羅蒂對自由主義理性辯護(hù)方式的批判

艾昆鵬

（河南師范大學(xué) 政治與管理科學(xué)學(xué)院，河南 新鄉(xiāng)453007）

羅蒂對自由主義理性辯護(hù)方式的批判

艾昆鵬

（河南師范大學(xué) 政治與管理科學(xué)學(xué)院，河南 新鄉(xiāng)453007）

自由主義政治哲學(xué)從近代發(fā)端到當(dāng)代修正，其理論演變都是圍繞著某種理性論證方式展開的，在論證過程中借助于一種普遍人性觀點(diǎn)和理性假設(shè)推論出自由主義的基本原則和制度規(guī)范。羅蒂的反認(rèn)識(shí)論和反理性主義立場使他不再相信任何基礎(chǔ)主義式的理論言說方式，但他對啟蒙政治計(jì)劃及其實(shí)踐效果的認(rèn)可也使他在放棄自由主義理論的同時(shí)并沒有放棄該理論為之辯護(hù)的社會(huì)制度和生活方式。他認(rèn)為，自由主義制度及其生活方式需要尋找一種新的辯護(hù)方式，這種方式將拋棄啟蒙哲學(xué)思想的殘余，以便更能夠適應(yīng)后啟蒙時(shí)代的智識(shí)語境，因而也能產(chǎn)生更好的辯護(hù)效果。雖然羅蒂的辯護(hù)方式在自由主義內(nèi)部也未得到認(rèn)可，但對于我們站在自由主義文化之外認(rèn)識(shí)自由主義及反思政治哲學(xué)方式具有積極的啟發(fā)意義。

羅蒂；自由主義；理性辯護(hù)；重新描述

自由主義政治哲學(xué)在對近代以來在西方形成的一種占據(jù)支配地位的生活方式和制度形式進(jìn)行辯護(hù)中主要采取的是理性論證方式，除了哈耶克和伯林的論證理性色彩相對較弱之外，從霍布斯到羅爾斯，都強(qiáng)調(diào)了一種普遍理性的基礎(chǔ)性地位，只不過在康德之前，理性與自然法相結(jié)合，康德之后，理性與自律相結(jié)合。因此，自由主義的這種辯護(hù)在很大程度上依賴于啟蒙哲學(xué)及其理性主義傳統(tǒng)，一旦這種啟蒙哲學(xué)和理性傳統(tǒng)遭受質(zhì)疑，自由主義毫無疑問也會(huì)存在辯護(hù)危機(jī)。這種辯護(hù)危機(jī)不再像以前自然權(quán)利理論和功利主義所面對的問題那樣是存在于理論內(nèi)部的邏輯矛盾和對現(xiàn)實(shí)的解釋力的局限，而是一種帶有根本性的理論前提是否確當(dāng)?shù)膯栴}，即理性預(yù)設(shè)本身是否正當(dāng)?shù)膯栴}。對于這樣一個(gè)問題，當(dāng)代所有形式的自由主義論證都不能給出令人滿意的回答，結(jié)果是要么像羅爾斯所做的那樣把論證建立在不可論證的假設(shè)或經(jīng)驗(yàn)直覺之上，要么像拉莫爾那樣把論證建立的現(xiàn)實(shí)的道德信念之上。羅蒂對西方哲學(xué)思維傳統(tǒng)的批評和對道德和政治問題的實(shí)用主義態(tài)度使他對自由主義的辯護(hù)問題采取了一種截然不同的立場，即放棄以理性為基礎(chǔ)的論證取向，對自由主義生活方式和制度形式采取實(shí)用主義立場，利用重新描述來推動(dòng)這種生活方式和制度形式的發(fā)展和完善。他把啟蒙哲學(xué)與啟蒙政治區(qū)分開，把理性主義與自由主義相剝離，呈現(xiàn)給人們的是一個(gè)沒有任何必然性根基的、充滿偶然性的、具有特殊的文化背景的西方自由民主社會(huì)，它的正當(dāng)性僅僅在于生活在其中的絕大多數(shù)人們對其理所當(dāng)然的接受。羅蒂的這種辯護(hù)方式對自由主義理論的普遍主義傳統(tǒng)來說是顛覆性的，以致有傳統(tǒng)的自由主義者指責(zé)他的自由主義是自殺式的自由主義。但羅蒂的這種辯護(hù)并非無稽之談，相反對于我們站在自由主義文化之外認(rèn)識(shí)自由主義堅(jiān)硬的理性外殼下的脆弱一面具有重要意義。

一、自由主義的理性辯護(hù)傳統(tǒng)及其當(dāng)代危機(jī)

啟蒙哲學(xué)把人從某種外在權(quán)威的束縛中解放出來，使人成為自己行動(dòng)的決定者和設(shè)計(jì)者，從這個(gè)意義上來說，這種哲學(xué)本身就是一種有關(guān)人的自由的學(xué)說。所以，與啟蒙哲學(xué)相伴而生的自由主義理論必然以啟蒙哲學(xué)為前提和基礎(chǔ)，啟蒙哲學(xué)的核心基石也就相應(yīng)地成為自由主義理論的核心基石，這個(gè)基石就是理性普遍主義的假設(shè)。根據(jù)啟蒙哲學(xué)，人之所以有資格成為自己的主人，關(guān)鍵在于人具有一種特殊的稟賦，就是理性能力，這種能力確保處于不同歷史情境和文化傳統(tǒng)中的人們盡管存在各種顯著的差異，但依然能夠在何謂正確的判斷和選擇上達(dá)成一致。雖然賦予人一種獨(dú)特的理性特征并非啟蒙思想的發(fā)明，而是自柏拉圖以來就一直在西方思想傳統(tǒng)中占據(jù)支配性地位的一種觀念，但直到近代，理性才被明確為具有完全的屬人性，與自然或上帝不再有一種內(nèi)在聯(lián)系。正是這種啟蒙理性特征為一種世俗取向的自由主義政治秩序提供了有力的理論辯護(hù)，因?yàn)閺睦碚撨壿嬌蟻碚f，人類社會(huì)的繁榮、自由、合作、道德、和平與秩序都可以借助這種理性予以實(shí)現(xiàn)和維持?；舨妓购吐蹇死眠@種理性預(yù)設(shè)使自然狀態(tài)下自由的人們順利進(jìn)入一個(gè)和平安定的政治社會(huì)，康德利用這種理性預(yù)設(shè)論證了個(gè)人自律和道德原則是如何成為普遍可能和可欲的目標(biāo)。可以說，近代以來，借助一種普遍共享的理性設(shè)定，自由主義理論形成了這樣一種似乎是不證自明的觀點(diǎn)：理性的人們能夠自由地達(dá)成公共政治原則的根本一致，或者說是建立在自由基礎(chǔ)上的政治秩序自然能夠產(chǎn)生和平團(tuán)結(jié)的局面。這種觀點(diǎn)又進(jìn)一步明確了如下信念：只要承認(rèn)人的自由本質(zhì)和給予人們一個(gè)自主選擇的機(jī)會(huì)，自由主義社會(huì)就是唯一可欲的和必然的選擇。

近代自由主義的理性論證無論在具體方式和內(nèi)容上如何變換，都離不開這種信念的支持。當(dāng)啟蒙哲學(xué)及其理性基石在人們的觀念中都還牢固的時(shí)候，這種論證顯然具有巨大的說服力。但進(jìn)入20世紀(jì)后，哲學(xué)領(lǐng)域的語言學(xué)轉(zhuǎn)向和實(shí)用主義的興起，以及科學(xué)哲學(xué)和倫理學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展已經(jīng)導(dǎo)致對啟蒙哲學(xué)上述觀點(diǎn)的合理性的普遍懷疑，人們開始懷疑是否存在一種普遍的理性和道德真理，甚至?xí)J(rèn)為理性和真理僅僅與文化甚至個(gè)人相關(guān)。古典自由主義者如洛克、康德和密爾雖然都曾證明在社會(huì)事務(wù)中，人的理性的自由實(shí)踐將帶來多樣性的結(jié)果，但他們從來都沒有懷疑在其它許多事務(wù)中運(yùn)用理性將會(huì)達(dá)成關(guān)于真理的普遍共識(shí)。因?yàn)樗麄兿嘈琶總€(gè)人的理性具有共享的和公共的標(biāo)準(zhǔn)，所以盡管人們可能會(huì)在宗教和其它一些事務(wù)上存在分歧，但仍會(huì)理性地選擇忠實(shí)于那些在公共領(lǐng)域的理性原則和標(biāo)準(zhǔn)。今天的人們則普遍認(rèn)為理性實(shí)踐經(jīng)常傾向于導(dǎo)致多樣性和分歧而不是一致，也不存在一個(gè)道德真理等待理性去揭示，甚至懷疑道德真理是否對政治存在根本的吸引力。對啟蒙理性的質(zhì)疑必然會(huì)導(dǎo)向?qū)ψ杂芍髁x理論的質(zhì)疑，所以在啟蒙理性主義的普遍主義廣受批評的今天，自由主義也面臨一個(gè)根本性的問題，這個(gè)問題就是自由主義是否還能夠延續(xù)下去，用格雷的話來說就是是否存在一種后啟蒙的自由主義。

當(dāng)代西方對這個(gè)問題的回應(yīng)主要有三種傾向。第一種傾向是基本接受許多啟蒙理性主義的觀點(diǎn)，或者認(rèn)為啟蒙理性主義自由主義的許多觀點(diǎn)都是正確的，依然相信理性能夠引導(dǎo)人們在公共領(lǐng)域原則上達(dá)成共識(shí)以保證自由，需要改進(jìn)的是對理性本身的解釋和自由主義的論證方式，羅爾斯、德沃金、哈貝馬斯、蓋爾斯頓、拉茲等人都堅(jiān)持這樣一種路線。羅爾斯依然把具有某種理性的個(gè)體作為思考的起點(diǎn)，不過他據(jù)此發(fā)展出了一種公共理性概念，借助這種理性人們可以在公共政治領(lǐng)域達(dá)成重疊共識(shí)，但在其它領(lǐng)域，這種理性就不一定能夠達(dá)成一致，相反更可能的結(jié)果是形成合理的多元分歧。羅爾斯試圖論證一種能夠正視這種理性多元主義現(xiàn)實(shí)的自由主義理論，以克服康德自由理論中從“個(gè)體自由”到普遍的“善良意志”之間的邏輯鴻溝，為此他的自由主義論證在一定程度上實(shí)現(xiàn)了從理性普遍主義立場上的退縮，即從整全自由主義轉(zhuǎn)向政治自由主義。德沃金試圖通過重新闡釋一種普遍的平等和人權(quán)原則來實(shí)現(xiàn)對多元主義現(xiàn)實(shí)沖突的調(diào)和與包容。哈貝馬斯把啟蒙哲學(xué)中被神化的主體理性轉(zhuǎn)換為一種主體間的交往理性，這種理性意味著其與真理的聯(lián)系不再是一種獨(dú)自發(fā)現(xiàn)和表白，而是在基于實(shí)踐的對話和交往中不斷達(dá)成的共識(shí)。第二種傾向是認(rèn)為啟蒙哲學(xué)一旦瓦解，曾經(jīng)為西方自由民主社會(huì)提供強(qiáng)大理論支持的自由主義就不應(yīng)當(dāng)或不可能繼續(xù)存在下去，必須提供一種新的理論來替換它，這種新的理論將不再堅(jiān)持理性主義自由主義那種孤立的理性個(gè)體形象和工具主義的共同體形象，而是用一種新的自我和共同體形象來取代，一些社群主義者如麥金泰爾、泰勒、桑德爾等人持類似主張。麥金泰爾從道德評價(jià)層面對啟蒙自由主義提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為自由主義理論及其制度和文化在理性化個(gè)體的同時(shí)，以法律和規(guī)則來規(guī)范人的價(jià)值和行為，其結(jié)果是逐漸掏空了一個(gè)社會(huì)群體生活中的道德情感和傳統(tǒng)美德，所以在自由主義社會(huì)中人們所培養(yǎng)的只是具有工具性價(jià)值的規(guī)范倫理，共同體賴以維系的真正美德逐漸被遺忘，他主張回歸亞里士多德的古典德性倫理傳統(tǒng)。泰勒和桑德爾對啟蒙理性主義的那種非歷史化的人性學(xué)說進(jìn)行了批評，認(rèn)為需要用黑格爾和海德格爾關(guān)于自我的歷史性思想的自我理論來替換，這種自我觀中的個(gè)體強(qiáng)調(diào)的是構(gòu)成共同體中的個(gè)體，其比啟蒙理自由主義中抽象孤立的自我觀能夠更好地與當(dāng)代自由民主社會(huì)相協(xié)調(diào)。第三種傾向在堅(jiān)持啟蒙理性主義高舉的個(gè)體自由大旗的同時(shí)走向了啟蒙理性的反面，堅(jiān)持一種反理性主義立場，自由意味著不是達(dá)成一致，而是擺脫所有的規(guī)則和束縛，一些后現(xiàn)代主義者如?？?、德勒茲等人走上了這種極端個(gè)人自由的立場。福柯、德勒茲等后現(xiàn)代主義者反理性主義的激進(jìn)自由立場事實(shí)上仍然在追隨康德意義上的自由的第一層內(nèi)涵，即自由就是擺脫一切外在必然性限制的內(nèi)在的意志自由，這種自由不受任何民族、文化、宗教觀念的限制。但康德進(jìn)而要求這種意志自由的必然選擇是自己為自己進(jìn)行立法，即進(jìn)行理性自律，這是自由的第二層含義。后現(xiàn)代主義者反對第二層含義，認(rèn)為一切限制都是一種權(quán)力宰制，他們要把否定性的自由貫徹到底?？档抡J(rèn)為自由人的道德義務(wù)就是自我立法，但后現(xiàn)代者認(rèn)為所有的這種立法都不過是在營造各式各樣的“監(jiān)獄”。

二、羅蒂對自由主義理性辯護(hù)傳統(tǒng)的批判

羅蒂對上述三種反應(yīng)傾向都是部分地表示贊同，因?yàn)?，他認(rèn)為這三種傾向雖然都意識(shí)到了自由主義理論的問題，但在應(yīng)對方式上都帶有啟蒙理性主義思維的殘余。他同意羅爾斯對西方自由民主社會(huì)的辯護(hù)，但認(rèn)為羅爾斯應(yīng)該徹底放棄避開歷史主義的企圖，把他的正義論看做對西方自由民主社會(huì)的一種歷史化解釋，只是想讓美國自由主義者所持有的原則和制度系統(tǒng)化，而不是為其提供一種哲學(xué)基礎(chǔ)［1］189－190。他也同意哈貝馬斯用交往理性取代以主體為中心的理性，認(rèn)為這種取代使得對真理的尋找變成對社會(huì)處境而非主體的內(nèi)在深刻本質(zhì)的考察，從而把理性的普遍性看成是一種程序的普遍性，而不是對諸如人類生活意義之類的實(shí)質(zhì)問題的決定，但他同時(shí)認(rèn)為哈貝馬斯并沒有使“交往理性”擺脫“普遍有效性”觀念，仍然有尋找一個(gè)超越時(shí)空背景限制的阿基米德點(diǎn)的企圖［2］。對于德沃金的主張，羅蒂認(rèn)為他雖正確地認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)代自由民主社會(huì)因多元主義帶來的內(nèi)在緊張狀態(tài)，但因其仍然希望用從啟蒙運(yùn)動(dòng)那里繼承來的非歷史化的權(quán)利詞匯來消除這種緊張，所以是注定難以成功的［1］201。對于社群主義的觀點(diǎn)，羅蒂贊同他們對啟蒙自由主義的批評立場，但并不同意他們的一些問題和主張，與社群主義通過向后看來為西方自由民主社會(huì)提供支持不同，他更愿意向前看來為之提供希望和想象。他認(rèn)為麥金泰爾對自由民主社會(huì)的道德評判是言過其實(shí)的，“當(dāng)代自由民主的好處較之弊端——卑鄙骯臟的文化及其所產(chǎn)生的個(gè)人——乃是微不足道的”［1］178。而泰勒的自我觀雖然可以使自由民主社會(huì)公民的自我形象變得有血有肉，但這種哲學(xué)自我觀對于自由民主社會(huì)來說并不是必要的，羅蒂認(rèn)為，“這種哲學(xué)的形象化不具有霍克海默和阿道諾或海德格爾所賦予它的那種重要性”［1］179，并且羅蒂也認(rèn)為社群主義者對哲學(xué)基礎(chǔ)的需要表明他們依然在啟蒙理性主義語匯下思考問題，泰勒的歷史化了的自我觀仍然在試圖為自由民主社會(huì)提供一個(gè)基礎(chǔ)解釋。桑德爾在《自由主義及其批評》中曾對伯林在《兩種自由概念》中引用熊彼特的那句“認(rèn)識(shí)到一個(gè)人的信念相對有效性，卻又能毫不妥協(xié)地堅(jiān)持它們，正是文明人區(qū)別于野蠻人的地方”提出了這樣的批評，他說，“如果一個(gè)人的信念只是相對的有效，為什么還要堅(jiān)定不移地捍衛(wèi)這些信念呢？如果自由不具有道德上的優(yōu)先性，如果它只是眾多價(jià)值之一，那么什么才能支持自由主義呢？”［3］羅蒂對此為伯林辯護(hù)說，桑德爾站在啟蒙理性主義語匯中是無法理解伯林、熊彼特這些人物的心境的，這種語匯假定了人們可以借助理性攀登到價(jià)值判斷的一個(gè)制高點(diǎn)，可以檢視出何種價(jià)值具有道德上的優(yōu)越性，要反駁桑德爾的這種質(zhì)疑，就必須拋棄形成桑德爾問題的語匯和假設(shè)［4］。

后現(xiàn)代主義一度被羅蒂引為同道，并曾以“我們后現(xiàn)代主義者”自居，但后來他開始意識(shí)到自己在政治立場上與前者的距離，于是借助把啟蒙哲學(xué)與啟蒙政治分開的做法又撇清了與后現(xiàn)代主義的關(guān)系，他認(rèn)為后現(xiàn)代主義只具有哲學(xué)的意義而沒有政治意義。他說：“許多不像我一樣喜歡小心翼翼地把‘后現(xiàn)代主義’加上引號(hào)的學(xué)者認(rèn)為，新的哲學(xué)世界觀——一種在新派尼采主義者，如海德格爾、德里達(dá)、?？潞屠麏W塔之輩的作品中浮現(xiàn)出來的世界觀——具有政治意味。這種新的世界觀應(yīng)該能夠表明，長達(dá)過去兩個(gè)世紀(jì)之久的創(chuàng)造人間天堂的嘗試從某種角度走錯(cuò)了路，或者從某種角度注定會(huì)失敗。我卻看不出其中的聯(lián)系?！保?］194所以，像福柯這樣的后現(xiàn)代主義者最好把他們看做私人領(lǐng)域進(jìn)行自我創(chuàng)造的楷模，他們是反諷者，但不是公共領(lǐng)域的自由主義者。在羅蒂看來，沿著理性主義路線理解的自由展現(xiàn)了兩種極端表現(xiàn)形式，一種是理性規(guī)訓(xùn)式的，一種是反理性主義的，兩者都接受這樣一個(gè)前提，即存在著一個(gè)擺脫了各種偶然性限制的抽象的絕對自由的理性個(gè)體。后現(xiàn)代主義在政治領(lǐng)域中正是沿著理性主義的邏輯走向反面而深陷絕對自由的泥潭。與后現(xiàn)代主義激烈地否定自由民主秩序不同，羅蒂認(rèn)為我們僅僅需要反對那種理性主義的辯護(hù)方式就可以了，大可不必殃及自由民主政治本身，他說：“可是自由主義民主并無過錯(cuò)，那些試圖擴(kuò)大自由民主范圍的哲學(xué)家也無過錯(cuò)。過錯(cuò)只在于企圖把他們的努力看做未能達(dá)到他們并不曾企圖達(dá)到的東西：證明我們的生活方式‘客觀地’優(yōu)于一切其他可能的生活方式。簡而言之，啟蒙精神的愿望本身也并沒有錯(cuò)，正是這一愿望導(dǎo)致西方民主的創(chuàng)立。對我們實(shí)用主義者來說，啟蒙運(yùn)動(dòng)理想的價(jià)值正是他們創(chuàng)造的某些制度和實(shí)踐的價(jià)值。在此我一直設(shè)法把這些制度和實(shí)踐本身與客觀性擁護(hù)者們?yōu)槠涮峁┑恼軐W(xué)辯護(hù)加以區(qū)分，并提出了一種替代的辯護(hù)?！保?］34

羅蒂首先不承認(rèn)那種抽象的個(gè)體形象，他把自我看做一個(gè)歷史化了的并不斷擴(kuò)展的“信念和欲望之網(wǎng)”。他試圖跳出理性主義的這種兩極對立狀態(tài)，認(rèn)為用理性主義方式對西方自由民主社會(huì)進(jìn)行的辯護(hù)在今天并不是一種最好的選擇，對西方社會(huì)進(jìn)行實(shí)用主義式的辯護(hù)可能更好。為了避免理性自由所導(dǎo)致的自我立法和絕對自由之間的悖論，羅蒂建議進(jìn)行公私區(qū)分，他認(rèn)為康德們和福柯們的錯(cuò)誤在于把公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域混合在一起，企圖用同一個(gè)邏輯把二者聯(lián)結(jié)起來，只不過康德式的理性路線是要把公共領(lǐng)域的邏輯貫穿到私人領(lǐng)域之中，而福柯式的反理性路線則是要把私人領(lǐng)域的邏輯貫穿到公共領(lǐng)域之中。這兩種方式延伸到實(shí)際政治生活中都存在嚴(yán)重的問題，前者強(qiáng)調(diào)的立法規(guī)則的非歷史化和普遍化導(dǎo)致了命令和壓制，后者因看不到任何秩序的可能性而陷入悲觀絕望的政治虛無主義。羅蒂解決這種兩難問題的主張是徹底放棄用理性主義思考自由的方式，他把自由主義看做西方近代以來借助多種偶然性因素歷史地形成的一種社會(huì)生活方式和政治制度模式，其正當(dāng)性源于長期的歷史實(shí)踐和今天絕大部分西方人對它理所當(dāng)然的接受。不管是近代的自然法理論還是康德的理性自律，都借助了一種普遍人性的假設(shè)，羅蒂認(rèn)為，這種假設(shè)只不過是曾經(jīng)滿足了少數(shù)哲學(xué)教授們的形而上學(xué)渴望，在今天的后現(xiàn)代語境中已經(jīng)成為了一種具有自我欺騙性的貧乏的修辭。像?？履菢拥暮蟋F(xiàn)代主義者雖然認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，但他們在政治上表現(xiàn)出的絕望心態(tài)表明他們還沒有徹底跳出理性普遍主義的思維局限，依然把哲學(xué)洞見作為其政治立場的基礎(chǔ)，結(jié)果導(dǎo)致對自由主義現(xiàn)實(shí)秩序的根本拒斥。

鑒于上述對啟蒙理性主義當(dāng)代危機(jī)的三種反應(yīng)傾向都不能讓人滿意的一個(gè)共同原因是他們依然在啟蒙理性主義語匯中思考當(dāng)代西方的自由民主政治問題，羅蒂主張?jiān)诮裉觳粦?yīng)該繼續(xù)使用啟蒙理性主義的語匯和思考方式來看待啟蒙自由主義政治實(shí)踐，他指出，“我們必須把啟蒙的自由主義和啟蒙的理性主義分離開來”［6］55。他的理由是，對當(dāng)代世界來說，“啟蒙運(yùn)動(dòng)理性主義的語匯，雖然與自由主義民主的肇始息息相關(guān)，但已經(jīng)變成了民主社會(huì)延續(xù)與進(jìn)步的障礙”［7］67。因?yàn)槲鞣缴鐣?huì)的理性主義、邏各斯中心主義傳統(tǒng)使西方社會(huì)雖沒有進(jìn)入病態(tài)，但卻處于困境之中，并把世界的其他部分逼入了角落［8］。羅蒂認(rèn)為用他所闡釋的隱喻、自我創(chuàng)造等后形而上學(xué)語匯要比真理、理性、道德責(zé)任等舊語匯更能夠適合民主社會(huì)的延續(xù)與進(jìn)步，這種新語匯才是對啟蒙精神的真正傳承。因?yàn)樵诹_蒂看來，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期哲學(xué)家們的路子大方向是正確的，但走得還不夠遠(yuǎn)，他希望今天的人們能“像18世紀(jì)對待上帝那樣對待自然、理性和真理”。他說：“我們應(yīng)當(dāng)繼續(xù)跟從啟蒙運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)的對非人的力量的懷疑論，放棄18世紀(jì)理性主義的最后殘余而采取20世紀(jì)的實(shí)用主義，對于我們的自信心和自尊心都是有好處的?！保?］193，194－195對許多自由主義者來 說，羅蒂 的這種主張 是不可接受的，在他們看來，一旦放棄了理性的力量，正如后現(xiàn)代主義所顯示的那樣，自由主義將不再可能繼續(xù)，而相對主義則成為宿命。

羅蒂并沒有正面回應(yīng)這種觀點(diǎn)，他的策略是，“設(shè)法使那些反對說法所使用的語匯顯得不好，從而更換主題，而不是和反對者的批評正面迎戰(zhàn)，讓他選擇武器和戰(zhàn)場”［7］67。羅蒂把這種策略比做重新裝修一座房子，目的不是為其提供支撐或在其周圍架設(shè)柵欄，而是讓其顯得更可欲和值得向往［7］68。他的辯護(hù)不是為自由民主社會(huì)重新提供一個(gè)新的哲學(xué)基礎(chǔ)，他要用他的實(shí)用主義哲學(xué)觀點(diǎn)對自由民主政治進(jìn)行重新解釋，這種解釋使得自由民主制度的實(shí)務(wù)和目標(biāo)可以被不斷地進(jìn)行重新描述，在描述中不斷重構(gòu)自由主義社會(huì)的希望，而理性的論證則顯得陳舊過時(shí)且笨拙不堪。他說：“西方傳統(tǒng)用來鞏固我們的種種習(xí)慣的形而上學(xué)—認(rèn)識(shí)論的方式完全不再發(fā)揮作用了，它已無法發(fā)揮自己的功能，這種方式只不過是一種修辭學(xué)的策略，就像神學(xué)理論證明我們是通過一種恰當(dāng)?shù)那珊隙蔀樯系鄣倪x民那種策略一樣，在今天已經(jīng)不再有效了?！保?］33基于今后實(shí)踐的理由應(yīng)該提出一種適合后形而上學(xué)時(shí)代精神狀況的社會(huì)理解方式，這種方式“應(yīng)該以一種對共同體的感覺替代一種純粹的倫理基礎(chǔ)，或者換種更好的說法，除了為大家共享的希望和由這種共享創(chuàng)造出來的信任之外，我們應(yīng)該將我們對共同體的感覺當(dāng)做沒有任何基礎(chǔ)的”［1］33。

不過羅蒂的這種非理性主義和非普遍主義的重新描述方式并沒有使他背離西方自由主義是迄今為止最好的政治形式的西方主流觀點(diǎn)，他對西方社會(huì)政治制度上的優(yōu)越感一點(diǎn)也不比那些理性主義者少。他曾表示自己同意羅爾斯的如下見解：對于那些被視為理性的事物和理性的社會(huì)，西方人應(yīng)該接納他們?yōu)橐粋€(gè)全球道德共同體的成員；但不同意羅爾斯的普遍主義的論證方式，他認(rèn)為，“如果我們更坦率地表示我們是種族中心論者，不是公開聲明一種普遍主義話語，那么我們西方人為了設(shè)法讓別人更像我們自己而使用的那種修辭學(xué)將會(huì)得到提高”［6］55。所以羅蒂并非不渴望一個(gè)全球道德共同體的建設(shè)，他只是建議放棄當(dāng)前西方普遍采用的一種啟蒙理性主義方式，用一種共同體的理念取而代之，這種共同體是通過建立信任和說服的方式建立的，而不是一種普遍主義的理性論證，他認(rèn)為這種方式會(huì)更好，“我們將能夠更好地建設(shè)羅爾斯在《萬民法》中描述的那種全球道德共同體”［6］55。羅蒂提出這種建議的理由有兩點(diǎn)：其一是理論理由，啟蒙理性主義及其論證，只有哲學(xué)教授們才對它們發(fā)生興趣；其二是實(shí)踐理由，拋棄理性主義修辭學(xué)將使西方以一個(gè)更富于教育意義的故事講述者的身份去接近非西方，而不是以一種擁有更擅長的理性能力的角色去接近非西方。

三、結(jié)語

羅蒂用重新描述方式顯示了一個(gè)徹底擺脫形而上學(xué)困擾的自由主義烏托邦社會(huì)，在其中，一切絕對的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)都取消了，人們可以憑借自身的想象和便利，去不斷促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步，但人們想象的起點(diǎn)和便利的依據(jù)同樣是來自自身的文化和實(shí)踐。所以，可以想象，在一個(gè)自由主義政制延續(xù)了幾百年的西方社會(huì)，即使沒有了為之辯護(hù)的理論基礎(chǔ)，沒有了冷峻的自由主義抽象原則，這個(gè)社會(huì)也不會(huì)有什么突然的劇變。正是在這個(gè)意義上，羅蒂才可以大膽地鼓吹自己是一個(gè)自由主義者，不過這也只是一個(gè)標(biāo)簽而已，他的根本目的是要捍衛(wèi)他所生活于其中的政治秩序和生活方式，而不是某種理論。不同的是，羅蒂拆解了自霍布斯以來自由主義理論日益加重的論證負(fù)擔(dān)，他以為只需要一個(gè)側(cè)身，這些論證負(fù)擔(dān)就會(huì)滑肩而去，而他們想要的社會(huì)和生活方式毫發(fā)無損。從這里似乎可以窺見自由主義的一個(gè)秘密，即不論它有多少高深或精細(xì)的論證，都只不過是充當(dāng)了維護(hù)基于西方文化傳統(tǒng)形成和不斷向前推進(jìn)的一種特殊生活方式的修辭或花言巧語而已。如果我們對話羅蒂，對于非自由主義社會(huì)的人們來說，他的主張能否適用呢？估計(jì)羅蒂會(huì)雙手一攤，略顯尷尬地說，對此他無能為力，因?yàn)樗啻握f過人不可能站在語言之外去思考，同理，他也不可能站到自己所屬的文化之外去思考其它文化的問題。雖然在自由主義社會(huì)內(nèi)部，羅蒂依然對自由主義充滿自信，但對于非自由主義世界，羅蒂贊同鄧恩的觀點(diǎn)，認(rèn)為自由主義在全球政治中并無多大用處，他說：“我的觀點(diǎn)是，我們應(yīng)當(dāng)更愿意稱贊資產(chǎn)階級(jí)的資本主義社會(huì)為迄今為止所實(shí)現(xiàn)的最好的政體，但遺憾的是它與這個(gè)星球上的大多數(shù)人的問題并不相干?！保?］從這一點(diǎn)來說，羅蒂是要比許多熱心的自由主義者們要善意和坦誠得多。

并非所有人或群體都渴望或愿意成為某種類型的自由主義者、反諷主義者、形而上學(xué)家以及保守主義者，人們各自的旨趣和追求既與自身所屬的傳統(tǒng)、群體、社會(huì)條件有關(guān)，也與性情和心性相連。所以，當(dāng)我們對人類的生活方式進(jìn)行政治哲學(xué)層面的思考時(shí)，必須承認(rèn)和尊重人的心性和旨趣的差異，這種差異不單單是根據(jù)個(gè)體的人來進(jìn)行區(qū)分的，它會(huì)同時(shí)呈現(xiàn)在個(gè)體、群體和種族之上，并且這種差異始終處于持續(xù)的形成和演化過程之中，任何一種普遍化的思考方式都會(huì)導(dǎo)致對這種承認(rèn)和尊重的忽略。我們還必須承認(rèn)我們無力對任何一個(gè)社會(huì)群體的生活方式的各個(gè)方面進(jìn)行一種全能視角（即普特南意謂上的上帝之眼）的解釋，因?yàn)槊恳环N社會(huì)生活的形成和發(fā)展都具有某種程度的哈耶克意義上的自生自發(fā)性特征，也即具有內(nèi)在的合理性，任何外在的觀察和判斷視角都不能完全取代它。面對這種特點(diǎn)，我們能夠做的就是有限性的思考，讓根植于傳統(tǒng)的制度、習(xí)俗、觀念，當(dāng)下的性情和愿望，對自身和傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和理解，以及對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注等各方面因素進(jìn)行對話和交流，以達(dá)致一種審慎而有限的妥協(xié)或共識(shí)。而政治哲學(xué)就是在這個(gè)過程中發(fā)揮其積極作用的，但不是通過提出一套普遍的規(guī)范原則來聯(lián)接參與各方，而是針對各種不同的問題采用不同的方式和視角進(jìn)行批判或辯護(hù)，以推動(dòng)和深化各方的對話和交流，最終的結(jié)論將取決于參與各方的妥協(xié)或共識(shí)，這就要求政治哲學(xué)的方式既不能依靠一種自言自語的論證，也不能依靠一種唯我視角的重新描述，而是需要多種方式和多種視角的綜合。

［1］Richard Rorty.Objectivity，Relativism and Truth［M］.New York：Cambridge University Press，1991.

［2］理查德·羅蒂.哲學(xué)的場景［M］.王俊，陸月宏，譯.上海：上海譯文出版社，2009：220.

［3］Michael Sandel.Liberalism and its Critics［M］.New York：New York University Press，1984：8.

［4］姚大志.羅蒂：自由主義和社群主義［J］.廈門大學(xué)學(xué)報(bào)，2006（6）.

［5］理查德·羅蒂.哲學(xué)、文學(xué)和政治［M］.黃宗英，等，譯.上海：上海譯文出版社，2009.

［6］Richard Rorty.Philosophy as Cultural Politics［M］.New York：Cambridge University Press，2007.

［7］理查德·羅蒂.偶然、反諷與團(tuán)結(jié)［M］.徐文瑞，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［8］理查德·羅蒂.真理與進(jìn)步［M］.楊玉成，譯.北京：華夏出版社，2003：161.

［9］Richard Rorty.Consequences of Pragmatism［M］.Minneapolis：University of Minnesota Press，1982：210.

［責(zé)任編輯 孫景峰］

Rorty’s Critique on Rationalism Strategies of Justification for Liberalism

AI Kun－peng
（Henan Normal University，Xinxiang 453007，China）

Liberalism political philosophy’s arguments always Depending on the rationalism strategies from the foundation of modern times to Contemporary correction，in which liberal principles and institution norms are inferred by some kind of universal view of human nature and rationality assumptions.Rorty rejects the manner of liberalism justification because of his anti－epistemology and anti－rationalism，however，he insists that Enlightenment political program is on the right way.So he opposes liberalism theory while supporting liberal system，and he tries to propose a new way to defend the Western liberal democracy by which liberalism argument will be better adapt to the post－Enlightenment intellectual context and thus produce better defense results.Although Rorty＇s way in defense of liberalism has not been recognized within the Western，he is still worthy of our attention，as his insights will help us to reflect liberalism political philosophy.

Richard Rorty；liberalism；rationalism strategies of justification；re－description

B712.6

A

1000－2359（2012）01－0027－05

艾昆鵬（1976－），男，河南確山人，天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院博士研究生，河南師范大學(xué)政治與管理科學(xué)學(xué)院講師，主要從事當(dāng)代西方政治思潮研究。

2011－09－20