身權(quán)利的捍衛(wèi)以及對(duì)自身地位的維護(hù)。

一般情況下，產(chǎn)婦在生產(chǎn)后的一個(gè)月內(nèi)不能做事，不能出門，由家中年長的女性等人來專門照顧，叫“坐月子”。這期間嬰兒須緊傍在母親身邊，不能被抱出戶。④鐘敬文：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社1998年版，第163頁。湖村劉大爺?shù)膬合眿D生第二個(gè)孩子坐月子的時(shí)候是在船上，由于不是剖腹產(chǎn)，身體恢復(fù)比較快，再加上家里的人都很忙，很快就下地干活了，根本沒有坐滿一個(gè)月。坐月子期間，也有很多禁忌，包括飲食禁忌、行為禁忌與環(huán)境禁忌，比如，不能吃生冷食物、不能洗澡碰冷水（要等到出月子之后到澡堂子洗）、不能刷牙梳頭、不能外出見風(fēng)等。懷孕坐月子期間，親姐妹和妯娌來看看給點(diǎn)錢或補(bǔ)養(yǎng)品等?？梢?，對(duì)于坐月子，原來沒有條件的時(shí)候，只能自己照顧自己，像是湖上以打魚為生的劉氏一家基本上女主人在家生完孩子后一樣要干活，根本就沒有所謂的坐月子一說，這是生活條件所限制的。在農(nóng)村，對(duì)產(chǎn)婦的照顧比較周到，且有很多禁忌和講究。比如，毛村朱奶奶兒媳婦生小孩時(shí)，朱奶奶都是照顧她們坐月子，同時(shí)還負(fù)責(zé)做飯、洗尿布等。娘家一般在月子之后來看望。坐月子的時(shí)候不能吃調(diào)料，例如，八角、辣椒、水果等，也不能碰涼水，老輩留下來的月子期間不能到別人家做客的習(xí)俗仍然沒有改變。

顯然，坐月子期間的種種禁忌限制實(shí)際上彰顯出對(duì)產(chǎn)婦愛護(hù)和珍視的關(guān)懷之意，通過坐月子這一極具地方性知識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，滿足了產(chǎn)婦對(duì)物質(zhì)以及愛和親情等心理情感的需要，為產(chǎn)婦營造了一個(gè)愛的關(guān)系空間,這個(gè)空間既規(guī)訓(xùn)了女性的身體和生活，同時(shí)也進(jìn)一步塑造和鞏固了中國特殊的家庭倫理關(guān)系和禮制觀念。坐月子的儀式性活動(dòng)穩(wěn)固了婆媳之間的親情，融洽了家庭之間的關(guān)系，而且使得婦女在有限的時(shí)間和空間范圍內(nèi)獲得了足夠的自我控制權(quán)力，強(qiáng)化了婦女之于家庭的重要價(jià)值。

二、影響淮河流域鄉(xiāng)村慶生禮儀傳承與變遷的因素分析

對(duì)淮河流域四個(gè)村莊慶生禮儀的調(diào)查顯示，報(bào)喜、洗三、滿月、抓周、坐月子的慶生禮儀的主要元素得以傳承和保存下來，不管是漁村還是在農(nóng)村都有保留。但是慶生禮儀某些核心儀式的變遷和遺失也不容忽視，例如“洗三”習(xí)俗的改變、“百天”習(xí)俗等變遷或遺失。伴隨著社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化各方面的發(fā)展，安徽沿淮地區(qū)的慶生禮儀也發(fā)生著變化，但仍然有部分傳統(tǒng)的因素被保留下來。造成這種局面的原因是多方面的。

（一）慶生禮儀得以傳承的原因

首先是城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)的影響。自中國1958年實(shí)行戶籍制度以來，城鄉(xiāng)二元體制結(jié)構(gòu)就一直發(fā)揮著作用，直至今日也沒有被完全打破。在整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)體系里面，明顯地同時(shí)并存著比較現(xiàn)代化的和相對(duì)非現(xiàn)代化的兩種社會(huì)形式，這種來自體制層面的限制很長一段時(shí)間內(nèi)把農(nóng)民限制在農(nóng)村狹小的空間里，無法與外界開展足夠的互動(dòng)，無法獲得外界更多的信息。缺少外界的刺激，人們?nèi)匀话凑諅鹘y(tǒng)習(xí)俗來規(guī)范自己的行為方式，因此，很多舊有的傳統(tǒng)習(xí)俗被保留下來。

其次是傳統(tǒng)觀念的制約。中國沿襲了幾千年的傳統(tǒng)觀念不可能在一朝一夕之間遺失，例如，滿月若不剃頭則要留到六歲讓舅舅來處理等看來沒有什么道理，今天仍然在很多地方延續(xù)著。雖然當(dāng)前城鄉(xiāng)之間交流的日益加速、大眾傳播媒介的宣傳加上人們流動(dòng)獲得的城市體驗(yàn)或經(jīng)歷有助于開闊農(nóng)民的視野，但是卻無法很快打破農(nóng)民堅(jiān)守了一輩子的傳統(tǒng)觀念。在這些根深蒂固傳統(tǒng)觀念的影響下，人們不愿意去接受那些新鮮的東西并對(duì)某些傳統(tǒng)習(xí)俗進(jìn)行改變，導(dǎo)致很多傳統(tǒng)的慶生習(xí)俗被保留并不斷延續(xù)。

再次是趨利避害心理的影響。人們內(nèi)心中存在的趨利避害投機(jī)心理是慶生習(xí)俗某些元素得以保留的重要原因。例如“認(rèn)老干爺”可以保障自己的孩子健康成長等等，這些習(xí)俗的實(shí)際效應(yīng)也許并沒有很大，但是反映出人們趨利避害的心理。在這種心理作用下，人們有選擇性地保留某些對(duì)自己有利的儀式。

最后是慶生習(xí)俗自身具有一定的積極功能。慶生儀禮中的某些儀式，具有一定的實(shí)用功能性，有利于人們保存生活的希望，因而得以保留和傳承。儀式，通常被界定為象征性的、表演性的、由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式。它可以是神圣的也可以是凡俗的活動(dòng)，這類活動(dòng)經(jīng)常被功能性地解釋為在特定群體或文化中溝通（人與神之間，人與人之間）、過渡（社會(huì)類別的、地域的、生命周期的）、強(qiáng)化秩序及整合社會(huì)的方式。①郭于華：《儀式與社會(huì)變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版。英國人類學(xué)家拉德克里夫—布朗認(rèn)為，儀式對(duì)于原始民族來講起著不可替代的作用。②夏建中：《文化人類學(xué)理論學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社1997年版，第125頁?；春恿饔驊c生禮儀的某些儀式對(duì)于維系當(dāng)?shù)厝说纳罘绞胶腿后w心理有著積極的作用。比如抓周可以滿足人們對(duì)孩子未來預(yù)測的需要，其他一些儀式都是為了為孩子成長祈福等。因此，一些習(xí)俗因?yàn)槠渥陨砭哂泄δ芏粋鞒邢聛怼?/p>

（二）導(dǎo)致慶生禮儀變遷的因素

經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是最主要的因素。民俗作為一種文化事項(xiàng)，它的產(chǎn)生總是受到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，即社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的制約。即民俗產(chǎn)生于與之相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，超越經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的民俗是不可思議的。①陶立璠：《民俗學(xué)概論》，中央民族學(xué)院出版社1987年版。改革開放以來，中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得了舉世矚目的巨大成就，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)和農(nóng)村生活發(fā)生了較大的變化。這必然會(huì)對(duì)社會(huì)風(fēng)俗起到一定的制約或推進(jìn)作用。比如，“送奶糖禮”以前送的就是雞蛋、馓子等等，現(xiàn)在送的是電器、汽車等；“坐月子”者以前產(chǎn)后馬上要干活，現(xiàn)在是婆家來人照顧；“抓周”以前就是放紙筆、刀戈等，現(xiàn)在放的是計(jì)算器、鼠標(biāo)等等。這就是與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相適應(yīng)的變化。同樣，家庭條件不同也使得出生禮儀出現(xiàn)很大的差別，比如，條件好的家庭會(huì)為孩子舉行“滿月”、“抓周”，并宴請(qǐng)賓客；條件差的家庭就會(huì)考慮經(jīng)濟(jì)因素而簡化儀式。

醫(yī)療科技的進(jìn)步是關(guān)鍵性因素。一個(gè)新生命的出生與成長絕非一件容易的事，在過去的農(nóng)村，由于科學(xué)技術(shù)的落后以及醫(yī)療水平的低下，嬰幼兒的死亡率是非常高的，正因?yàn)槿绱?，人們才非常重視孩子的出生與后天成長，希望通過舉行很多儀式性活動(dòng)為孩子的順利健康成長祝福祈壽。伴隨著醫(yī)療水平的進(jìn)步，越來越多的人選擇到醫(yī)院由醫(yī)生來接生，而不是由接生婆來接生。雖然安全性得到提高，但是也使得以往的一些習(xí)俗“被變遷”，例如以前的胎盤處理都是有講究的，現(xiàn)在醫(yī)院一般就把胎盤留在醫(yī)院處理，僅僅保留了科學(xué)性，失去了其文化內(nèi)涵。

人們思想觀念的更新是內(nèi)在的因素。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的發(fā)展而發(fā)生的觀念的變化，使得人們對(duì)慶生禮儀的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了某些變化。很多傳統(tǒng)甚至迷信的觀念正在逐步消失。例如，認(rèn)老干爺?shù)膫鹘y(tǒng)，伴隨著人們思想觀念的更新而慢慢遺失。人們觀念中逐漸重視優(yōu)生優(yōu)育，要求孕婦去醫(yī)院生產(chǎn)、調(diào)理身體，而產(chǎn)婦坐月子的習(xí)俗也逐漸變得現(xiàn)代化起來，一些產(chǎn)婦開始雇傭月嫂照顧自己，坐月子期間的某些禁忌正在被故意遺忘。

結(jié)語

美國人類學(xué)家格爾茨強(qiáng)調(diào)，通過儀式，生存的世界和想象的世界借助于一組象征形式而融合起來，變?yōu)橥皇澜纾麄儤?gòu)成了一個(gè)民族的精神意識(shí)。②郭于華：《儀式與社會(huì)變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版。我國人類學(xué)家王銘銘指出，對(duì)于人類學(xué)者來說，神靈信仰和儀式構(gòu)成了文化的基本特質(zhì)，也構(gòu)成了社會(huì)形貌的象征展示方式。③王銘銘：《社會(huì)人類學(xué)與中國研究》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第133頁?？梢?，儀式對(duì)于一個(gè)國家、一個(gè)民族、一個(gè)區(qū)域、一個(gè)群體的重要意義。出生禮作為一種重要的民俗事像，作為一種重要的通過性儀式，其內(nèi)容體現(xiàn)出一個(gè)區(qū)域一個(gè)群體對(duì)于自身人口發(fā)展與種族繁衍的重視程度，其傳承與變遷情況關(guān)系到人們對(duì)于生命認(rèn)識(shí)的變化。

通過淮河流域慶生儀禮的調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)，在嬰兒出生之后舉行的若干祈福性與庇佑性儀式足以體現(xiàn)出當(dāng)?shù)厝藢?duì)于后代的重視，體現(xiàn)出了我國傳統(tǒng)價(jià)值觀念“不孝有三、無后為大”之影響?；春恿饔蜞l(xiāng)村的慶生儀禮因?yàn)闀r(shí)代發(fā)展而發(fā)生了較大的變遷，被賦予了新的時(shí)代特征。不僅如此，還存在因?yàn)椴煌幕臻g所導(dǎo)致的區(qū)域性差異，比如湖村的船民與陸地的村民之間的差異?；春恿饔蜞l(xiāng)村的慶生儀禮作為出生禮的重要部分是基于淮河流域自然環(huán)境、區(qū)域文化與社會(huì)環(huán)境作用的結(jié)果，有其自身的文化獨(dú)特性，具有較強(qiáng)的文化價(jià)值，面對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展對(duì)傳統(tǒng)文化帶來的沖擊，有利于我們更好地保護(hù)這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

D422.7 < class="emphasis_bold">[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

A

1009-9530（2012）04-0009-07

2012-04-11

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護(hù)和產(chǎn)業(yè)化問題研究”（11JJD780004）；廣東省人文學(xué)會(huì)嘉禮堂項(xiàng)目“安徽沿淮地區(qū)鄉(xiāng)村出生禮的傳承與變遷研究”；合肥市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“合肥市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承的調(diào)查研究”（hfsk11-12d44）；安徽大學(xué)首屆青年骨干教師培養(yǎng)對(duì)象經(jīng)費(fèi)以及安徽大學(xué)杰出青年培育基金經(jīng)費(fèi)資助

湯奪先（1977-），男，中國社科院民族學(xué)與人類學(xué)研究所博士后研究人員，安徽大學(xué)社會(huì)與政治學(xué)院人類學(xué)系副教授，碩士生導(dǎo)師，法學(xué)博士，主要從事區(qū)域民俗學(xué)與文化人類學(xué)研究。