論美國(guó)學(xué)界老莊美學(xué)研究的一個(gè)路向

任增強(qiáng)

(1.中國(guó)石油大學(xué)(華東)文學(xué)院,山東青島266555;2.北京語(yǔ)言大學(xué)漢學(xué)研究所,北京100083)

論美國(guó)學(xué)界老莊美學(xué)研究的一個(gè)路向

任增強(qiáng)1,2

(1.中國(guó)石油大學(xué)(華東)文學(xué)院,山東青島266555;2.北京語(yǔ)言大學(xué)漢學(xué)研究所,北京100083)

英語(yǔ)世界于18世紀(jì)接觸到中國(guó)道家經(jīng)典《老子》與《莊子》,但對(duì)老莊美學(xué)思想的闡發(fā)則是20世紀(jì)之事,尤以美國(guó)相關(guān)研究成果具有代表性。美國(guó)學(xué)者圍繞老莊美學(xué)與浪漫主義、老莊美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)、道家美學(xué)思想尋繹及其在全球化進(jìn)程中的意義等問(wèn)題對(duì)老莊美學(xué)思想進(jìn)行了系列勘查,顯示出由“趨同”到“求異”的一個(gè)研究路向。

美國(guó)學(xué)者;老莊美學(xué);趨同;求異

英語(yǔ)世界對(duì)老莊思想的接觸是自文本翻譯開(kāi)始的,最早可追溯至18世紀(jì)80年英國(guó)漢學(xué)家巴爾弗(Frederic Henry Balfour)的英文譯本《南華真經(jīng):道家哲學(xué)家莊子的著作》(The Divine Classic of Nan-Hua)與《道家倫理性,政治性,思想性的文本》(Taoist Texts:Ethical,Political and Speculative)。其后,英美漢學(xué)家,諸如理雅各(James Legge)、翟理斯(Herbert A.Giles)、韋利(Arthur Waley)、陳榮捷、劉殿爵、韓祿伯(Robert G.Henricks)等對(duì)老莊著述均有不同程度的譯介與研治,但基本是從哲學(xué)史、思想史的角度所進(jìn)行的清理。老莊美學(xué)思想,20世紀(jì)初方引起英美學(xué)者的關(guān)注,翟理斯在上世紀(jì)初撰寫(xiě)的《中國(guó)文學(xué)史》(A History of Chinese Literature,1901)中曾對(duì)老莊美學(xué)有所紹介,但畢竟筆墨較為稀薄。英語(yǔ)世界的老莊美學(xué)研究,以美國(guó)學(xué)界較具有代表性。美國(guó)新人文主義者白璧德、著名華裔漢學(xué)家劉若愚和葉維廉對(duì)老莊美學(xué)進(jìn)行了多層次的觀照與闡發(fā),在其相關(guān)研究中潛含著一種由“趨同”而“求異”的學(xué)術(shù)取向。

一、白璧德眼中的老莊美學(xué)與浪漫主義

在西方學(xué)人中能放眼世界者代不乏人,美國(guó)新人文主義代表人物白璧德(Irving Babbitt)對(duì)老莊美學(xué)的觀矚便是一著例。白璧德指出,“中國(guó)早期的道家思想最接近于以盧梭為核心人物的浪漫主義思潮”[1],老子區(qū)區(qū)五千言的《道德經(jīng)》基本傾向是原初主義的,其精神內(nèi)涵可謂之為“明智的被動(dòng)”(wise passiveness)。具體說(shuō)來(lái),道家所指向的歸一顯然是泛神論的變種,此種歸一可以通過(guò)消除差異、肯定矛盾的同一性來(lái)達(dá)到,并且它鼓勵(lì)回歸本原,回歸自然狀態(tài)與素樸生活。在道家看來(lái),人從自然狀態(tài)陷入了人為技巧之中,故而須重返原初。白氏亦注意到,在《莊子》一書(shū)中,老子自然主義與原初主義的學(xué)說(shuō)獲得了充分發(fā)展。白氏說(shuō),無(wú)論在東方還是西方幾乎沒(méi)有人像莊子那樣以放浪不羈的態(tài)度對(duì)待生活,他嘲弄孔子,借助自然之名來(lái)攻擊孔子的人文摹仿學(xué)說(shuō)(doctrine of humanistic imitation);他贊美無(wú)意識(shí),哪怕它是從自我陶醉中獲得的,而且,還稱(chēng)頌美好心靈的德性。在此,莊子尋繹人類(lèi)由自然而到人為技巧的墮落,所體現(xiàn)的正是盧梭在《論藝術(shù)與科學(xué)》和《論不平等的起源》中所秉持的思維模式。在莊子和道家眼中,所謂反自然的、純粹習(xí)俗性的東西不僅涉及科學(xué)、藝術(shù)、區(qū)分好壞趣味的意圖,還有政府、治國(guó)術(shù)與美德。

經(jīng)由比照,白璧德點(diǎn)出了老莊美學(xué)與歐洲浪漫主義思潮間的某些精神性關(guān)聯(lián),如對(duì)理性的反思、對(duì)自然淳樸的回歸以及對(duì)完整人格和精神自由的向往。但從另一方面來(lái)說(shuō),浪漫主義作為18世紀(jì)末19世紀(jì)初洲文藝史上對(duì)科學(xué)理性、物質(zhì)主義所致異化現(xiàn)象的一次檢視和清算,是有著特殊的歷史背景和特定哲學(xué)思想基礎(chǔ),而中國(guó)先秦時(shí)期和歐洲在歷史、文化上存在諸種不同,以歐洲通行的概念來(lái)衡量道家美學(xué)實(shí)際上并不十分準(zhǔn)確。比如浪漫主義與道家美學(xué)都具有崇尚自然的特點(diǎn),但對(duì)于自然的態(tài)度卻有分殊。老莊所謂人與自然的關(guān)系是默契忻合的,如莊周夢(mèng)蝶所示;而西方詩(shī)人把大自然全體看作神靈的表現(xiàn),在其中看出不可思議的真諦,覺(jué)到超于人而時(shí)時(shí)在支配人的力量。朱光潛先生曾指出,“華茲華斯也討厭‘俗情’,‘愛(ài)邱山’,也能樂(lè)天知足,但是他是一個(gè)沉思者,是一個(gè)富于宗教情感者。他自述經(jīng)驗(yàn)說(shuō):‘一朵極平凡的隨風(fēng)蕩漾的花,對(duì)于我可以引起不能用淚表現(xiàn)得出來(lái)的那么深的思想?！凇堵?tīng)潭寺》詩(shī)中又說(shuō)他覺(jué)到有‘一種精靈在驅(qū)遣一切思想者和一切思想對(duì)象,并且在一切事物中運(yùn)旋’。這種徹悟和這種神秘主義與中國(guó)詩(shī)人與自然默契相安的態(tài)度顯然不同”。[2]

白璧德突破“西方中心主義”將目光投諸東方道家美學(xué),以浪漫主義對(duì)老莊美學(xué)加以審視,揭示出中國(guó)古代美學(xué)中蘊(yùn)含著現(xiàn)代美學(xué)思想的神髓。他注意到了二者間的類(lèi)同之處,但忽略了同中有異。此外,白氏的上述論點(diǎn)出自其《盧梭與浪漫主義》一書(shū),在此僅是援引道家美學(xué)以為歐洲浪漫主義之注腳,對(duì)道家美學(xué)獨(dú)特的話語(yǔ)形態(tài)并未有深入的闡析。這種情形,在專(zhuān)治中國(guó)美學(xué)、文學(xué)的漢學(xué)家,如劉若愚、葉維廉手中有所改觀。

二、劉若愚論老莊美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)

美國(guó)華裔漢學(xué)家劉若愚將老莊美學(xué)視為中國(guó)美學(xué)思想中“直觀自然”以及“與道合一”等觀念的源頭。劉氏采用中西比較的方法,考辨老莊美學(xué)思想與西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)之異同。

劉氏說(shuō),《莊子》一書(shū)雖關(guān)乎哲學(xué),但其“直觀自然”、“與道合一”的觀念卻為后世詩(shī)人、藝術(shù)家和批評(píng)家提供了靈感。劉氏指出,《莊子》中的“墮而形體,吐而聰明,倫與物忘,大同乎涬溟”、“忘乎物,忘乎天,其名為忘己。忘己之人,是謂入于天”等言語(yǔ)說(shuō)明,當(dāng)一個(gè)人達(dá)及忘我之境地時(shí),不再感覺(jué)到主觀意識(shí)與客觀現(xiàn)實(shí)之間的間隔,而與自然萬(wàn)物合一,“游乎天地之一氣”,失去自我而與自然合一,稱(chēng)之為“物化”(transforming with things)。

為了進(jìn)一步說(shuō)明作為形上理論的道家美學(xué),劉若愚將之與杜夫海納等人的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)進(jìn)行了比較。劉氏以為,杜夫海納關(guān)于宇宙、藝術(shù)家與藝術(shù)作品間相互關(guān)系的概念,類(lèi)似于中國(guó)的形上觀:現(xiàn)象美學(xué)提出“存在”(existence)這一超越主客的概念,藉以消除主客二分,道家美學(xué)則提出了“道”這一超越自然與人類(lèi)的概念,從而消除了同樣的二分。進(jìn)而,劉若愚以“莊周夢(mèng)蝶”的故事為例具體闡述:莊子與胡塞爾的做法一樣——將世界放入“括號(hào)”(the brace)中,既未曾肯定也未否定其自身或蝴蝶的現(xiàn)實(shí),而是將判斷懸止在此兩者之上。劉氏指出,這種判斷的中止,胡塞爾稱(chēng)之為“epokhe”,類(lèi)似于《莊子》中的“心齋”。二者都有根據(jù)感官知覺(jué)的“自然立場(chǎng)”(natural standpoint)的中止,而且兩者都指向?qū)κ挛镏氐闹庇X(jué)把握。[3]在此,劉若愚指出了莊子美學(xué)與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)間的類(lèi)似之處:莊子的“道”與現(xiàn)象學(xué)的“意義之存在”、莊子的“心齋”說(shuō)與現(xiàn)象學(xué)的“判斷懸止”說(shuō)。但劉氏亦指出,胡塞爾與莊子之間的主要差異在于:胡塞爾的“超越的現(xiàn)象學(xué)上的簡(jiǎn)化”與“關(guān)于要素的簡(jiǎn)化”是故意的和有方法可循的,而莊子的“聽(tīng)之以氣”卻是神秘的。

劉若愚通過(guò)與西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的比較研究,對(duì)老莊美學(xué)進(jìn)行分析、加工,使之趨于科學(xué)化、體系化,將零散的評(píng)論加以綜合,排除了表面上的雜亂無(wú)章,探求出更為精確的內(nèi)涵。劉氏的研究貌似“趨同”,但目的卻是要彰顯老莊美學(xué),實(shí)現(xiàn)老莊美學(xué)與西方美學(xué)的可比性。然而由于西方文化的強(qiáng)勢(shì),若要使得中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)研究進(jìn)入居于主導(dǎo)地位的西方知識(shí)話語(yǔ)生產(chǎn)系統(tǒng),這就必然要借鑒西方的理論話語(yǔ),以使中國(guó)美學(xué)話語(yǔ)擺脫印象式、經(jīng)驗(yàn)式、評(píng)點(diǎn)式的形態(tài)而形成客觀嚴(yán)肅的面目。在此,劉若愚采用“迂回性”策略,借助于西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)而極大凸顯了道家美學(xué)之深刻意涵,為老莊美學(xué)在世界美學(xué)史上拓出一席之地。

三、葉維廉的道家美學(xué)思想研究

不同于白璧德的比附性考察以及劉若愚的比較研究,葉維廉對(duì)老莊美學(xué)思想的闡發(fā)是以其文化模子尋根法為前提而進(jìn)行的。葉氏說(shuō),所有的心智活動(dòng),不論是關(guān)乎創(chuàng)作、學(xué)理的推演,乃至最終的判斷,均有意無(wú)意地以某種“模子”為其基點(diǎn)。一個(gè)批評(píng)者對(duì)“模子”的選擇、應(yīng)用的方式,以及其對(duì)“模子”所持有的態(tài)度,有可能會(huì)引出相當(dāng)狹隘的結(jié)論。不同文化間的交流并非是以某個(gè)既定的形態(tài)去征服另一種形態(tài),而是在互相尊重的前提下,對(duì)雙方本身的固著形態(tài)作尋根式的了解。[4]葉維廉認(rèn)為,不可硬將西方“模子”加諸中國(guó)文化,必須對(duì)之做尋根式的探討以得其真貌。其對(duì)道家美學(xué)的闡發(fā),便是尋此一思路展開(kāi)的。

葉維廉說(shuō),道家美學(xué)是從《老子》、《莊子》中所演繹出的觀物感物的獨(dú)特方式和表述策略。道家認(rèn)識(shí)到宇宙萬(wàn)物以及人際經(jīng)驗(yàn)的存在和演化生成是無(wú)窮盡的,而且不斷地推向“整體性”,從而難以為我們所界定。當(dāng)我們使用語(yǔ)言、概念等抽象性限定工具時(shí),便失去了與具體現(xiàn)象生成活動(dòng)的觸接。不同于西方主客二元對(duì)立的思維模式,道家將整體的自然界看做是自生與自成的,而人只是萬(wàn)象中的一體,是有限的,并非萬(wàn)物的主宰與宇宙秩序的賦予者。道家警示我們,要了悟物我無(wú)礙、自由興發(fā)的原真狀態(tài),意識(shí)到到人在萬(wàn)物運(yùn)作中應(yīng)有的位置。緊接著,葉氏指出避免以人的主觀來(lái)宰制客觀自然,就是要做到“以物觀物”。葉氏說(shuō):“所謂‘以物觀物’的態(tài)度,在我們有了通明的了悟之際,應(yīng)該包括后面的一些情況:即不把‘我’放在主位——物不因‘我’始得存在,各物自有其內(nèi)在的生命活動(dòng)和旋律來(lái)肯定它們?yōu)椤铩?。”[5]即是說(shuō),以物觀物是自我意識(shí)消解后的虛以待物,是擺脫掉功利是非之心的審美境界。這種境界即是所謂的“心齋”、“坐忘”、“虛靜”。在此,詩(shī)人由欲加言說(shuō)的自我轉(zhuǎn)向無(wú)言獨(dú)化的自然,依著萬(wàn)物各自內(nèi)在的樞機(jī)、內(nèi)在的生命而澄明地加以顯現(xiàn),以未被理念歪曲的涌發(fā)呈現(xiàn)方式去感應(yīng)萬(wàn)物、呈現(xiàn)自然,從而達(dá)及中國(guó)美學(xué)的理想至境——求自然得天趣。

葉維廉的研究借助于文化模子尋根法,不僅探得道家美學(xué)之原貌,而且揭橥出其應(yīng)對(duì)全球化時(shí)代文化危機(jī)的獨(dú)特價(jià)值。樂(lè)黛云先生曾所指“他(葉維廉)從全球化的現(xiàn)狀出發(fā),將保護(hù)文化生態(tài)的問(wèn)題提高到保護(hù)自然生態(tài)的高度來(lái)進(jìn)行考察”。[6]葉維廉以為,當(dāng)前覆蓋全球的“文化工業(yè)”(cultural industry)就是通過(guò)物化、商品化來(lái)切割與宰制文化,將商業(yè)利益的訴求延伸至文化領(lǐng)域,大量復(fù)制單調(diào)的文化產(chǎn)品。在此一過(guò)程中,人的價(jià)值被置換為商品的交換價(jià)值,人的本性受到扭曲與異化;自然生態(tài)遭到了嚴(yán)重破壞;文化生態(tài)亦面臨危機(jī),不同文化特有的生命情調(diào)和生存空間也消失殆盡。面對(duì)如此的人文焦灼,葉維廉返回到道家美學(xué)以求得良方,認(rèn)為道家的“去語(yǔ)障解心囚”,正可以消除語(yǔ)言的霸權(quán),讓人從宇宙主宰的位置退出,使不同文化回復(fù)其本樣,進(jìn)而喚起物我之間的互參、互顯與活潑潑的整體生命的印證,藉以疏解精神危機(jī),并使得自然生態(tài)、文化生態(tài)切實(shí)得到保護(hù)。

結(jié)語(yǔ)

老莊美學(xué)這一與西方美學(xué)有著重大差異的美學(xué)話語(yǔ)形態(tài)進(jìn)入異國(guó)學(xué)者的視野,問(wèn)題變得空前復(fù)雜起來(lái)。在關(guān)乎老莊美學(xué)的探討中,美國(guó)學(xué)界呈示出一個(gè)由“趨同”至“求異”的研究路向。

早期學(xué)者為溝通中西文化,消除西方讀者的陌生感,在西方文化中尋找類(lèi)似或?qū)?yīng)的概念來(lái)闡釋老莊美學(xué),如白璧德以“浪漫主義”加以比附。但在中西美學(xué)傳統(tǒng)中尋找對(duì)應(yīng)物的做法,往往會(huì)流于簡(jiǎn)單化與表面化。因?yàn)槿魏我环N美學(xué)理論都有其賴以產(chǎn)生與存在的文化母體,反映著與之相關(guān)的學(xué)術(shù)思想體系,有著一套獨(dú)特的理論主張、話語(yǔ)方式與概念命題。無(wú)視文化背景的盲目搬用,一方面,夸大了不同文化間的同質(zhì)性存在,可能將西方的美學(xué)理論作為權(quán)威標(biāo)準(zhǔn),以此來(lái)裁剪中國(guó)美學(xué),此為一弊;另一方面,此種對(duì)應(yīng)往往只是表面上的相似,貼標(biāo)簽式的研究方式只會(huì)掩蓋老莊美學(xué)的特性,此為另一弊病。

藉于此,漢學(xué)家采用“求異”思維來(lái)探尋老莊美學(xué)之特性,劉若愚的研究可視為此一思路轉(zhuǎn)變的重要信號(hào)。在中西比較的視域中,劉氏通過(guò)對(duì)老莊美學(xué)與西方現(xiàn)象學(xué)的分析與論證,辨明異中之同,亦注重同中之異。雖然劉若愚對(duì)“同”的關(guān)注多于對(duì)“異”的探查,但畢竟昭示出某種研究趨向。相對(duì)于劉若愚倚助西方強(qiáng)勢(shì)理論話語(yǔ)來(lái)闡發(fā)道家美學(xué),葉維廉則顯示出更為充分的學(xué)術(shù)自信,對(duì)先前的“趨同”研究思路加以清查與反思,他以為“數(shù)十年來(lái),在文學(xué)研究或文化研究的領(lǐng)域里,不少批評(píng)家和學(xué)者都往往以一個(gè)體系所得的文化、美學(xué)的假定和價(jià)值判斷硬加在另一個(gè)體系的文學(xué)作品上,而不明白,如此做法,他們已經(jīng)極大地改變了、甚至扭曲了另一個(gè)文化的觀物境界”。[7]據(jù)此,葉氏對(duì)道家美學(xué)作尋根探源式的清理,揭示出道家美學(xué)的獨(dú)特意涵,并以之為反思全球化進(jìn)程中出現(xiàn)的工具理性、物化、人性單面化諸多病弊提供了一個(gè)中國(guó)視角。

美國(guó)學(xué)界關(guān)于老莊美學(xué)研究由“趨同”而“求異”的路向,表明老莊美學(xué)作為獨(dú)特的東方美學(xué)話語(yǔ)在西方世界已然駐足,且相關(guān)研究逐步得以向縱深發(fā)展。21世紀(jì)中西間文化交通將更為頻仍,而諸如文化生態(tài)、環(huán)境生態(tài)等全球性問(wèn)題愈加凸顯,這都必將促使老莊美學(xué)的精神內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)意義在西方、乃至全世界得到進(jìn)一步的理解和認(rèn)同。

[1]Irving Babbitt,Rousseau and Romanticism,with a New Introduction by Claes G.Ryn[M].New Jersey:Transaction Publishers,1991:395.

[2]朱光潛.詩(shī)論[M].合肥:安徽教育出版社,1997:67.

[3](美)劉若愚.中國(guó)文學(xué)理論[M].杜國(guó)清,譯.南京:江蘇教育出版社,2005:88.

[4](美)葉維廉.尋求跨中西文化的共同規(guī)律——葉維廉比較文學(xué)論文集[M].溫儒敏,李細(xì)堯.北京:北京大學(xué)出版社,1986:24.

[5](美)葉維廉.語(yǔ)言與真實(shí)世界——中西美感基礎(chǔ)的生成[M]//葉維廉文集:第一卷.合肥:安徽教育出版社,2002:142.

[6]樂(lè)黛云.道家美學(xué)與西方文化 序[M].道家美學(xué)與西方文化.北京:北京大學(xué)出版社,2002:1.

[7](美)葉維廉.批評(píng)理論架構(gòu)的再思[M]//葉維廉文集:第一卷.合肥:安徽教育出版社,2002:48.

IO-03

A

1004-941(2012)04-0086-05

2012-05-10

教育部人文社科重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“海外漢學(xué)與中國(guó)文論”系列成果之一(項(xiàng)目編號(hào):2007JJD751073)。

任增強(qiáng)(1980-),男,山東泰安人,博士,主要研究方向?yàn)楹Ｍ鉂h學(xué)、審美文化。

責(zé)任編輯:毛正天