范、歐“以同而異”的學(xué)術(shù)內(nèi)涵及人格表達(dá)

張興武

(杭州師范大學(xué) 古代文學(xué)與文獻(xiàn)研究中心，浙江 杭州 310036)

文學(xué)研究

范、歐“以同而異”的學(xué)術(shù)內(nèi)涵及人格表達(dá)

張興武

(杭州師范大學(xué) 古代文學(xué)與文獻(xiàn)研究中心，浙江 杭州 310036)

范仲淹和歐陽修齊名并稱，均被視為北宋“疑經(jīng)”思潮及“古文運動”的先驅(qū)和領(lǐng)袖，卻很少有人注意到他們之間實際存在的學(xué)術(shù)分歧和人格差異。事實上，他們在學(xué)術(shù)上各有傳承，治學(xué)理念與方法多有不同：范仲淹“崇古”“尊經(jīng)”，歐陽修“疑傳”“疑經(jīng)”。他們雖皆“有志于當(dāng)世”，且共同主張“君子有黨”論，然范公沉穩(wěn)持重，強調(diào)“師古”，故改革舉措往往有“復(fù)古”過當(dāng)之嫌；相對而言，歐公激越慷慨，少受“復(fù)古”理念約束，其革新措施更能體現(xiàn)“變通”精神。在詩文創(chuàng)作方面，范仲淹以律賦名家，常醉心于駢辭儷句；歐陽修則不好“四六”，專事“古文”。范、歐二公既能在學(xué)術(shù)、政事及詩文創(chuàng)作等方面相得益彰，又能保持“君子不茍同”的個性差異，其“同中之異”，無疑體現(xiàn)著“慶歷”文化開放多元的時代特點。

范仲淹；歐陽修；宋代文學(xué)；人格差異

范仲淹和歐陽修齊名并稱，表面上緣自“慶歷新政”，即所謂“范、歐興慶歷之文治”者；[1](劉克莊《除宗簿謝丞相啟》,第328冊,P.69)但內(nèi)涵所及又往往涉及道德文章等諸多層面，譬如李覯即云：“范公、歐陽，蓋為賈誼、劉向之事業(yè)，窮高致遠(yuǎn)，未易量也?！盵1](李覯《答李觀書》,第42冊,P.22)無論視角如何變化，以求同為指向的價值判斷總是清晰而穩(wěn)定的。但從另一角度看，像范、歐那樣的圣賢人物，往往不乏獨特鮮明的個性差異；所謂“君子以同而異”，“如伯夷、柳下惠、伊尹三子所趨不同，而其歸則一”的情形，[2](卷72,P.1829)在他們身上同樣存在。長期以來，由于研究者未能從材料細(xì)節(jié)入手考察比較，許多泛說式的結(jié)論遂未能得到有效辨析。譬如，多數(shù)學(xué)者以為范、歐乃“疑經(jīng)”思潮之先驅(qū)；而在與“儒學(xué)復(fù)興”相表里的北宋“古文運動”中，他們同心協(xié)力，以矯“崑體”流弊；凡此種種，貌似合理，其實隱含著許多誤解。本文以為，欲準(zhǔn)確把握“范、歐”異同，就必須從學(xué)術(shù)、政事及文章等各方面詳加分析，舍此則無以信也。

一

宋初幾朝波瀾迭起的儒學(xué)復(fù)興歷程，至慶歷諸賢而告一段落。所謂“唐及國初，學(xué)者不敢議孔安國、鄭康成”[3](卷8《經(jīng)說》引陸游語,P.1095)的漢唐訓(xùn)釋之學(xué)，逐漸被“疑傳”“疑經(jīng)”之學(xué)所代替，從死記硬背中解放出來的一代學(xué)人，就此拉開了重建儒學(xué)體系的序幕。按照一般的理解，范、歐既身處同一時代，且共同抱有“知古”“明道”“致用”的儒道理想，其引領(lǐng)“疑古”思潮，應(yīng)為必然之事。然而，仔細(xì)閱讀相關(guān)的史書文集，方知類似的理解并不完全符合事實，甚者還有臆斷之嫌。

范、歐儒學(xué)思想確有不少相同或近似之處，譬如，他們都強調(diào)將“知古明道”的學(xué)術(shù)探索和“務(wù)實致用”的治世實踐相結(jié)合，充分張揚儒道固有的實踐精神。

范仲淹自稱“生四民中，識書學(xué)文，為衣冠禮樂之士，研精覃思，粗聞圣人之道，知忠孝可以奉上，仁義可以施下，功名可存于不朽，文章可貽于無窮，莫不感激而興，慨然有益天下之心，垂千古之志”。[4](卷9《上張右丞書》,P.181)而真正有志于天下者，就應(yīng)該做到“不以物喜，不以己悲，居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。朱熹曾說：“且如一個范文正公，自做秀才時便以天下為己任，無一事不理會過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業(yè)。”[2](卷192,P.3087)四庫館臣亦稱范仲淹“貫通經(jīng)術(shù)，明達(dá)政體”，“行求無愧于圣賢，學(xué)求有濟于天下，古之所謂大儒者，有體有用，不過如此”。[5](卷152《文正集》提要,P.1311下)是知范公之學(xué)為后人所重者，首在“體用”。無獨有偶，歐陽修同樣把“致用”放在首位，他在《送徐無黨南歸序》中明確指出：“其所以為圣賢者，修之于身，施之于事，見之于言，是三者，所以能不朽而存也。”而《與張秀才棐第二書》復(fù)云：“君子之于學(xué)也務(wù)為道，為道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又見于文章而發(fā)之，以信后世?！痹谒磥恚挥邪选把懈F六經(jīng)之旨”與“究切當(dāng)世之務(wù)”[6](卷151《答陸伸一通》,P.2501)有機結(jié)合起來，才能真正有益于當(dāng)世。史稱其“多談吏事”，后學(xué)或“疑之，且曰：‘學(xué)者之見先生，莫不以道德文章為欲聞?wù)?。今先生多教人吏事，所未諭也?！唬骸蝗?。吾子皆時才，異日臨事，當(dāng)自知之。大抵文學(xué)止于潤身，政事可以及物’”。[7](吳曾《能改齋漫錄》卷13《歐陽公多談吏事》條,第850冊，P.760下)凡此種種，正顯示著歐陽與范公學(xué)以致用的相同境界。

不過，范、歐學(xué)術(shù)各有傳承，其理念與方法難免會有所差異。茲就以下兩點略事比較。

先說“尊經(jīng)”和“疑經(jīng)”。范仲淹雖為蘇州才俊，但“少長北地”，[4](卷2《歲寒堂三題序》,P.35)其經(jīng)學(xué)修養(yǎng)實來自中原舊學(xué)，治學(xué)理念仍較傳統(tǒng)。他早歲而孤，隨母改適長山朱氏，“因冒其姓名，與朱氏兄弟俱舉學(xué)究”。[8](卷10,P.181)后入應(yīng)天府學(xué)，習(xí)“睢陽戚氏”之學(xué)，是故黃宗羲《宋元學(xué)案》卷三《高平學(xué)案》特將范氏學(xué)術(shù)本源推溯至戚同文。戚同文乃楚州隱君，當(dāng)晉末喪亂之時，追隨邑人楊愨，初“授《禮記》，隨即成誦，日諷一卷”，“不終歲，畢誦五經(jīng)”。后“筑室聚徒，請益之人不遠(yuǎn)千里而至”，[9](卷457《戚同文傳》,P.13418)遂成“應(yīng)天府書院”之基礎(chǔ)。對范仲淹來說，不管是初“舉學(xué)究”，還是師從戚氏，所習(xí)皆為漢唐之學(xué)；其方法以記誦為主，乃是確信無疑的事。后世學(xué)者未加深究，籠統(tǒng)假設(shè)，以為范仲淹與歐陽修等人同屬“疑經(jīng)”先驅(qū)，殊不知范仲淹對此早已有過明確無誤的告白。其《說春秋序》云：

圣人之為《春秋》也，因東魯之文，追西周之制，褒貶大舉，賞罰盡在。謹(jǐn)圣帝明皇之法，峻亂臣賊子之防。其間華袞貽榮，蕭斧示辱，一字之下，百王不刊。游、夏既無補于前，公、榖蓋有失于后，雖丘明之傳頗多冰釋，而素王之言尚或天遠(yuǎn)。不講不議，其無津涯。今褒博者流，咸志于道。以天命之正性，修王佐之異材，不深《春秋》，吾未信也?！度齻鳌罚烤性獎P之癖，兼仲舒之學(xué)，丈席之際，精義入神。吾輩方扣圣門，宜循師道，碎屬詞比事之教，洞尊王黜霸之經(jīng)，由此登太山而知高，入宗廟而見美。升堂睹奧，必有人焉，君子哉，無廢。

按房君即京房，漢元帝時人，著有《易傳》；杜預(yù)字元凱。仲淹所謂“吾輩方扣圣門，宜循師道，碎屬詞比事之教，洞尊王黜霸之經(jīng)”者，正為其不廢“漢唐”、不事“疑經(jīng)”之鐵案。除此而外，范仲淹在《周易》學(xué)上的態(tài)度，也與“疑傳”“疑經(jīng)”者大相徑庭。他解釋卦象、爻辭的“深意”時雖有“隨義而發(fā)”的智慧表達(dá)，[4](卷7《易義》,P.120)但所有的發(fā)揮和議論都立足于象、辭本身。如《易義》釋《咸》卦云：“陰進(jìn)而陽降，上下交感之時也，與《泰》卦近焉。然則《泰》卦三陰進(jìn)于上，三陽降于下，極于交而泰矣，故曰‘萬物通’?！断獭坟躁庍M(jìn)而未盡達(dá)也，陽降而未盡下也，感而未至于泰矣，故曰‘萬物生’而猶未通也?！ト烁腥诵亩煜潞推健?，是感之無窮而能至乎泰者也。感而不至，其道乃消，故至騰口，薄可知也?！背素?、爻辭等本經(jīng)內(nèi)容，范氏《易》學(xué)還非常重視《說卦》《文言》等訓(xùn)釋典籍。如其《四德說》云：“《易》有《說卦》，所以明其象而示其教也。卦有四德，曰‘元亨利貞’。雖《文言》具載其端，后之學(xué)者或未暢其義，故愚遠(yuǎn)取諸天，近取諸物，復(fù)廣其說焉。”[4](卷8,P.161)顯然，這種在《說卦》《文言》基礎(chǔ)上“復(fù)廣其說”的治《易》方法，并不屬于“疑經(jīng)”的范疇。

歐陽修之學(xué)術(shù)不知傳自何人，或謂其“天資近道，稍加以學(xué)，遂有所得”，[10](卷4《廬陵學(xué)案序錄》,P.181)這種說法顯然不能令人信服。在筆者看來，作為廬陵才俊，其雅善質(zhì)疑的學(xué)術(shù)膽識，或與南方文化靈活智慧、求變求新的傳統(tǒng)品質(zhì)密切相關(guān)?？陀^說來，北宋中期洶涌而至的“疑古”思潮，確以其《詩本義》《易童子問》以及其他談古論道的文章而導(dǎo)其先波。首先，他從整體上懷疑傳世經(jīng)典的可靠性，認(rèn)為“自秦之焚書，六經(jīng)盡矣。至漢而出者，皆其殘脫顛倒，或傳之老師昏耄之說，或取之冢墓屋壁之間，是以學(xué)者不明，異說紛起”，[6](卷48《問進(jìn)士策三首》,P.673)似乎缺乏穩(wěn)定不變的經(jīng)典特質(zhì)。復(fù)就細(xì)部而論，歐陽修對漢、唐以來的傳疏解說都深加質(zhì)疑。譬如《詩經(jīng)》為“六經(jīng)”之首，自唐以來解說者莫敢議毛、鄭箋注，至《詩本義》出，情形遂為之一變。陳振孫《直齋書錄解題》卷二稱此書“先為論以辨毛、鄭之失，然后斷以己見”；而其說“往往得詩人之本志”。[5](卷15《毛詩本義》提要,P.121)再如，在《春秋》學(xué)方面，歐陽公明確否定三《傳》，謂：“孔子，圣人也，萬世取信一人而已。若公羊高、谷梁赤、左氏而多聞矣，其傳不能無失者也?？鬃又诮?jīng)，三子之于傳，有所不同，則學(xué)者寧舍經(jīng)而從傳，不信孔子而信三子，甚哉其惑也！”[6](卷18《春秋論上》,P.305)由“三傳”而及其他，歐陽公遂否定所有傳統(tǒng)的訓(xùn)釋文字，以為能“不惑傳注，不為曲說以亂經(jīng)，其言簡易，明于諸侯大夫功罪，以考時之盛衰，而推見王道之治亂，得于經(jīng)之本義”者，[6](卷30《孫明復(fù)先生墓志銘》,P.458)方顯高明。相同的學(xué)術(shù)理念，在歐陽《易》學(xué)中也得以體現(xiàn)。其《易童子問》上下卷設(shè)為問答，所涉才數(shù)十事，然自始至終“專言《系辭》《文言》《說卦》而下皆非圣人所作”。[11](卷1《春秋論上》,P.11)在歐公看來，《系辭》《文言》《說卦》等“十翼”，本質(zhì)上皆屬《易》之“傳”，其可疑情形與《春秋》三《傳》一般無二。不僅如此，《易童子問》在闡發(fā)“經(jīng)”之“本義”時，甚至連卦、爻辭本身都提出了質(zhì)疑，如曰：

童子問曰：“乾，元亨利貞，何謂也？”曰：“眾辭淆亂，質(zhì)諸圣《彖》者，圣人之言也?！蓖釉唬骸叭粍t《乾》無四德，而《文言》非圣人書乎？”曰：“是魯穆姜之言也，在襄公之九年?！?/p>

從“疑傳”到“疑經(jīng)”，在北宋儒學(xué)發(fā)展史上無疑有著劃時代的意義和價值。歐公之后，效法者便接踵而至，“疑古”之風(fēng)遂盛。宋人對此有兩種評價，其側(cè)重點各有差異。非之者如司馬光等基于對現(xiàn)實的考量，認(rèn)為此風(fēng)蔓延，積習(xí)堪憂，謂“新進(jìn)后生，未知臧否，口傳耳剽，翕然成風(fēng)。至有讀《易》未識卦、爻，已謂‘十翼’非孔子之言；讀《禮》未知篇數(shù)，已謂《周官》為戰(zhàn)國之書；讀《詩》未盡《周南》《召南》，已謂毛、鄭為章句之學(xué)；讀《春秋》未知十二公，已謂三《傳》可束之高閣。循守注疏者，謂之腐儒；穿鑿臆說者，謂之精義”。而要改變這種狀況，就必須對“僻經(jīng)妄說”嚴(yán)加懲戒，以免“疑誤后學(xué)，敗亂風(fēng)俗”。[1](司馬光《論風(fēng)俗札子》,第55冊,P.191)是之者如朱熹等，則非常重視歐陽修為開拓新儒學(xué)研究而采取的理念和方法，認(rèn)為“歐公之學(xué)，雖于道體猶有欠闕，然其用力于文字之間，而泝其波流，以求圣賢之意，則于《易》、于《詩》、于《周禮》、于《春秋》皆嘗反復(fù)窮究，以訂先儒之繆。而《本論》之篇推明性善之說，以為息邪距诐之本；其賢于當(dāng)世之號為宗工巨儒，而不免于祖尚浮虛信惑妖妄者，又遠(yuǎn)甚。其于《史記》善善惡惡，如《唐六臣傳》之屬又能深究國家所以廢興存亡之幾，而為天下后世深切著明之永鑒者，固非一端”。[1](朱熹《答周益公》第二書,第245冊,P.420)上述兩說雖得失互見，卻能從不同角度說明歐陽修作為“宋學(xué)”先聲的功績和影響。

再說“崇古”與“通變”。范仲淹嘗云：“某天不賦智，昧于幾微，而但信圣人之書，師古人之行?！盵4](卷10《上資政晏侍郎書》,P.202)的確，這一點在他“有體有用”的儒學(xué)實踐過程中表現(xiàn)得非常充分。如其《上資政晏侍郎書》針對“仲淹迂闊，務(wù)名無實”的指責(zé)說：“若以某邀名為過，則圣人崇名教而天下始勸，莊叟云‘為善無近名’乃道家自全之說，豈治天下者之意乎。名教不崇，則為人君者謂堯舜不足慕，桀紂不足畏；為人臣者謂八元不足尚，四兇不足恥。天下豈復(fù)有善人乎？人不愛名，則圣人之權(quán)去矣。經(jīng)曰‘立身揚名’，又曰‘善不積不足以成名’，又曰‘恥沒世而名不稱’，又曰‘榮名以為寶’，是則教化之道，無先于名。三古圣賢，何嘗不著于名乎？某患邀之未至爾！”[12](卷29《慶歷黨議》,P.231)書啟奏疏文字，引經(jīng)據(jù)典以彰顯才學(xué)，本是宋人尋常做法，但像范公這樣征引繁復(fù)、恰切自然者并不多見。大抵唯有將“信圣人之書”的學(xué)術(shù)自覺與“師古人之行”的人格理想合而為一時，才能做到融通古今，切中事理。事實上，范仲淹的確是一位虔誠的“師古”楷模?！皯c歷新政”期間，此公曾上疏，備述周朝三公、六卿之職任，及其漢、唐以后之沿革，希望朝廷能夠“詳議”并“施行”。[4](《奏議》卷上《再奏乞兩府兼判》,P.504)從表面上看，這份奏議的用意不過是為了精簡朝廷機構(gòu)，明確各曹職事，屬于“新政”理想的一個組成部分；然細(xì)繹其構(gòu)想依據(jù)，則分明與《尚書》《周禮》等儒學(xué)典籍密切相關(guān)。疏文有云：“《尚書》孔安國注曰：‘冢宰第一，召公領(lǐng)之；司徒第二，芮伯為之；宗伯第三，彤伯為之；司馬第四，畢公領(lǐng)之。此周時三公，各兼一卿之職?！奔偈箾]有以“師古”為指向的明確判斷，像這種“古為今用”的職官構(gòu)想的確是很難理解的。類似的好尚和理念，在范公所著《帝王好尚論》《近名論》《明堂賦》《四民詩》《歲寒堂三題》以及《詠史五首》《堯廟》等各體詩文中，均能得到明確的佐證，文煩不贅。

歐陽修對待古人古事的態(tài)度，恰好與范公相反。他不僅懷疑“經(jīng)”、“傳”的價值，且明確反對“述三皇太古之道”[6](卷17《與張秀才棐第二書》,P.977)的思想和做法。譬如，同樣是《周禮》，在歐公看來，其表面上“為書備矣。其天地萬物之統(tǒng)，制禮作樂，建國君民，養(yǎng)生事死，禁非道善，所以為治之法皆有條理。三代之政美矣，而周之治跡所以比二代而尤詳見于后世者，《周禮》著之故也”。實際上則頗多“可疑”之處，如“六官之屬略見于經(jīng)者五萬余人，而里閭縣鄙之長、軍師卒伍之徒不與焉。王畿千里之地，為田幾井，容民幾家？王官、王族之國邑幾數(shù)？民之貢賦幾何？而又容五萬人者于其間，其人耕而賦乎？如其不耕而賦，則何以給之？夫為治者，故若是之煩乎”？正因為有如此多的疑問，歐公才明確提出“《周禮》之經(jīng)，其失安在？宜于今者，其理安從”的問題，[6](卷48《問進(jìn)士策三首》,P.674)希望學(xué)而用之者能謹(jǐn)慎思考，既不盲從，更不可生搬硬套。由于心不“師古”，故他對所有儒家經(jīng)典的理解都更能近情近理，譬如，他認(rèn)為孔、孟之書，“不過于教人樹桑麻、畜雞豚，以為養(yǎng)生送死為王道之本”，“其事乃世人之甚易知而近者，蓋切于事實而已”；而“今學(xué)者不探本之，乃樂誕者之言，思混沌于古初，以無形為至道者”，[6](卷67《與張秀才棐第二書》,PP.978-979)乃是背本而求末，無益于修身和濟世。所有這些，均表達(dá)著歐陽修有別于范公的學(xué)術(shù)理念；而后世學(xué)人多以為其對新儒學(xué)之建立，頗具啟迪意義。

宋人俞文豹嘗謂范、歐諸公雖“無道學(xué)之名”，卻“有道學(xué)之實”，[7](《吹劍錄外集》,第865冊，P.476上)信然也。仁宗時代，儒學(xué)變革已成潮流，范、歐作為學(xué)壇領(lǐng)袖，在理念與方法上各自發(fā)揮、有同有異是很自然的事。他們共同倡導(dǎo)“知古明道”、“務(wù)實致用”的儒道精神，卻在如何判斷儒家經(jīng)典的時代價值以及漢唐學(xué)術(shù)的得失方面出現(xiàn)了分歧。這種分歧既包含著南、北學(xué)術(shù)得失互見的傳統(tǒng)因素，更與范公沉穩(wěn)而歐公慷慨的個性差異密切相關(guān)；前者已如上述，而后者尚需詳加鉤沉，另事討論。

二

在傳統(tǒng)儒學(xué)逐步向新宋學(xué)轉(zhuǎn)變的復(fù)雜過渡期，以儒道為基礎(chǔ)的多元價值取向同時并存，而士人對“履道”方式的選擇也頗為自由。當(dāng)然，在內(nèi)涵隱微的學(xué)術(shù)理念和立身處世的具體方式之間，情感與人格的中介作用不可或缺；朱熹所謂“圣賢有作，立言垂訓(xùn)，以著明之，巨細(xì)精粗，無所不備。而讀其書者，必當(dāng)講明究索，以存諸心，行諸身，而見諸事業(yè)，然后可以盡人之職，而立乎天地之間”者，[1](朱熹《答周益公》第二書,第245冊,P.420)即此之謂也。以范、歐為例，其學(xué)術(shù)見解有同有異，得失互見；而以之形諸“政事”，關(guān)乎“人情”，其情形之異同頗有可矚目者。

考察范、歐二公性情人格及處世方式之相同點似較為容易。除在“慶歷新政”期間的默契合作外，他們還共同主張“君子有黨”論，并在與呂夷簡等人的斗爭中同聲相應(yīng)。所有這些，看似與道學(xué)無關(guān)，實際則體現(xiàn)著“有志于當(dāng)世”[7](葉適《習(xí)學(xué)記言》卷47,第849冊P.777上)的人格自覺。

在北宋政治史上，“君子有黨”論的提出有著劃時代的意義。慶歷三年(1043)，晏殊、賈昌朝、韓琦、范仲淹、富弼同時執(zhí)政，歐陽修、蔡襄、王素、余靖并為諫官，“于是謗毀稍行，而朋黨之論浸聞上矣”。[9](卷314《范仲淹傳》,P.10275)面對“自古及今帝王最惡者是朋黨”[13](卷645李絳《對憲宗論朋黨》,P.2891中)的險惡處境，范、歐等人非但不避嫌退縮，反而以“君子之朋”自居。次年四月，范公在回答仁宗提問時明確指出：“‘方以類聚，物以群分’，自古以來，邪正在朝，未嘗不各為一黨，不可禁也，在圣鑒辨之耳。誠使君子相朋為善，其于國家何害？”[8](卷10,P.185)此后不久，歐陽修撰《朋黨論》，強調(diào)“小人無朋，惟君子則有之”，在他看來，“小人所好者祿利也，所貪者財貨也，當(dāng)其同利之時，暫相黨引，以為朋者，偽也”，而“為人君者，但當(dāng)退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣”。[6](卷17《朋黨論》,P.297)范公就《周易·系辭傳》而引申，歐公則據(jù)《論語·里仁》所謂“君子喻于義，小人喻于利”者而成說，兩人所據(jù)經(jīng)典各不相同，但奮不顧身，“撥亂反正，施教行化，興天下之利，除天下之害，以經(jīng)綸當(dāng)世之務(wù)”[7](胡瑗《周易口義》卷二,第8冊，P.204下)的心志與勇氣卻完全一致。

正因為范、歐兩人對“朋黨”成因及其功能有著如此深刻的理解，其指斥彈劾敵黨領(lǐng)袖呂夷簡才不遺余力。早在景祐三年(1036)五月，范仲淹即上《百官圖》，指斥宰相呂夷簡用人以私，且言“漢成帝信張禹，不疑舅家，故終有王莽之亂。臣恐今日朝廷亦有張禹壞陛下家法”，不可不早辨也。[14](卷118,P.1067下)慶歷三年九月，歐陽修復(fù)謂“呂夷簡為陛下宰相，而致四郊多壘，百姓內(nèi)困，賢愚倒置，紀(jì)綱大隳。二十余年間，壞亂天下。人臣大富貴夷簡享之而去，天下大憂患留與陛下當(dāng)之。夷簡罪惡滿盈，事跡彰著”。[14](卷143,P.1317下)雖說慶歷兩黨之間的對壘紛爭仍屬“國是”范疇，但范、歐兩人既有“同道相合”的學(xué)理基礎(chǔ)，更不乏“君子之真朋”的人格自覺；而要從根本上理解他們共同捍衛(wèi)“君子之真朋”的深層動因，就必須首先了解其“明體達(dá)用”的儒道理想以及“明辨篤行”的行為理念。

然而，對于這場以“履道”、“致用”為基礎(chǔ)的“黨議”事案，有人卻妄加猜度，將其歸結(jié)為世俗恩怨，甚至還出現(xiàn)了范、歐欲與呂夷簡“解仇”之說。張邦基《墨莊漫錄》卷八云：

歐陽文忠公，本朝第一等人也。其前言往行，見于國史、墓碑及文集諸書中，詳矣。予復(fù)得四事于公之曾孫當(dāng)世望之，云嘗載于《瀧岡阡表》。瀧岡阡，蓋歐陽氏松楸壟名也。今不傳于世，惜其遺沒，因識于此?！疲悍豆匝詫W(xué)道三十年，所得者平生無怨惡爾。公初以范希文事得罪于呂相，坐黨人，遠(yuǎn)貶三峽，流落累年。比呂公罷相，公始被進(jìn)擢。及后為范公作《神道碑》，言西事，呂公擢用希文，盛稱二人之賢，能釋私憾而共力于國家。希文子純?nèi)蚀笠詾椴蝗唬淌瘯r，輒削去此一節(jié)，云：“我父至死，未嘗解仇?！惫鄧@曰：“我亦得罪于呂丞相者。惟其言公，所以信于后世也。吾嘗聞范公自言，平生無怨惡于一人，兼其與呂公解仇書，見在范集中，豈有父自言無怨惡于一人，而其子不使解仇于地下！父子之性，相遠(yuǎn)如此?！?/p>

今按：歐陽修“四歲而孤，母鄭氏守節(jié)自誓，親教修讀書，家貧至以荻畫地學(xué)書。比成人，舉進(jìn)士，兩試國子監(jiān)，一試禮部，皆第一，遂中甲科”。[15](《東都事略》卷72《歐陽修傳》,第132冊,P.18中)鄭氏出自江南名族，歐公后顯貴，特為《瀧岡阡表》以陳其深情；此文現(xiàn)存歐公集中，非“不傳于世”者也，《漫錄》之謬，由此可知。至于范、歐與呂氏“解仇”之事，乃無據(jù)妄說，斷不可信。一則慶歷兩黨非為私怨而結(jié)仇，即范公所謂“臣向所論蓋國事，于夷簡何憾也”。[14](卷127,P.1154下)二則歐陽修《范公神道碑》既已謂仲淹“論時政闕失，而大臣權(quán)幸，多忌惡之”，便再無可能盛稱范、呂之賢，“能釋私憾，而共力于國家”。至于呂夷簡“請超遷”仲淹為龍圖閣直學(xué)士、陜西經(jīng)略安撫副使之舉，能否讓范、歐感恩戴德，釋憾“解仇”，也值得懷疑。其如朱熹所云，夷簡為相時“舉措之不合眾心”，“又惡忠賢之異己，必力排之，使不能容于朝廷而后已”，其晚節(jié)“知天下之公議不可以終拂，亦以老病將歸，而不復(fù)有所畏忌。又慮夫天下之事或終至于危亂，不可如何。而彼眾賢之排去者，或?qū)⑵鸲鴱?fù)用，則其罪必歸于我，而并及于吾之子孫，是以寧損故怨，以為收之桑榆之計”。[1](朱熹《答周益公》第二書,第245冊,P.416)筆者無意評價呂夷簡為相之賢與不肖，卻有理由相信范、歐二公對“君子小人之道”的理解不會輕易改變。

范、歐在“政事”和“人情”方面的相同表現(xiàn)有目共睹，事例之多，實難贅述。相對而言，他們之間“君子不茍同”[7](李心傳《丙子學(xué)易編》,第17冊，P.786下)的細(xì)微差異則較難把握。今略舉數(shù)事，簡述其“同中之異”，以期能稍補前賢所未及。

如前所述，范公之學(xué)以“師古”為重，由此延及性情人格及施政理念，則往往表現(xiàn)出“復(fù)古”過當(dāng)?shù)膯栴}，甚至連《答手詔條陳十事疏》那樣的“新政”藍(lán)本，也難免給人留下這樣的印象。如其第五條論“均公田”，曰：“臣聞《易》曰：‘天地養(yǎng)萬物，圣人養(yǎng)賢以及萬民?！搜允ト损B(yǎng)民之時，必先養(yǎng)賢。養(yǎng)賢之方，必先厚祿。厚祿然后可以責(zé)廉隅，安職業(yè)也。”從這一理念出發(fā)，他認(rèn)為“復(fù)前代職田之制”，可以“使中常之士自可守節(jié)，婚嫁以時，喪葬以禮，皆國恩也。能守節(jié)者，始可制奸贓之吏，鎮(zhèn)豪猾之人。法乃不私，民則無枉”。[4](《奏議》卷上,PP.480-481)客觀說來，在“富者有貲可以買田，貴者有力可以占田”，[16](卷2《田賦考二》,P.43上)“貧富無定勢，田宅無定主；有錢則買，無錢則賣”的自由經(jīng)濟條件下，[15](袁采《袁氏世范》卷下,第232冊,P.212下)欲恢復(fù)“職田之制”實際上已無可能。且仁宗時代“朝廷大有三冗，小有三費，以困天下之財”，[9](卷284《宋祁傳》,P.9594)若所有官員均能占享“職田”，則朝廷財稅入不敷出的窘迫狀況勢必會更加嚴(yán)重。由此可見，“均公田”的“新政”設(shè)置，確實難脫“復(fù)古”過當(dāng)、脫離現(xiàn)實之嫌。大約一年之后，即慶歷四年(1044)八月，仲淹又上疏建議曰：“周制，三公分兼六官之職，漢以三公分部六卿，唐以宰相分判六曹。今中書，古天官冢宰也；樞密院，古夏官司馬也。四官散于群有司，無三公兼領(lǐng)之重。而二府惟進(jìn)擬差除，循資級，議賞罰，檢用條例而已。上非三公論道之任，下無六卿佐王之職，非法治也?！盵4](《補編》卷2《宋太師中書令兼尚書令魏國公文正公傳》，PP.1087-1088)因此請從周、漢之制，行“三公”、“六卿”之任。面對“復(fù)古”傾向如此鮮明的“新政”建議，就連他的同黨章得象等“皆以為不可”，因而久議之后“卒不果行”。毫無疑問，范仲淹“以天下為己任”的胸襟與膽識令人景仰，而“慶歷新政”有關(guān)“裁削幸濫，考核官吏”的種種舉措，也確實收到了“任子之恩薄，磨勘之法密，僥幸者益不便”[5](卷55《政府奏議》提要,P.496上)的良好效果；但我們也必須認(rèn)識到，“新政”本身在某些環(huán)節(jié)上“復(fù)古”過當(dāng)?shù)娜毕?，最容易授人以柄；而“新政”失敗的部分原因或在于此。宋神宗嘗論曰：“范仲淹欲修學(xué)校貢舉法，乃教人以唐人賦體《動靜交相養(yǎng)賦》為法。假使作得《動靜交相養(yǎng)賦》，不知何用！且法既不善，即不獲施行，復(fù)何所憾。仲淹無學(xué)術(shù)，故措置止如此而已?！盵14](卷275,P.2593上)話雖說得重了些，但還是值得思考。

比較而言，歐陽修的革新主張則很少受到“復(fù)古”理念的約束。譬如，其慶歷四年所上《詳定貢舉條狀》，先直陳“時弊”曰：“取士之方必求其實，用人之術(shù)當(dāng)盡其材。今教不本于學(xué)校，士不察于鄉(xiāng)里，則不能核名實。有司束以聲病，學(xué)者專于記誦，則不足盡人材?！睘榱藦母旧细淖冞@種名實不符的“取士”弊端，他建議“使士皆土著，而教之于學(xué)校，然后州縣察其履行，則學(xué)者修飭矣；故為學(xué)制合保薦送之法。夫上之所好，下之所趨也。今先舉策論，則文辭者留心于治亂矣；簡其程序，則閎博者得以馳騁矣；問以大義，則執(zhí)經(jīng)者不專于記誦矣。故為先策論過落，簡詩賦考式，問諸科大義之法，此數(shù)者其大要也”。[6](卷104《詳定貢舉條狀》,P.1594)由于事不法古，所有關(guān)于“取士之方”的考量都能從現(xiàn)實出發(fā)，而革弊建議遂為有的放矢，清晰而簡捷。歐陽與范公學(xué)有偏善，其施于政事者亦有此差異，這原本就是自然而然的事。

有一人一事，最能反映范、歐做人理念與處世風(fēng)格的不同。慶歷四年四月，石介作《慶歷圣德詩》，盛贊章得象、晏殊、賈昌朝、范仲淹、富弼及歐陽修，而指斥夏竦等人為“妖魃”、“大奸”，字里行間透露著“黨同伐異”的過激情緒。對此，范仲淹極為不滿，以為其指言忠邪，褒貶失當(dāng)，難免會造成政局混亂，故曰“為此鬼怪輩壞事也”。[12](卷29《慶歷黨議》,P.241)此外，就范公深謀遠(yuǎn)慮、與人為善的胸襟與作風(fēng)來看，其不滿石介的過激與輕率，乃是極其自然的事。據(jù)《邵氏聞見錄》卷八載：“慶歷三年，范文正公作參知政事，富文忠公作樞密副使，時盜起京西，掠商、鄧、均、房，光化知軍棄城走。奏至，二公同對上前，富公乞取知軍者行軍法，范公曰：‘光化無城郭，無甲兵，知軍所以棄城。乞薄其罪。’仁宗可之。罷朝至政事堂，富公怒甚，謂范公曰：‘六丈要作佛耶？’范公笑曰：‘人何用作佛，某之所言有理，少定為君言之?！还娌粯贰７豆珡娜菰唬骸洗呵锒κ?，豈可教之殺人？至手滑，吾輩首領(lǐng)皆不保矣！’富公聞之汗下，起立以謝曰：‘非某所及也?！还匾愿甘路豆??！边@一事案的確透露出范公謀事謀身的沉穩(wěn)與寬容。

面對同一事件，歐陽修所持的態(tài)度則與范公截然相反。他從“君子之真朋”的角度加以考量，并贊賞有加。其《重讀徂徠集》詩曰：“惟彼不可朽，名聲文行然。讒誣不須辯，亦止百年間。百年后來者，憎愛不相緣。公議然后出，自然見媸妍。孔孟困一生，毀逐遭百端。后世茍不公，至今無圣賢。所以忠義士，恃此死不難。當(dāng)子病方革，謗辭正騰喧。眾人皆欲殺，圣主獨保全。已埋猶不信，僅免斵其棺。此事古未有，每思輒長嘆。我欲犯眾怒，為子記此寃。下紓冥冥忿，仰叫昭昭天。書于蒼翠石，立彼崔嵬巔。”慶歷政壇上“同聲相應(yīng)，同氣相求”的兩位賢達(dá)，對石介驚世駭俗的詩篇評價如此懸殊，絕非偶然。大抵范公所慮始終在天下國家，其雖為“國是”而爭，卻很少傷及人情，所謂“平生無怨惡于一人”者也。[1](朱熹《答周益公》第二書,第245冊,P.418)歐陽公在“黨議”過程中意氣風(fēng)發(fā)，既移書斥責(zé)高若訥“不復(fù)知人間有羞恥事”，[9](卷288《高若訥傳》,PP.9684-9685)再著《朋黨論》以申“君子小人之辨”，時時體現(xiàn)出“君子之朋”的自信與慷慨。且石介所倡導(dǎo)的“忠邪之辨”與歐陽修“君子有黨”、“小人無朋”的理論一脈相承，相得益彰。因此，其盛贊石介之詩，亦為情理所必然。

簡而言之，范、歐二公“有志于當(dāng)世”的圣賢品格高度一致，以“君子小人之辨”為基礎(chǔ)的“朋黨”理念也基本相同。他們在“政事”、“人情”方面所展示的不同風(fēng)采，既和“崇古”與“變通”的意向分歧密切相關(guān)，同時也隱含著沉穩(wěn)持重與激越慷慨的個體人格差異。所謂“君子和而不同”，正是如此。

三

迄今為止，有關(guān)范、歐文學(xué)思想及詩文風(fēng)格的討論，鮮有能述其同而論其異者。文學(xué)史家在確認(rèn)范仲淹與歐陽修、尹洙、蘇舜欽、石介等人同屬一個文學(xué)集團的前提下，便理所當(dāng)然地以為范公也是對抗“崑體”、反對“時文”的生力軍。同時，由于唐宋“古文運動”承擔(dān)著“文以載道”的雙重使命，因此凡是對“儒學(xué)復(fù)興”有所貢獻(xiàn)的人，幾乎都被劃入了“古文”家的行列。這種做法雖有其客觀合理性，但部分?jǐn)⑹龅拇_存在偏頗與不足。比如，像范仲淹那樣既主張“尊經(jīng)”、“復(fù)古”，變革文風(fēng)，同時又醉心于駢偶儷文者，其詩文作品中表達(dá)的藝術(shù)取向即與歐陽修、尹洙等人不盡相同。假使能超越傳統(tǒng)文學(xué)史觀念的束縛，則有關(guān)范、歐文學(xué)思想及創(chuàng)作實踐的異同，或許可以從以下層面得到初步的確認(rèn)。

必須承認(rèn)，范、歐在詩文變革的對象及任務(wù)方面的確持有某些相同或近似的觀點。譬如，范公以為“五代以還，斯文大剝。悲哀為主，風(fēng)流不歸”；[4](卷8《唐異詩序》,P.160)歐陽修也堅稱五代“衰世之士氣力卑弱，言淺意陋，不足以起其文”。[6](卷91《進(jìn)新修唐書表》,P.1341)類似的論述還有不少，不煩贅引。大抵在他們看來，從晚唐五代到宋初三朝，儒道缺失與文辭衰陋的問題積久難返，而“革弊復(fù)古”則成為當(dāng)代圣賢的不二選擇。不過，面對以“復(fù)古”為基礎(chǔ)的變革途徑，范、歐兩人卻無法超越各自學(xué)術(shù)理念的束縛，思路和做法往往大異其趣。

首先，仁宗時代“道學(xué)之儒”與“文章之士”[5](卷187《文章正宗》提要,P.1699中)開始分化，前者有孫復(fù)、石介、劉敞、李覯等碩學(xué)鴻儒，他們大多受到范仲淹的獎拔與提攜，形兼師友；后者則有尹洙、韓琦、梅堯臣、蘇舜欽等詩文大家，歐陽修與之品談切磨，兼收并取，最終成長為一代文宗。范、歐在文學(xué)理念上的第一層差異當(dāng)根源于此。

范仲淹“為學(xué)好明經(jīng)術(shù)”，[4](富弼《范文正公仲淹墓志銘》,P.948)這一點與孫復(fù)、李覯等人頗為近似。四庫館臣嘗謂孫復(fù)文章“根柢經(jīng)術(shù)，謹(jǐn)嚴(yán)峭潔，卓然為儒者之言，與歐、蘇、曾、王千變?nèi)f化，務(wù)極文章之能事者，又別為一格”。[5](卷152《孫明復(fù)小集》提要,P.1312上)朱子則稱劉敞“每作文多法古，絕相似。有幾件文字學(xué)《禮記》，《春秋說》學(xué)《公》、《谷》”；[2](卷139,P.3313)復(fù)云：“劉侍讀書氣平文緩，乃自經(jīng)術(shù)中來，比之蘇公，誠有高古之趣，但亦覺詞多理寡，苦無甚發(fā)明耳。大抵古人文字，要當(dāng)隨其所長取之，難以一時所見，遽定品目也?！盵1](朱熹《答鞏仲至》,第249冊,PP.235-236)從這些議論中不難看出，為文“多法古”，議論“自經(jīng)術(shù)中來”，乃是“道學(xué)之儒”作文著論的基本特點。在這一點上，范仲淹與孫復(fù)、劉敞等人有著內(nèi)在的一致性。其《南京書院題名記》云：“講議乎經(jīng)，詠思乎文。經(jīng)以明道，若太陽之御六合焉；文以通理，若四時之妙萬物焉?！睋Q言之，在“經(jīng)義”與“文章”之間有一個相互契合的媒介，那就是“理道”；假使不明“理道”，文章價值便無從談起。范仲淹特別厭惡“為學(xué)者不根乎經(jīng)籍，從政者罕議乎教化，故文章柔靡，風(fēng)俗巧偽”[4](卷10《上時相議制舉書》,PP.208-209)的浮躁作風(fēng)，主張文學(xué)作者應(yīng)達(dá)到“通《易》之神明，得《詩》之風(fēng)化，洞《春秋》褒貶之法，達(dá)《禮》《樂》制作之情，善言二帝三王之書，博涉九流百家之說”，[4](卷8《南京書院題名記》,P.166)用精誠之心“歌周、孔之仁義，能久澤于吾民”者。[4](卷6《太子賓客謝公夢讀史詩序》,P.155)嚴(yán)格說來，這種以“根柢經(jīng)術(shù)”為首務(wù)的文學(xué)理念乃是“尊經(jīng)”、“復(fù)古”及“致用”思想的擴展和延續(xù)；所謂范仲淹“貫通經(jīng)術(shù)，明達(dá)政體，凡所論著一一皆有本之言”，[5](卷187《文章正宗》提要,P.1699中)實為確論。

歐陽修在“通經(jīng)學(xué)古”方面雖可與范公相伯仲，但對“明道”的理解卻頗有差異。在他看來，“道”并不是什么“混蒙虛無”的東西，它是“易知而可法”的普遍準(zhǔn)則。[6](卷67《與張秀才棐第二書》,P.978)假使“學(xué)道未至”而“溺于所止”，[6](卷47《答吳充秀才書》,P.664)便很容易淪為“誕者”。作為“文章之士”，他明確反對“舍近取遠(yuǎn)，務(wù)高言而鮮事實”，“思混沌于古初，以無形為至道”的怪誕做法，[6](卷67《與張秀才棐第二書》,P.978)以為文學(xué)作者應(yīng)“才識兼通，然后其文博辯而深切，中于時病而不為空言”。[6](卷68《與黃校書論文章書》,P.988)在《薦布衣蘇洵狀》中，他盛贊蘇洵“論議精于物理而善識變權(quán)，文章不為空言而期于有用”，所著文章“博于古而宜于今，實有用之言”。顯然，能“中于時病”，“期于有用”，才是他關(guān)注的重點，同時也是“革新”的方向。為了彰顯自己重在“致用”的文學(xué)觀，以及強調(diào)文學(xué)作品不同于“經(jīng)術(shù)”的功能與特點，他甚至聲稱：“文章系乎治亂之說，未易談，況乎愚昧，惡能當(dāng)此！”[6](同上)至此，歐陽修對詩文革新與“復(fù)古”、“明道”的關(guān)系體認(rèn)，以及與范公之間的見解分歧，已明確清晰，判然可知矣。

其次，北宋中期有關(guān)“文章之學(xué)”的爭論主要集中在兩個層面，一是怎樣評價楊、劉“崑體”，二是如何面對駢、散之爭。從表面上看，范、歐既肯定楊億“崑體”的藝術(shù)成就，也對“古文”作者贊賞有加；若詳加考察，便不難發(fā)現(xiàn)他們在體制偏好和審美取向方面仍有差異。就業(yè)績而言，范仲淹以律賦名家，歐陽修乃“古文”圣手；所謂“同中之異”，在他們身上也有相當(dāng)清晰的體現(xiàn)。

所謂“時文”和“古文”的爭論自北宋建國起就一直存在，延及范、歐之時，已經(jīng)呈現(xiàn)出彼此調(diào)和的傾向。譬如，范仲淹一方面積極評價“古文”辭約理精、有功于“道”，稱柳開及其門人“能師經(jīng)探道，有文于天下”，尹洙“從穆伯長游，力為古文”，“其文謹(jǐn)嚴(yán)，辭約而理精，章奏疏議，大見風(fēng)采，士林方聳慕焉。遽得歐陽永叔，從而大振之，由是天下之文一變而古，其深有功于道”；[4](卷8《尹師魯河南集序》,P.158)另一方面又充分肯定“時文”激揚頌聲、宣導(dǎo)王澤的時代功績，以為“皇朝龍興，頌聲來復(fù)。大雅君子，當(dāng)抗心于三代”，[4](卷8《唐異詩序》,P.160)并再三強調(diào)說：“愿此周召風(fēng)，達(dá)我堯舜知。致之諷諫路，升之誥命司。二雅正得失，五典陳雍熙。頌聲格九廟，王澤及四夷。自然天下文，不復(fù)迷宗師?！盵4](卷1《謝黃總太博見示文集》,P.25)作為當(dāng)代政壇的革新派領(lǐng)袖，他真誠地希望“斯文也，既格乎雅頌之致；斯樂也，亦達(dá)乎韶夏之和”。[4](卷4《賦林衡鑒序》,P.453)事實上，類似的表述早在楊億《承天節(jié)頌并序》及《溫州聶從事云堂集序》中就已經(jīng)有過。范仲淹有意無意地重復(fù)，充分說明他們對“時文”價值的判斷是頗為相同的。

類似的情形在歐陽修那里同樣存在。自宋元以降，不少學(xué)者都將歐陽修變革“文體”的歷史功績與“矯西崑”聯(lián)系在一起，譬如，葉夢得《石林詩話》卷上云：“歐陽文忠公詩始矯‘崑體’，專以氣格為主，故其言多平易疏暢。”[17](P.405)朱熹《宋名臣言行錄前集》卷一〇引《家塾記》稱：“天圣以來，穆伯長、尹師魯、蘇子美、歐陽永叔始倡為古文，以變西崑體，學(xué)者翕然從之?！盵15](《宋名臣言行錄前集》卷10,第153冊,P.394下)元人劉塤《隱居通議》卷一四《南豐先生學(xué)問》條亦云：“楊、劉崑體固不足道。歐、蘇一變，文始趨古，其論君道、國政、民情、兵略，無不造妙?！盵15](《隱居通議》卷14,第286冊,P.753上)盡管各家之說稍有差異，但將歐陽修詩文革新的藝術(shù)功績首歸于力矯“崑體”，則是眾口一詞。然而，就事實來看，歐陽公不僅沒有直接反對過“西崑體”詩文，而且對“崑體”領(lǐng)袖楊億還表達(dá)過真誠的尊重。其《歸田錄》卷一稱：“楊大年每欲作文，則與門人賓客飲、博、投壺、弈棋，語笑喧嘩，而不妨構(gòu)思。以小方紙細(xì)書，揮翰如飛，文不加點，每盈一幅則命門人傳錄，門人疲于應(yīng)命；頃刻之際，成數(shù)千言；真一代之文豪也?！薄读辉娫挕窂?fù)云：“楊大年與錢、劉數(shù)公唱和。自《西崑集》出，時人爭效之，詩體一變?！w其雄文博學(xué)，筆力有余，故無施而不可，非如前世號詩人者，區(qū)區(qū)于風(fēng)云草木之類，為許洞所困者也?！笔侵^歐陽修反對“崑體”之說，實難成立。不僅如此，作為“古文”冠冕，歐陽修對“時文”所持的態(tài)度也不像人們所理解的那樣截然對立，難以調(diào)和。他曾經(jīng)自述說，年少時“天下學(xué)者楊、劉之作，號為時文，能者取科第，擅名聲，以夸榮當(dāng)世”；[6](卷73《記舊本韓文后》,P.1056)復(fù)云：“夫時文雖曰浮巧，然其為功，亦不易也。仆天姿不好而強為之，故比時人之為者尤不工。然已足以取祿仕而竊名譽者，順時故也?！盵6](卷47《與荊南樂秀才書》,P.661)或許正因為有了這樣的寬容和理解，其《醉翁亭記》《有美堂記》等著名作品，才能自覺采用駢偶句式，獲得“賦體”般的審美效果。

當(dāng)然，在價值考量時調(diào)和“時文”和“古文”，并不等于在創(chuàng)作實踐中也能兼攻而并重。范仲淹雖兼有駢、散之作，整體還是以律賦的水平為高。歐公時有駢語，但主要成就仍在“古文”方面。范、歐兩人在文章體制上的專擅與偏好，從一個側(cè)面反映著“學(xué)術(shù)”、“政事”理念與“文章”趣味之間的復(fù)雜關(guān)系；范公“尊經(jīng)”、“崇古”而不?！肮盼摹?，歐陽公“疑經(jīng)”、“通變”卻厭倦“時文”，這里面所蘊涵的選擇意向絕不像“古文”對“古道”那樣簡單，其深刻復(fù)雜的情理結(jié)構(gòu)，的確需要文學(xué)史研究者認(rèn)真解讀，細(xì)細(xì)體味。

歐陽修在“古文”創(chuàng)作中取得的成就和地位，及其所謂“今世人所謂四六者，非修所好”[18](卷16,P.124)的明確態(tài)度，均屬文學(xué)常識，無須贅述。不過，若將其“學(xué)術(shù)”與“文章”合而為一，并與后世學(xué)者的相關(guān)評價綜合考量，還有可能得到許多別樣的啟示。比如朱熹嘗云：“歐公之學(xué)……為天下后世深切著明之永鑒者，固非一端。其他文說，雖或出于游戲翰墨之余，然亦隨事多所發(fā)明，而詞氣藹然，寬平深厚，精切的當(dāng)，真韓公所謂仁義之人者，恐亦未可謂其全不學(xué)道，而直以燕、許、楊、劉之等期之也。”[1](朱熹《答周益公》第二書,第245冊,P.420)朱子的著眼點是在“道體”，但他有意無意間卻將歐公“文字”放在了“燕、許、楊、劉”的對立面。這種思路，很容易讓人想到石介式的偏狹與絕對。

范仲淹雅好賦體，尤其是律賦，這從他天圣五年正月親手編纂《賦林衡鑒》即能得到明確的體認(rèn)。此書雖然亡佚不傳，但《序》文尚在，借此可略窺其幽奧。據(jù)范公自述，編纂《賦林衡鑒》的首要意圖是讓科場舉子了解律賦“規(guī)格”，使之能夠“權(quán)人之輕重，辨己之妍媸”。同時更望使天下賢俊在尊經(jīng)重道、博古通今的同時，能重新回歸漢、唐古賦的傳統(tǒng)，從而提升律賦創(chuàng)作的內(nèi)涵和質(zhì)量。書中所收律賦凡百余篇，多為唐人舊作。為了方便“友朋”模仿自修，又細(xì)分為“敘事”、“頌德”、“紀(jì)功”、“贊序”、“緣情”、“明道”、“祖述”、“論理”、“詠物”、“述詠”、”引類”、“指事”、“析微”、“體物”、“假象”、“旁喻”、“敘體”、“總數(shù)”、“雙關(guān)”、“變態(tài)”等二十門，“區(qū)而辯之，律體大備”。毫無疑問，通過品鑒和選編，律賦創(chuàng)作水平必然會得到極大提高。范公律賦今傳35篇，比田錫11篇、王禹偁19篇、夏竦12篇、宋祁24篇、文彥博18篇都要多。他向來反對“非窮途而悲，非亂世而怨。華車有寒苦之述，白社為驕奢之語。學(xué)步不至，效顰則多，以至靡靡增華，愔愔相濫。仰不主乎規(guī)諫，俯不主乎勸誡”[4](卷8《唐異詩序》,P.160)的浮靡做派，故其賦作首重于“言志”。吳處厚《青箱雜記》卷一〇載：

范文正公作《金在镕賦》云：“儻令區(qū)別妍媸，愿為軒鑒；若使削平禍亂，請就干將?！眲t公負(fù)將相器業(yè)，文武全才，亦見于此賦矣。公又為《水車賦》，其末云：“方今圣人在上，五日一風(fēng)，十日一雨，則斯車也，吾其不取。”意謂水車唯施于旱歲，歲不旱則無所施。則公之用舍進(jìn)退，亦見于此賦矣。蓋公在寶元、康定間，遇邊鄙震聳，則驟加進(jìn)擢，及后晏靜，則置而不用，斯亦與水車何異。

李調(diào)元《賦話》卷五亦云：

宋范仲淹《用天下心為心賦》中一段云：“于是審民之好惡，察政之否臧，有疾苦必為之去，有災(zāi)害必為之防；茍誠意從乎億姓，則風(fēng)化行乎八荒。如天聽卑兮惟大，若水善下兮孰當(dāng)！彼懼煩苛，我則崇簡易之道；彼患窮夭，我則修富壽之方?！贝酥写笥薪?jīng)濟，不知費幾許學(xué)問，才得到此境界，勿以為平易而忽之。

類似的情形在《天驥呈才賦》《臨川羨魚賦》及《用天下心為心賦》等作品中反復(fù)呈現(xiàn)，所謂優(yōu)樂先及天下的圣賢情懷歷歷在目。更值得注意的是，范公用賦體說理，以儷句“明道”，在擴大律賦題材范圍的同時，卻少了幾分香草美人之思，山水林泉之樂，其審美韻味難免遽減，甚至淡化。

北宋中期求變求新的思潮風(fēng)起云涌，不可遏止?！皯c歷新政”的發(fā)生不僅標(biāo)志著士大夫“有志于天下國家”的政治主體意識全面成熟，更意味著一個以懷疑、解構(gòu)為主題的儒學(xué)時代已經(jīng)到來。文學(xué)領(lǐng)域有關(guān)“古文”和“時文”的爭論，此時也旁涉到與“學(xué)術(shù)”、“政事”等密切相關(guān)的諸多層面。“范、歐”二公既為友朋相善，復(fù)以同道相得，在治學(xué)、仕宦以及詩文創(chuàng)作方面均能相得益彰；至于其“君子不茍同”的人格差異，乃是“慶歷”文化開放多元特點的集中體現(xiàn)。所言或謬，尚祈方家有以正焉。

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SimilaritiesandDifferencesAboutFanZhongyanandOuyangXiu’sScholarshipandPersonality

ZHANG Xing-wu

(Center for the Study of Ancient Literature and Documents, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

Fan Zhongyan was equally famous as Ouyang Xiu. Both of them were regarded as pioneers and leaders of the Suspicion of Classic Thought and the Ancient Prose Movement in the Song Dynasty. But few people have noticed the actual differences between them in scholarship and personality. In fact, they two have a academic tradition and also have different academic ideas and methods. Fan Zhongyan worshiped ancient sages and classics, but Ou Yangxiu took a skeptical attitude to classics and their annotations. Although they were enthusiastic at the time and stood together toadvocate a certain point of view that the gentlemen can gang together, Fan Zhongyan was steady and emphasized the worship of ancient sages and classics. Therefore, his reform measures were often inappropriate in returning to the ancients. Relatively, Ouyang Xiu was intense and rarely constrained by the concept of returning to the ancients, so his reform measures could better embody the spirit of “innovation”. In literary creations, Fan was famous for the Fu and Ouyang was famous for ancient prose. While complementary to each other in scholarship, politics and literary creation, both of them kept their own independent personality as a gentleman. There is no doubt that all of these embody the open characteristics of the times of the Qingli culture.

Fan Zhongyan; Ouyang Xiu; Song literature; personality difference

2011-09-10

張興武(1962-)，男，甘肅會寧人，杭州師范大學(xué)古代文學(xué)與文獻(xiàn)研究中心教授，浙江大學(xué)中國古代文學(xué)博士生導(dǎo)師，主要從事唐宋文學(xué)的研究。

I206.2

A

1674-2338(2012)03-0030-10

(責(zé)任編輯：山寧)