禮：身體儀式化之“為”
——儒家禮儀觀的身體向度

格明福，徐 蕾

(1.西南大學(xué) 文化與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，重慶 400715；2.上海第二工業(yè)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 201209)

人類的身體作為純客觀的自然物質(zhì)存在，一方面有它外在形狀方面的規(guī)定性，另一方面也有其構(gòu)成物質(zhì)材料方面的規(guī)定性。對(duì)于儒家諸子來說，這不是他們考慮的中心內(nèi)容。他們重視身體，但是關(guān)注的重心卻不是我們純粹生理意義上的肉體，對(duì)于人的生老病死、日常飲食、身體保養(yǎng)和生理需求等問題，他們沒有忽略，但也僅僅是簡(jiǎn)單涉及，而且往往是在對(duì)“禮”的討論中言及，是作為道德踐履的一部分來加以注意的。換言之，“身體”一直存在于儒家的話語場(chǎng)中，但這種在場(chǎng)并非展現(xiàn)為眾多而直接的討論，而是通過“身體性”，即身體與象征、能動(dòng)性和實(shí)踐等諸多核心問題的密切結(jié)合，間接展現(xiàn)其意義。在某種意義上，我們可以認(rèn)為“身體”在儒家那里一直是缺失的，但是卻無法說儒家不重視身體話語，因?yàn)椤吧眢w性”一直在場(chǎng)，對(duì)人為踐履的強(qiáng)調(diào)和人以身為在的事實(shí)，也注定了“身體”必然存在于儒家的“話語場(chǎng)”中，與先秦哲學(xué)關(guān)注的“為”、“仁”、“禮”等諸多核心問題直接相關(guān)。本文將從“為”的角度探討身體、仁義、禮儀等諸多話語之間的內(nèi)在聯(lián)系。

“為”字在甲骨文、金文、石鼓文中曾經(jīng)具有“古者役象以助勞其事”、“蓋示以象從事耕作”的語義內(nèi)涵。儒家哲學(xué)傳統(tǒng)所具有的實(shí)際上是一種特定的“人為踐履”精神，這一點(diǎn)在對(duì)“有為”的重視中表現(xiàn)得特別明顯[1]。踐履離不開身體的參與，這使儒家重視禮儀的身體化實(shí)踐。當(dāng)然，從哲學(xué)意義上來說，對(duì)這種儀式化實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，更為根本的原因是儒家重視“為”。

一、“為”之踐履義角度分析

儒家主張有為，這決定了儒家的先哲們不可能不重視身體，因?yàn)椤盀椤彪x不開身體，“‘道’、‘真理’必須通過這生命來表現(xiàn)”[2]?！盀椤弊謴淖南?，爪，在此乃手之意?！稜栄拧め屟浴芬浴盀椤贬尅白鳌保骸白鳎?、為也。”郝懿行《爾雅義疏》：“為者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二義?！疄椤c‘偽’古通用。凡非天性而人所造作者，皆‘偽’也?！鳌?、‘偽’二字俱從‘人’，是皆人之所為矣。”可見“為”字本表行為，也說明了“為的從事者”——人，需要身體力行(身與實(shí)踐的關(guān)系)才能“為”；而在現(xiàn)實(shí)中，人首先以自己之身存在著，所以我們可以說人為即身為。在這“為”的過程中，實(shí)現(xiàn)了身體的充分展現(xiàn)，也實(shí)現(xiàn)了道德的提高與展現(xiàn)。也正是在這“為”的過程中，身體與道德，展現(xiàn)為禮的相呼相應(yīng)、相輔相成的兩個(gè)方面。

“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”(《論語·雍也》)，則體現(xiàn)出孔子從人為踐履精神出發(fā)評(píng)價(jià)知、好、樂三者意義的基本思想傾向，即“認(rèn)為單純的認(rèn)知不如付諸實(shí)行的志向，付諸實(shí)行的志向又不如‘樂在其中’的身體力行”[1]。《禮記·禮器》云：“禮也者，猶體也?！薄抖Y記正義》引鄭序云：“禮者，體也、履也。統(tǒng)之于心曰體，踐之于行曰履。”也就是說，“禮”的關(guān)鍵在于“體”與“履”的結(jié)合，“身”與“心”的結(jié)合，也就是說禮要得到充分的貫徹與實(shí)現(xiàn)，需要體與履、身與心結(jié)合的某種綜合運(yùn)作。通過體、履、身、心之間的綜合運(yùn)作，身體也能夠得到更為充分的實(shí)現(xiàn)與展現(xiàn)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)孔子的即身顯仁、孟子的踐形、荀子的禮以美身。這方面言論后世還有很多，如：

禮，體也。人而無禮，焉以為德？(《法言·問道卷》)

說天者莫辯乎易，說事者莫辯乎書，說體者莫辯乎禮。(《法言·問明卷》)

禮樂者，何謂也？禮之為言履也?？邵`履而行。(《白虎通德論·禮樂》)

無禮無以為德，而“禮，體也”，是故無“體”無以為德。人的為仁、為禮，不僅僅需要道德層面的“尊”，更需要以身體道，以身踐禮，否則，德性之尊也必將陷于無根基的虛言與懸空的玄談。禮與體驗(yàn)、踐履關(guān)系的密切可見一斑。

“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，人的一切行為、語言等各方面身體表現(xiàn)都以禮為規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，這些規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)也是對(duì)身體展現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，“禮作為一種行為，本身是一種展現(xiàn)，也是人作為一個(gè)主體的自我意志的流露，更是人作為一有形的有限存在的完成”[3]。通過“身體”的感受和形體的具體表現(xiàn)，禮可以反映出社會(huì)關(guān)系，能夠使一系列儒家所推崇的關(guān)系秩序化。所以儒家重視禮，其實(shí)質(zhì)在于重視禮所能夠顯現(xiàn)出來的意義。

《論語·鄉(xiāng)黨》篇記載了孔子踐禮、守禮中所表現(xiàn)的一系列的身體行為，這些都可以看作是孔子“克己復(fù)禮”的具體實(shí)踐和行為表現(xiàn)。對(duì)于孔子來說，正是由于身體這一物質(zhì)性載體的存在，才使人們通過“身之用”，把仁道有效落實(shí)到實(shí)踐當(dāng)中成為可能。所以，古希臘柏拉圖等人所貶斥的“身之用”，恰恰是孔子實(shí)踐仁道的前提，從而身體不但不是柏拉圖所謂通達(dá)大道的消極因素，恰恰是實(shí)踐仁道的載體。由于身體在儒家話語中的這種特殊地位，使仁道與身體的統(tǒng)一成為可能——在實(shí)踐中的統(tǒng)一，而非抽象的純粹精神意義上的一致性。因?yàn)檎巧眢w的參與，使側(cè)重精神層面的仁道不會(huì)成為懸浮空中的幻象，不會(huì)成為玄談和空言，而是有了實(shí)現(xiàn)的可能。身體作為我們這生命的實(shí)存，是踐禮、守禮進(jìn)而通達(dá)仁道的前提與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，可以說孔子論仁、論禮，實(shí)際上表現(xiàn)出來的是一種即身而道在、即身而仁在的思想?！叭省奔染哂械赖聦用娴膬?nèi)容，又有身體性一面的內(nèi)涵。

孔子對(duì)身體在踐禮、為仁過程中的重要性的獨(dú)特強(qiáng)調(diào)和說明，使生理意義上的肉身被精神化、價(jià)值化了。他通過自己的行動(dòng)表明，禮不僅僅是一種對(duì)身體的外在約束，也不是一種簡(jiǎn)單的、冷冰冰的外在規(guī)范，它可以通過身體，轉(zhuǎn)化為人自身的一種理想的存在方式，與人的本真存在相一致，進(jìn)而通達(dá)仁道，即“即身而道在”。所以，儒家所追求的是使守禮、踐禮成為身體的儀式化之“為”，成為人的一種自覺習(xí)慣，實(shí)際上意味著以細(xì)膩的軟性法則來引導(dǎo)我們的身體，也意味著人在不自覺之中實(shí)現(xiàn)“修身”、“踐仁”的目的。通過這種溫和的引導(dǎo)，把維系社會(huì)秩序的一系列最根本的力量——習(xí)慣、虔誠(chéng)、情感和愛——自然而然地美化、德化進(jìn)我們的身體之中。通過對(duì)“禮”的強(qiáng)調(diào)，儒家成功地把維護(hù)這種社會(huì)秩序所需要的法律和規(guī)則內(nèi)化到儀式、風(fēng)俗、習(xí)慣性的實(shí)踐以及本能虔誠(chéng)之中。沒有任何紐帶能比得上這種由感覺、“自然的同情”和本能的聯(lián)合結(jié)成的紐帶更牢固和無懈可擊，它們比抽象的權(quán)力更靈活輕快。因?yàn)樗鼈円呀?jīng)被內(nèi)化入我們的身體之中。這種身體的儀式化之“為”，成為我們每個(gè)“社會(huì)人”存在的必須，離開了它，就意味著對(duì)社會(huì)的違背，也意味著對(duì)自我的違背。

禮這種“身體的儀式化之為”，這種帶有拘束性的規(guī)約，以及對(duì)“克己復(fù)禮”的強(qiáng)調(diào)，使其在表面上與西方制度化或格式化的規(guī)訓(xùn)有著極為相似的一面。其實(shí)在表面的相似背后，兩者之間存在巨大的文化差異。后現(xiàn)代主義諸種理論強(qiáng)調(diào)文化對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)，把社會(huì)制度和準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為人的存在方式，內(nèi)化為人的欲望與自然本能。這些社會(huì)制度和準(zhǔn)則都是異與人身、外于人身而存在的。但是，禮之于儒家，卻不盡然。在孔子的理論體系中，禮沒有被視為完全外在于人的事物，而是既具有外在規(guī)約性，又具有內(nèi)在性。孟子更是從“心”的角度說明了禮就在于人的身體之中。荀子由于主張人性本惡，主張用禮來加以規(guī)范和引導(dǎo)，倒是與西方諸種身體理論相通之處更多一些。

二、“為”之心態(tài)義角度分析

儒家與后現(xiàn)代主義在身體觀上的這種區(qū)別，在“為”字的心態(tài)義中也可見一斑。郭店楚簡(jiǎn)“為”字還有一種寫法，從為從心；依據(jù)龐樸解，這種寫法說明了，“為”字在表示行為義之外，還表示心態(tài)。其《性自命出》篇第48簡(jiǎn)說：“凡人為(從為從心——引者注)為可惡也?！眱蓚€(gè)為字并連，前一個(gè)有心，后一個(gè)沒有。所謂的“人為”，與同篇次即第50簡(jiǎn)的“凡人情為可悅也”聯(lián)系起來考慮，應(yīng)該就是我們通常說的矯情，矯拂性情而師其成心之類，亦即老子所說的“有以為”，荀子所說的“偽”，或孟子所說的行仁義而非由仁義行，等等[4]。

可以見出，雖然儒家重視“為”，但是同時(shí)也反對(duì)“矯拂性情”的“為”，強(qiáng)調(diào)“為”應(yīng)該順性情而動(dòng)，與人的性情相一致，否則便為“可惡也”。禮，雖是身體的儀式化之為，但是它并不違背于人的性情，否則便為可惡，不可能為先秦儒家諸子所推崇。而西方哲學(xué)所說的禮儀規(guī)范對(duì)身體的約束，帶有強(qiáng)制性和外在性，至于是否與人的性情相違背，則不在其考慮之中。

馬王堆漢墓帛書《五行》關(guān)于禮“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”的思想，深刻表現(xiàn)了儒家與西方哲學(xué)在這一方面的差別：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。

“形”，呈現(xiàn)義，意指仁義禮智圣彰顯出來時(shí)的狀態(tài)。形于內(nèi)，則仁義禮智圣形于內(nèi)心，順人的性情而動(dòng)，這是對(duì)內(nèi)在規(guī)范的強(qiáng)調(diào)。不形于內(nèi)，則僅僅是作為一種外在規(guī)范存在。后者正是孟子所謂行于仁義而非由仁義行，為先秦儒家諸子所反對(duì)和批評(píng)。形于內(nèi)與不形于內(nèi)，“實(shí)際是提出一種雙重道德律，‘德之行’是內(nèi)在道德律，是主體自覺，‘行’是外在道德律，是客觀規(guī)范”[5]。

儒家這種對(duì)禮也就是“身體的儀式化之為”的追求，乃是“形之于內(nèi)”，即強(qiáng)調(diào)使其成為一種內(nèi)在規(guī)范，而非“不形于內(nèi)”，僅僅滿足于其成為一種外部規(guī)范?！翱思簭?fù)禮為仁”，并非強(qiáng)調(diào)對(duì)身體的硬性規(guī)制，而是強(qiáng)調(diào)即身而道在，即身而仁顯。這一點(diǎn)清楚地表現(xiàn)在孔子對(duì)人的理想存在狀態(tài)的一種描繪中：

質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。(《論語·雍也》)

清劉寶楠《論語正義》對(duì)此注曰：“禮有質(zhì)有文。質(zhì)者，本也。禮無本不立，無文不行，能立能行，故謂之中。失其中則偏，偏則爭(zhēng)，爭(zhēng)則相勝。君子者，所以用中而達(dá)之天下者也。”馮友蘭說：“君子之道”在于內(nèi)外統(tǒng)一，“‘文質(zhì)彬彬’，即中行也。”[6]60這種統(tǒng)一必然要通過身體展現(xiàn)出來，君子通過身體所展現(xiàn)的氣質(zhì)必然不同于一般人的氣質(zhì)?！拔摹迸c“質(zhì)”應(yīng)該互相補(bǔ)充；但是“質(zhì)”，也就是“美之實(shí)”一直是放在首位的。“里仁為美”(《里仁》)，“君子成人之美”(《顏淵》)，“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”(《學(xué)而》)，朱熹注曰：“蓋禮之為體雖嚴(yán)，而皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴?！闭f的正是這個(gè)道理。禮的外在規(guī)范性作用，則僅僅是禮之“文”，而非禮之“質(zhì)”。

在這個(gè)意義上，儒家的所謂修身，雖然主要是在精神層面上講的，卻也并不離開身體層面；這兩個(gè)層面相得益彰，不可分割?？鬃铀^“七十而從心所欲不逾矩”，即意味著禮與身心之間的和諧。所以“從心所欲不逾矩”的境界，是修養(yǎng)的極高境界，也是人的身體自由地去體驗(yàn)、踐禮、踐仁的境界。這個(gè)境界，是身心一體的理想境界——人的行為舉止無不如意、無不合度，身體得以自由地展現(xiàn)。這個(gè)境界，也是《五行》所謂禮“形于內(nèi)”的境界，禮不再是僵硬死板的外在規(guī)范和約束，也不是異于身心的外在之物，而是與“本真之自我”合而為一。身體的自然性與社會(huì)性、人的先天自然情欲與后天仁義道德，都達(dá)到了和諧統(tǒng)一。人的自然的、情欲的身體，在仁義禮智等道德所規(guī)定的復(fù)雜而具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系中，以孔子理想的“人”的方式得到完滿的展現(xiàn)。

所以在儒家思想中，即身而道在、身與仁同在：仁道的實(shí)現(xiàn)與當(dāng)下展現(xiàn)，都離不開身體這一基礎(chǔ)和前提，“身”在“用”上得以敞開。“身”作為仁道思想的載體存在，離身無以言仁，無以言道。所以儒家堅(jiān)持即身而道在，堅(jiān)持道就體現(xiàn)在人自身的身體之中，對(duì)仁道的尊崇就存在于對(duì)自身身體的尊崇之中。正是在這個(gè)意義上，王夫之說：“湯、武身之而以圣?！币簿褪菧珳\泰雄所說，“僅僅通過理論上的思考是不能獲得真諦的，而只有通過‘體行’才能獲得”，“修行是一種通過整個(gè)身心而獲取真諦的實(shí)踐”[7]。

當(dāng)然，對(duì)于儒家來說，禮的“質(zhì)”的實(shí)現(xiàn)，有賴于人的真性情。馮友蘭曾指出，孔子在論禮的約束作用的同時(shí)，又言“禮之本”，所以又言直，“言直則注重個(gè)人性情之自有，言禮則注重社會(huì)規(guī)范對(duì)于個(gè)人之制裁”，故“仁者，即人之性情真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也”[6]60。這與西方理論中儀式僅僅作為對(duì)身體的硬性規(guī)制，強(qiáng)調(diào)規(guī)訓(xùn)和懲罰有著本質(zhì)上的區(qū)別。

三、結(jié)語

儒家重仁，亦重禮，談及二者關(guān)系時(shí)，他們強(qiáng)調(diào)仁對(duì)禮的優(yōu)先性，確定了禮從屬于仁的地位(“人而不仁，如禮何？”)，把復(fù)禮看作為仁的手段(“克己復(fù)禮為仁”)。仁、禮，在孔子這里分別作為內(nèi)在自覺與外在規(guī)范存在，乃是一種雙重道德律的建構(gòu)，后世“仁內(nèi)義外”說，也是這種思想的延續(xù)。在身體觀的視角下，二者呈現(xiàn)出禮以化身、即身而仁在的特點(diǎn)。以身體為根基，以踐履為實(shí)現(xiàn)的人的禮儀化存在，以及這個(gè)基礎(chǔ)上所實(shí)現(xiàn)的“即身而道在”，是儒家心目中君子之身的完滿狀態(tài)。身體、仁道之間的和諧是儒家對(duì)個(gè)體生命的最高追求，也是儒家諸子對(duì)個(gè)體生命的最高追求。在這里，“身體”既是具體的，也是一般的，與儒家各種思想觀念相互分離卻又不可分割，有差異卻又相互交融。作為“身體儀式化之為”的禮，不僅僅是身體的形化，同時(shí)也是各種社會(huì)關(guān)系的形化。在這個(gè)意義上，禮隱性地涵蓋了作為整體的社會(huì)性領(lǐng)域，或者說，社會(huì)關(guān)系的平衡被轉(zhuǎn)喻在身體之上，禮儀規(guī)范下的人的身體的流動(dòng)，則成為對(duì)宇宙以及社會(huì)秩序的一種維持。

[1]劉清平．“人為”與“情理”：中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的基本特征初探[J].中國(guó)哲學(xué)史，1997(3)．

[2]牟宗三．中國(guó)哲學(xué)十九講[M].上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2005：12．

[3]祝平次．從禮的觀點(diǎn)論先秦儒、道身體/主體觀念的差異[C]//楊儒賓.中國(guó)古代思想中的氣論及身體觀．臺(tái)北：巨流圖書公司，1993：276．

[4]龐樸．文化一隅[M]．鄭州：中州古籍出版社，2005：39．

[5]梁濤．荀子對(duì)思孟“五行”說的批判[J]．中國(guó)文化研究，2001，夏之卷．

[6]馮友蘭．中國(guó)哲學(xué)史(上)[M]．上海：華東師范大學(xué)出版社，2000．

[7]湯淺泰雄．靈肉探微：神秘的東方身心觀[M]．馬超，等，譯.北京：中國(guó)友誼出版社，1999：9.