論 法 的 目 的
——以康德目的論哲學(xué)為視角

趙 明，黃 濤

（北京航空航天大學(xué)法學(xué)院，北京100191）

·政治文明與法律發(fā)展·

論 法 的 目 的
——以康德目的論哲學(xué)為視角

趙 明，黃 濤

（北京航空航天大學(xué)法學(xué)院，北京100191）

有關(guān)法的目的之論說(shuō)是法理學(xué)中的一個(gè)核心命題。法的目的指向法律秩序本身，并決定法律秩序的精神品質(zhì)。依據(jù)康德的目的論哲學(xué)，法的目的可以區(qū)分為法的外在目的和法的內(nèi)在目的。前者在經(jīng)驗(yàn)意義上探究法律秩序何以成為人類生存之必需的問(wèn)題；后者在先驗(yàn)意義上揭示一切經(jīng)驗(yàn)性法律存在的客觀必然性和內(nèi)在根據(jù)。而對(duì)于法的內(nèi)在目的之討論嚴(yán)格來(lái)說(shuō)源自近代，它由兩個(gè)部分構(gòu)成，其一是個(gè)體的道德權(quán)利，其二是為確保個(gè)體的道德權(quán)利獲得實(shí)現(xiàn)的普遍性方面。

康德；目的論哲學(xué)；法的外在目的；法的內(nèi)在目的；法律秩序

作為法哲學(xué)的經(jīng)典性論題，法的目的不僅關(guān)涉到法律創(chuàng)制和運(yùn)行的依據(jù)和理由，而且關(guān)涉到法律的存在方式和法律秩序的精神品質(zhì)。本文依據(jù)目的論哲學(xué)的思想范式，將法的目的區(qū)分為法的外在目的與法的內(nèi)在目的兩個(gè)層面，試圖通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)意義上的法的外在目的論的檢討，凸顯康德先驗(yàn)意義上的法的內(nèi)在目的論的獨(dú)特貢獻(xiàn)，進(jìn)而揭示法律秩序本身的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。

一、康德的目的論哲學(xué)架構(gòu)

在西方哲學(xué)史上，“目的”一詞根源于希臘語(yǔ)“終點(diǎn)”之意，乃是古希臘自然觀念的構(gòu)成要素之一。亞里士多德曾提出著名的“四因說(shuō)”（質(zhì)料因、形式因、目的因、動(dòng)力因），用“目的因”表達(dá)一事物“向之努力”的東西，而任何存在物都有決定其生長(zhǎng)方向的目的。德國(guó)古典哲學(xué)家康德定義說(shuō)：“既然有關(guān)一個(gè)客體的概念就其同時(shí)包含有該客體的現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)而言，就叫做目的?！保?］15他進(jìn)一步將“目的”區(qū)分為“外在目的”與“內(nèi)在目的”兩種，前者意指一物的存在是為了它物，表明一事物對(duì)另一事物的適應(yīng)性；后者意指在一事物的概念即其本質(zhì)規(guī)定中包含著它自己的內(nèi)在可能性的根據(jù)。換言之，一事物的形成與發(fā)展不取決于任何外在的因素，而具有其內(nèi)在的必然性。

康德對(duì)“目的”概念的定義源于他對(duì)西方思想傳統(tǒng)的深刻反思。在西方思想傳統(tǒng)中，“自然”一詞包含事物之“本性”及其“天然形態(tài)”兩個(gè)主要含義，后一個(gè)含義也就是通常所說(shuō)的“自然界”?；谶@兩個(gè)含義而形成了兩大不同的自然觀，一是肇始于古希臘的有機(jī)自然觀，一是流行于近代的機(jī)械自然觀。前者視自然為一個(gè)充滿活力甚至具有理智的生命有機(jī)體，這意味著萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)都有一個(gè)根據(jù)和目的。無(wú)論是希臘早期的自然哲學(xué)，還是柏拉圖的理念論、亞里士多德的實(shí)體說(shuō)，抑或從奧古斯丁到托馬斯·阿奎那的基督教神學(xué)，都在為萬(wàn)事萬(wàn)物的存在與變化尋求其根據(jù)和最終目的，盡管解答各異，但都是外在目的論的，都肯定有一個(gè)超驗(yàn)世界的存在，作為人置身其間的這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界則是被給予的，是某種絕對(duì)力量的創(chuàng)造物，是對(duì)“理念”或者“神性”的不同程度的分有，并因此而呈現(xiàn)出一個(gè)目的論的等級(jí)秩序。后者所理解的“自然”則不過(guò)是具體存在物所構(gòu)成的集合體，是“物性”的自然，它不再是一個(gè)有機(jī)的生命體而是一架機(jī)器，按照確定的力學(xué)規(guī)律而運(yùn)動(dòng)。其運(yùn)動(dòng)雖然具有“原因——結(jié)果”的必然性，但無(wú)所謂理智與目的，世界作為一個(gè)有機(jī)整體的終極目的觀被否定了。人也不過(guò)是一臺(tái)機(jī)器而已，受自然法則也即機(jī)械的因果必然性的支配。

康德的批判哲學(xué)將“自然”規(guī)定為向作為認(rèn)識(shí)主體的“自我”呈現(xiàn)出的“現(xiàn)象界”，而與理論理性所無(wú)法認(rèn)識(shí)的“物自體”區(qū)分開來(lái)。這實(shí)際上是對(duì)源自古希臘的“神性”自然觀和近代“物性”的機(jī)械自然觀的揚(yáng)棄，而將“神性”的自然與“物性”的自然轉(zhuǎn)換為“人性”的自然，或者說(shuō)是在“人性”的視野中所理解和把握的自然：從質(zhì)料方面來(lái)說(shuō)，自然是人的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的總和；從形式方面來(lái)說(shuō)，自然是現(xiàn)象界普遍的合規(guī)律性。這兩方面都與人的主體性相關(guān)，現(xiàn)象界與人的先天的感性直觀能力有關(guān)，而其合規(guī)律性則與人的先天知性概念有關(guān)，也就是所謂的“人為自然立法”。因此，在康德看來(lái)，人的認(rèn)識(shí)不是從自然界本身中尋求其法則，而是“在存在于我們的感性和理智里的經(jīng)驗(yàn)的可能性的條件中去尋求自然界”［2］。在此基礎(chǔ)上，康德將“合目的性”重新引入自然，以自然的“合目的性”來(lái)反思人的感知經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代機(jī)械論自然觀的超越。

而且，康德認(rèn)為，必須設(shè)定自然本身具有合目的性，這是知性的必然要求：“必須為了探究這些經(jīng)驗(yàn)的所謂的規(guī)律而設(shè)置一個(gè)先驗(yàn)原理作為對(duì)它們的一切反思的基礎(chǔ)，從而按照它們，一個(gè)可認(rèn)識(shí)的自然秩序才是可能的?！保?］19如果說(shuō)，“人為自然立法”意義上的自然的合規(guī)律性乃是人對(duì)自身作為認(rèn)識(shí)主體的先天知性能力的確證，那么自然的合目的性則是人對(duì)于自身作為道德主體的自由理想的觀照。因?yàn)樵谡麄€(gè)自然界中，只有人能夠形成一個(gè)“目的概念”：“人就是這個(gè)地球上的創(chuàng)造的最后目的，因?yàn)樗堑厍蛏衔ㄒ荒軌蚪o自己造成一個(gè)目的概念、并能從一大堆合乎目的地形成起來(lái)的東西中通過(guò)自己的理性造成一個(gè)目的系統(tǒng)的存在者?！保?］284人因此可被視為自然的“最后目的”。盡管康德有時(shí)也將“文化”視為自然的“最后目的”，但其實(shí)質(zhì)是一樣的，因?yàn)榭档抡腔谌酥畡?chuàng)造文化的能力，而將人視為自然的“最后目的”。

然而，自然目的論畢竟具有一種假設(shè)性格，具有相對(duì)性，即使就作為“最后目的”的人而言，我們也可以在某些方面將其視為自然的工具。這表明自然目的本身不能自我證成，而需要有進(jìn)一步的依據(jù)。因?yàn)楫?dāng)我們采取自然目的的原則，將人視為自然的最后目的時(shí)，這個(gè)“最后目的”的概念已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)“終極目的”的概念?？档轮赋觯骸敖K極目的是這樣的目的，它不需要任何別的東西作為它的可能性的條件。”［1］292也就是說(shuō)，終極目的是無(wú)條件的目的。既然現(xiàn)象界中的一切事物都在因果系列中，因而都是有條件的，所以“終極目的”不可能存在于作為現(xiàn)象之總和的自然界之中。

在康德看來(lái)，只有“被視為理念的人才是這個(gè)終極目的”；而作為“理念的人”就是作為道德主體的人，是一個(gè)賦有理性的自由存在：“對(duì)于作為一個(gè)道德的存在者的人（同樣，對(duì)于世上任何有理性的存在者），我們就不再能問(wèn)：他是為了什么而實(shí)存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能夠盡其所能地使全部自然界都從屬于這個(gè)最高目的，至少，他可以堅(jiān)持不違背這個(gè)目的而屈從于任何自然的影響?！热贿@個(gè)世界的事物作為按照其實(shí)存來(lái)說(shuō)都是依賴性的存在物，需要一個(gè)根據(jù)目的來(lái)行動(dòng)的至上原因，所以人對(duì)于創(chuàng)造來(lái)說(shuō)就是終極目的；因?yàn)闆](méi)有這個(gè)終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會(huì)完整地建立起來(lái)；而只有在人之中，但也是在這個(gè)僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無(wú)條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個(gè)終極目的的?！保?］293－294康德由此而闡明其“道德目的論”。道德目的論關(guān)涉的實(shí)際上就是人作為道德主體的自由立法。

二、法的外在目的論

依據(jù)上述康德目的論哲學(xué)的思想路徑，我們稱經(jīng)驗(yàn)意義上的法的目的論為法的外在目的論，先驗(yàn)意義上的法的目的論則為法的內(nèi)在目的論。同樣具有法哲學(xué)意義的法的外在目的論是古典自然法學(xué)派的基本主張，旨在探究法律秩序何以成為人類生存之必需的問(wèn)題；與之相較，唯有法的內(nèi)在目的論才能回答法律自身存在的普遍性和必然性問(wèn)題。當(dāng)然，法的內(nèi)在目的與法的外在目的并不相互排斥，相反，法的外在目的是法的內(nèi)在目的的經(jīng)驗(yàn)性表達(dá)和歷史性的實(shí)現(xiàn)。

隨著近代自然科學(xué)的興起和繁榮，與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)對(duì)于自然界的經(jīng)驗(yàn)觀察和總結(jié)相類似，古典自然法學(xué)家們注重觀察和總結(jié)人的外在行為和內(nèi)心情感的規(guī)律性，提出了基于自然人性論的法的目的論。不過(guò)，他們似乎獲得了以下兩種不同的觀察結(jié)果：

一些思想家觀察到，人的天性中有一種卑劣的因素，正是它促使人們彼此競(jìng)爭(zhēng)，從而使得人與人之間的關(guān)系處于一種相互競(jìng)爭(zhēng)的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。這種狀態(tài)給人類生活造成了極大的不便和危機(jī)。為了結(jié)束這種不安全狀態(tài)，人們理性地求助于一種有秩序的共同體生活?；舨妓箤?duì)這種觀察結(jié)果作出了體系化的理論表述。在《利維坦》一書中，霍布斯描述了一幅人與人相互沖突的自然狀態(tài)圖景，并且指出，正是人們對(duì)于暴力所造成的死亡的恐懼心理促使人類走出自然狀態(tài)，人為地設(shè)立政府并制定法律，以便過(guò)上一種有秩序的社會(huì)生活。

與之形成鮮明對(duì)照，另有一些思想家則指出，人天性愛好和平，并且富有理性，為了獲得更大的福利，人們才決定設(shè)立政府，進(jìn)入到共同體的生活狀態(tài)之中，通過(guò)制定并遵守法律而獲得自我完善與滿足。洛克系統(tǒng)地表達(dá)了這種主張。他認(rèn)為，生活在自然狀態(tài)中的人們憑借其體力和原初的理性就可以獲得生活的滿足，“但是既然我們不能單獨(dú)由自己充分供應(yīng)我們天性所要求的生活，即適于人的尊嚴(yán)的生活所必須的物資，因而為了彌補(bǔ)我們?cè)趩为?dú)生活時(shí)必然產(chǎn)生的缺點(diǎn)和缺陷，我們自然地想要去和他人群居并營(yíng)造共同生活，這是人們最初聯(lián)合起來(lái)成為政治社會(huì)的原因”［3］。

隨著對(duì)于人性的經(jīng)驗(yàn)性觀察和研究的進(jìn)展，人們?cè)絹?lái)越不滿足對(duì)自然人性的抽象判斷，開始借助于歷史的研究，試圖在人類的習(xí)俗生活中發(fā)現(xiàn)一種共同情感，為法律秩序的形成提供依據(jù)。比如，伏爾泰在其巨著《風(fēng)俗論》中，試圖通過(guò)對(duì)人類各種風(fēng)俗的觀察和研究，揭示各民族能夠結(jié)合為一個(gè)有秩序的共同體的奧秘所在；孟德斯鳩憑借對(duì)于古代各民族政治法律實(shí)踐的詳盡考察，發(fā)現(xiàn)了在各種類型的制度背后藏匿著的“初元理性”（或稱“根本理性”），他指出“法就是初元理性和各種存在物之間的關(guān)系，也是各種存在物之間的相互關(guān)系”［4］；盧梭則鉆進(jìn)了日耳曼叢林，在自然人身上發(fā)現(xiàn)一種共通的“憐憫”情感，這種情感為法律秩序的建立提供了可能性和力量［5］。

通過(guò)對(duì)于人性的歷史性考察所得出的關(guān)于社會(huì)結(jié)合的條件和力量之結(jié)論更具穩(wěn)定性，因?yàn)樗鼈冎辽偈墙?jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)歷史的檢驗(yàn)和證明，似乎更具有真理的一般性和普遍性特征。但其局限性仍然在于，其所獲得的結(jié)論同樣受制于經(jīng)驗(yàn)世界，難以深刻地揭示人類法律創(chuàng)制和運(yùn)行的依據(jù)和理由。

三、法的內(nèi)在目的論

法的內(nèi)在目的論，旨在揭示一切經(jīng)驗(yàn)性法律存在的客觀必然性，也就是法律存在的內(nèi)在根據(jù)?？档率菑南闰?yàn)意義上考察法的目的的經(jīng)典作家。正如龐德所說(shuō)：“18世紀(jì)末，康德對(duì)過(guò)去兩個(gè)世紀(jì)以來(lái)的法哲學(xué)給予致命一擊?！档略噲D從終極性的形而上原則中，從這些可以推演出權(quán)利的最終根據(jù)中尋找權(quán)利的基礎(chǔ)以及作為保護(hù)權(quán)利的手段的正義的基礎(chǔ)。他發(fā)現(xiàn)這些基本理念存在于自我意識(shí)中，人們不能否認(rèn)它，因?yàn)閷?duì)其否認(rèn)的同時(shí)無(wú)形中就肯定了它，由此他建立了自由意志理論的底線（fundamental datum）。他認(rèn)為法律要解決的是在相互沖突的自由意志之間實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)。他認(rèn)為這一協(xié)調(diào)得以實(shí)現(xiàn)的原則是自由意志的平等，將這一普遍原則貫徹進(jìn)個(gè)體的具體行為中，從而使得行為者的自由意志與他人的自由意志可以共同存在。整個(gè)19世紀(jì)的法學(xué)理論都取決于這一理念。康德在法哲學(xué)上所起的重要作用不亞于格老秀斯?！保?］410－411康德建立在先驗(yàn)的自由意志基礎(chǔ)上的法的目的是通過(guò)其“法的絕對(duì)命令”學(xué)說(shuō)而獲得揭示和闡釋的，這其實(shí)是對(duì)法律存在的內(nèi)在根據(jù)的探究。

在康德的法權(quán)哲學(xué)中，實(shí)踐理性的自由本體被稱為“內(nèi)在自由”，它指向我們外在行動(dòng)的生活領(lǐng)域，因而也指向我們的經(jīng)驗(yàn)歷史世界，為我們的“外在自由”提供基礎(chǔ)。我們每個(gè)人都平等地具有內(nèi)在自由的規(guī)定性，可我們的經(jīng)驗(yàn)生活同時(shí)又受到自然法則的支配而有著為所欲為的自然傾向。要真正實(shí)現(xiàn)我們的內(nèi)在自由，為所欲為的自然傾向就必須受到制約，否則，在踐踏別人自由的同時(shí)而最終走向自由的自我顛覆。這實(shí)際上是要求建立一個(gè)普遍而必然的法則，使之成為每一個(gè)人和每一個(gè)國(guó)家必須擔(dān)負(fù)的義務(wù)，以保證在實(shí)現(xiàn)個(gè)人的外在自由的同時(shí)，能夠保證別人和他國(guó)外在自由的實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而推動(dòng)歷史的進(jìn)步。康德明確指出：“這只有在一種法律狀態(tài)中才可能發(fā)生。”［7］所謂“法律狀態(tài)”中的“法律”，既不是某個(gè)強(qiáng)者所頒布，也并非全部弱者的聯(lián)合對(duì)抗，而應(yīng)該是人類共同意志的體現(xiàn)。對(duì)于個(gè)體而言，它在形式上具有“他律”的特征，是任何人外在行為所必須遵守的具有強(qiáng)制性特征的規(guī)范；但是這個(gè)規(guī)范系統(tǒng)恰恰又是建立在“內(nèi)在自由”之自律原則基礎(chǔ)之上的，是自由的立法。人們遵守和服從法律，其實(shí)是自己自由意志的體現(xiàn)。

康德繼承并超越了古典自然法學(xué)家關(guān)于“自然狀態(tài)”和“社會(huì)契約論”的學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為，國(guó)家之所以擁有“主權(quán)”和權(quán)威，不是由暴力等其他外在強(qiáng)制性因素所決定，而是“由文明聯(lián)合體的性質(zhì)所產(chǎn)生的憲法和法律的后果”［8］146。康德特別強(qiáng)調(diào)“文明聯(lián)合體”。他承繼了古典自然法學(xué)派關(guān)于國(guó)家權(quán)力正當(dāng)性論證的基本邏輯假設(shè)，也認(rèn)為人類曾經(jīng)生活在“自然狀態(tài)”之中，所不同的是他提出了“文明狀態(tài)”這個(gè)重要概念，與古典自然法學(xué)派樂(lè)于言說(shuō)的“自然狀態(tài)”相對(duì)應(yīng)。人類是從“自然狀態(tài)”進(jìn)入“文明狀態(tài)”的，據(jù)此他才主張“自然權(quán)利體系的最高一級(jí)的分類”應(yīng)該是“自然的權(quán)利”（私權(quán)）和“文明的權(quán)利”（公權(quán)）；有無(wú)“公共法律”是判分“自然狀態(tài)”與“文明狀態(tài)”的唯一尺度。在康德那里，“文明狀態(tài)”與“法律狀態(tài)”幾乎是可以等同互換的概念，而無(wú)法律的狀態(tài)，則稱之為“自然狀態(tài)”。

康德所謂的“法律狀態(tài)”是與人們對(duì)權(quán)利的享有以及公共正義的實(shí)現(xiàn)直接相關(guān)的。他指出：“法律狀態(tài)是指人們彼此的關(guān)系具有這樣的條件：每個(gè)人只有在這種狀態(tài)下方能獲及他所應(yīng)得的權(quán)利。按照普遍立法意志的觀念來(lái)看，能夠讓人真正分享到這種權(quán)利的可能性的有效原則，就是公共正義?！保?］132－133因此，對(duì)于法律的狀態(tài)，可以這樣說(shuō)：“所有的人，如果他們可能甚至自愿地和他人彼此處于權(quán)利的關(guān)系之中，就應(yīng)該進(jìn)入這種狀態(tài)?！保?］133按照其形而上學(xué)的理路，這可以說(shuō)是一個(gè)“絕對(duì)命令”。

所以，文明聯(lián)合體作為人們共同生活于其間的一種組織，它基本的、也是唯一的規(guī)定性就在于法律的存在，而“文明狀態(tài)的法律，僅僅取決于依據(jù)公共憲法所規(guī)定的人們共存的法律形式”［8］134。所謂“共存的法律形式”，也就是既保證了個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容在“自然狀態(tài)”和“文明狀態(tài)”兩種狀態(tài)中是相同的，同時(shí)人們彼此之間又具有了法律上的義務(wù)，使得每一個(gè)人所擁有的權(quán)利能夠擺脫“自然狀態(tài)”的“暫時(shí)的”，或者說(shuō)“不安全的”困境。

很明顯，康德之所以提出“文明狀態(tài)”這個(gè)概念，其思想旨趣在于強(qiáng)調(diào)法律的至上價(jià)值，這與霍布斯等古典自然法學(xué)家們關(guān)注國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)性問(wèn)題，而客觀上把國(guó)家權(quán)力本身提到了人們的社會(huì)生活之中心地位不同，法律構(gòu)成為人們社會(huì)生活的關(guān)鍵性因素。在康德看來(lái)，“國(guó)家是許多人依據(jù)法律組織起來(lái)的聯(lián)合體。這些法律必須要被看成是先驗(yàn)的必然，也就是，它們一般地來(lái)自外在權(quán)利的概念，并不是單純地由法令建立的。國(guó)家的形式包含在國(guó)家的理念之中，應(yīng)該從純粹的權(quán)利原則來(lái)考慮它”［8］139。從邏輯上講，法律優(yōu)先于國(guó)家而存在，這不是從任何經(jīng)驗(yàn)中概括、總結(jié)出來(lái)的，而是從純粹的權(quán)利原則中推導(dǎo)出來(lái)的。也就是說(shuō)，標(biāo)志著人類進(jìn)入文明狀態(tài)的“法律”并非是由于偶然的歷史條件或事實(shí)，才造成必須有公共的立法的強(qiáng)制措施的結(jié)果。而法律之所以“必須要被看成是先驗(yàn)的必然”，原因在于它關(guān)涉到經(jīng)驗(yàn)性的文明社會(huì)生活狀態(tài)所以可能的條件。這在康德哲學(xué)中是典型的“先驗(yàn)的闡明”。人們正是為了使自己的自然權(quán)利成為現(xiàn)實(shí)而必須聯(lián)合起來(lái)以制定公共的法律，法律顯然不能被理解為人類歷史進(jìn)程中一次偶然事件的結(jié)果，它具有與人類伴隨始終而使得人類社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)地展開的必然性。而人類聯(lián)合起來(lái)以實(shí)現(xiàn)制定法律這個(gè)根本目的的組織結(jié)構(gòu)就是國(guó)家。

康德指出，人們是根據(jù)一項(xiàng)“原始契約”而把自己組成一個(gè)國(guó)家的。而所謂“原始契約”表達(dá)的僅僅是一種可以使組織這個(gè)國(guó)家的程序合法化的觀念。就實(shí)質(zhì)而言，人們之所以“放棄他們的外在自由，為的是立刻又獲得作為一個(gè)共和國(guó)成員的自由”［8］143。這個(gè)“共和國(guó)成員的自由”不意味著人們自由的減少，或者對(duì)某部分自由的放棄，它只是意味著自由因此而獲得了實(shí)在性和現(xiàn)實(shí)性，這與霍布斯等古典自然法學(xué)家們的“社會(huì)契約”論存在一定的區(qū)別?？档聫?qiáng)調(diào)，人們“只是完全拋棄了那種粗野的無(wú)法律狀態(tài)的自由，以此來(lái)再次獲得他并未減少的全部正當(dāng)?shù)淖杂?；只是在形式上是一種彼此相依的、受控制的社會(huì)秩序，也就是由權(quán)利的法律所調(diào)整的一種文明狀態(tài)。這種彼此相依的關(guān)系，產(chǎn)生于他自己的那種有調(diào)整作用的立法意志”［8］143。這就是國(guó)家作為“文明聯(lián)合體”的根據(jù)和意義。

與此同時(shí)，國(guó)家“自主權(quán)”的目的和權(quán)限也得以確立?？档轮赋觯總€(gè)國(guó)家包含三種權(quán)力，即立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和司法權(quán)，它們是人民的普遍聯(lián)合意志在一種政治體制中的人格化，因此而有國(guó)家“自主權(quán)”的成立；而只有三種權(quán)力的合作，國(guó)家才能真正實(shí)現(xiàn)自己的自主權(quán)。所謂“合作”就是三種權(quán)力的分立，各行其事，各盡其責(zé)，共同完成使得人們的自由和權(quán)利成為現(xiàn)實(shí)的法律的神圣使命。法律成為三種國(guó)家權(quán)力的神經(jīng)中樞，而人們自由和權(quán)利的實(shí)現(xiàn)是三種國(guó)家權(quán)力運(yùn)行的共同的價(jià)值歸宿。除此之外，國(guó)家的目的毫無(wú)內(nèi)容。所以，康德說(shuō)：“在三種權(quán)力的聯(lián)合中，國(guó)家的福祉得到實(shí)現(xiàn)。古話說(shuō)，‘國(guó)家的福利高于法律’。可是這種福利不能僅僅理解為個(gè)人的富裕和這個(gè)國(guó)家公民的幸福，正如盧梭所斷言，也許在自然狀態(tài)甚至在一個(gè)專橫的政府統(tǒng)治下，會(huì)更愉快地、更稱心地達(dá)到這個(gè)目標(biāo)。但是國(guó)家的福祉，作為國(guó)家最高的善業(yè)，它標(biāo)志著這樣一種狀態(tài)：該國(guó)的憲法和權(quán)利的原則這兩者之間獲得最高的和諧。”這位偉大的哲學(xué)家緊接著莊嚴(yán)地告誡人們：“這種狀態(tài)也就是理性通過(guò)絕對(duì)命令向我們提出的一項(xiàng)責(zé)任，要我們?yōu)榇硕鴬^斗?！保?］146這不僅僅是說(shuō)，符合這種“理念”的國(guó)家在我們這個(gè)星球上還沒(méi)有完全成為現(xiàn)實(shí)，而且也意味著自覺地遵守法律、維護(hù)法律的尊嚴(yán)是文明聯(lián)合體中每一個(gè)成員應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的崇高職責(zé)。這或許就是康德提出公民應(yīng)該尊重國(guó)家自主權(quán)、服從國(guó)家最高統(tǒng)治權(quán)力的真實(shí)含義所在。

總之，康德從先驗(yàn)意義上考察法的目的，堅(jiān)決捍衛(wèi)個(gè)體的自由意志，要求法權(quán)秩序的建立要尊重個(gè)體的自由選擇，此乃人類法律生活的終極目的。這成了19世紀(jì)以來(lái)各種法律理論的一個(gè)基本共識(shí)?？档伦詈竺枋隽诉@一法的目的所導(dǎo)向的秩序形式：“也可以這樣說(shuō)，從理性范圍之內(nèi)來(lái)看，建立普遍的和持久的和平，是構(gòu)成權(quán)利科學(xué)的整個(gè)的（不僅僅是一部分）最終的意圖和目的。因?yàn)楹推綘顟B(tài)是唯一的具有下面條件的狀態(tài)：在許多人彼此相鄰地住在一起時(shí)，在人們之間的關(guān)系中，‘我的和你的’均依據(jù)法律得到維持和保證。此外，他們結(jié)合成一個(gè)文明的社會(huì)組織，這個(gè)社會(huì)的規(guī)則不是來(lái)自單純的經(jīng)驗(yàn)，即某些人發(fā)現(xiàn)他們的經(jīng)驗(yàn)對(duì)其他人是最好的一種標(biāo)準(zhǔn)的生活指南，可是，一般地說(shuō)，這個(gè)社會(huì)的治理規(guī)則必然是通過(guò)先驗(yàn)的理性，從人們要依據(jù)公法去組成法律聯(lián)合體的理念中獲得的。一切特殊事例只能提供說(shuō)明的例子而非證明，都不可靠；此外，所有的客觀事件，都要求有一種形而上學(xué)，用它必然的原則去加以論證。這種看法甚至?xí)荒切┏靶π味蠈W(xué)的人間接地承認(rèn)，他們常說(shuō)：‘最好的政體，就是在這個(gè)政體內(nèi)，不是人而是法律去行使權(quán)力。’有什么東西能比他們這種觀念具有更多的形而上學(xué)的崇高性呢？這種觀念即使按照他們的說(shuō)法，也具有高度的客觀現(xiàn)實(shí)性。這種現(xiàn)實(shí)性可以容易地通過(guò)真實(shí)的例子來(lái)說(shuō)明。還有，事實(shí)上只有這個(gè)觀念，才能夠得到貫徹，這個(gè)觀念不是在一次革命中和通過(guò)暴力用突然的方式，去推翻現(xiàn)存的政體而被強(qiáng)化的，因?yàn)檫@樣一來(lái)，整個(gè)社會(huì)的法律狀態(tài)便會(huì)在一段時(shí)間內(nèi)暫時(shí)消失。但是，如果這個(gè)觀念通過(guò)逐步改革，并根據(jù)確定的原則加以貫徹，那么，通過(guò)一個(gè)不斷接近的進(jìn)程，可以引向最高的政治上的善境，并通向永久和平?！保?］191－192

眾所周知，康德先驗(yàn)的永久和平論與法國(guó)大革命的經(jīng)驗(yàn)歷史有著深刻的關(guān)聯(lián)。正是大革命所帶來(lái)的秩序混亂狀態(tài)，促使思想家們不斷地重新反思法的目的。人們注意到，在康德的自由意志學(xué)說(shuō)中，個(gè)體的自由選擇是必須加以尊重的要素，然而，與個(gè)體相對(duì)應(yīng)的法律秩序本身也必須得到尊重和詳盡的討論。黑格爾極其深刻地領(lǐng)悟到康德政治法律學(xué)說(shuō)的局限性。在他看來(lái)，康德的法哲學(xué)始終是從個(gè)體的角度切入關(guān)于法律秩序的探究，因而忽視了對(duì)于法律秩序自身規(guī)律的認(rèn)識(shí)，康德的法律秩序只是關(guān)涉?zhèn)€體的法律秩序，而非法律秩序自身［9］37。因此，黑格爾的主要任務(wù)在于，將康德思想中只是作為獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)世界的理念而出現(xiàn)的法權(quán)秩序?qū)嵶C化和規(guī)范化，使之成為具體的制度構(gòu)架，明確地將康德所提出的人的自由意識(shí)落實(shí)為具體現(xiàn)實(shí)的法律秩序，法的目的在于使個(gè)體生活現(xiàn)實(shí)性地獲得普遍形式。只有在此種普遍形式中，個(gè)體才能真正地獲得自身的自由。

黑格爾的法的目的論遵循的是他對(duì)于自我意識(shí)之發(fā)展規(guī)律的獨(dú)特洞見。他指出，局限于外部對(duì)象的自我意識(shí)要想獲得自身完善，就必須承認(rèn)與自己相同的另一個(gè)自我意識(shí)，自我意識(shí)由此經(jīng)歷一個(gè)雙重化的階段［10］。這個(gè)雙重化的自我意識(shí)在本質(zhì)上與康德的自我意識(shí)并沒(méi)有什么不同，只是對(duì)康德式自我意識(shí)的社會(huì)化和實(shí)證化。

四、作為法的目的之法律秩序

無(wú)論是從經(jīng)驗(yàn)意義上還是從先驗(yàn)意義上考察法的目的，都將指向法律秩序本身。正如龐德所說(shuō)：“法官、法學(xué)家和立法者的首要任務(wù)之一就是探討有關(guān)法律目的——有關(guān)社會(huì)控制及作為其形式的法律秩序的目標(biāo)——的一系列哲學(xué)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、倫理的思想觀念，并由此指明為了實(shí)現(xiàn)上述目的，律令規(guī)則應(yīng)當(dāng)是什么樣的。對(duì)我們而言，這一系列觀念的歷史及其產(chǎn)生發(fā)展的重要性不亞于曾被認(rèn)為是構(gòu)成法律整體的規(guī)范和原則本身的重要性。實(shí)際上，有關(guān)法律目的的觀念的歷史發(fā)展內(nèi)化于法律規(guī)范和法律原則的產(chǎn)生發(fā)展之中?！保?］296－297

不過(guò)，就法律秩序本身的觀念史而言，盡管古代社會(huì)早就開始了法律規(guī)范的創(chuàng)制，但在人類哲學(xué)思想的源頭——古希臘的自然哲學(xué)家們那里，思想探索的基本動(dòng)力并非來(lái)源于人類對(duì)于秩序的理性追求和建構(gòu)，相反，是來(lái)自他們對(duì)于秩序存在的必然信念，秩序存在的信念本身是思想發(fā)動(dòng)的前提。亞里士多德曾經(jīng)寫道：“城邦是出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物（人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人，這種‘出族、法外、失去壇火（無(wú)家無(wú)邦）的人’，荷馬曾卑視為自然的棄物。這種在本性上孤獨(dú)的人物往往成為好戰(zhàn)的人；他那離群的情況就恰恰像棋局中的一個(gè)閑子。”［11］

古代社會(huì)的人們尚無(wú)對(duì)于法律秩序本身的目的論反思，亞里士多德關(guān)于“人天生是政治動(dòng)物”的判斷，實(shí)際上只不過(guò)是對(duì)從荷馬以來(lái)古代世界對(duì)于秩序的朦朧意識(shí)和一般見解的總結(jié)。梅因在對(duì)古代法的研究中指出，“在每一古代法律中，在每一政治思想的雛形中，到處都可以遇到這種信念的征象。那時(shí)候所有的根本制度如‘國(guó)家’、‘種族’和‘家族’都是假定為貢獻(xiàn)給一個(gè)超自然的主宰，并由這個(gè)主宰把它們結(jié)合在一起的?！痹谶@種制度體系中，人們對(duì)于法律規(guī)范自身的結(jié)構(gòu)是不加注意的［12］。法國(guó)歷史學(xué)家古朗士在對(duì)古代法律的研究中也發(fā)現(xiàn)，古代的法律從屬于宗教，具有古代城邦宗教的所有秘密性質(zhì)?！肮糯倪@種法權(quán)存在著一條一致的邏輯。法律的根源不是公正的觀念，而是宗教，法律不應(yīng)放在宗教之外來(lái)理解。兩人間若有法律上的關(guān)系，那必定是因?yàn)樗麄冎g有宗教上的關(guān)系，也就是說(shuō)，他們之間有共同的祭祀。兩人間若無(wú)宗教上的關(guān)聯(lián)，那么法律上的關(guān)聯(lián)似乎是不可能的。奴隸與外邦人沒(méi)有參加城邦的宗教，外邦人與公民可以共同生活許多年，但他們不可能有建立在法律上的關(guān)系。法律不過(guò)是宗教的一面，宗教不同，法律也異?！保?3］

這是因?yàn)樵诠糯酥林惺兰o(jì)的漫長(zhǎng)歲月中，法律生活并非人類的本質(zhì)性生活，在秩序構(gòu)建的過(guò)程中，法律所發(fā)揮的作用其實(shí)十分微弱。因此，即便討論法的目的，也至多不過(guò)是關(guān)于法的外在目的的討論，比如，為了實(shí)現(xiàn)神的意志。這種法的外在目的論強(qiáng)調(diào)的是法律的工具價(jià)值，而缺乏法的內(nèi)在目的的意識(shí)。正是在此意義上，龐德敏銳地注意到：“對(duì)法律目的這一問(wèn)題的最初回答是簡(jiǎn)單地將法看做是維護(hù)和平的一套制度設(shè)置。法律秩序存在的目的是維護(hù)和平。任何用來(lái)避免私人仇殺以及禁止私人戰(zhàn)爭(zhēng)的方法都是實(shí)現(xiàn)正義的手段。希臘哲學(xué)很快超越了這一理念，取而代之的是認(rèn)為法律秩序是維持社會(huì)現(xiàn)狀的手段，使個(gè)體各司其職并且避免與他人發(fā)生沖突。希臘哲學(xué)家堅(jiān)持的美德是節(jié)制——懂得自然（即完美）加在人類行為之上的局限，并且在這一界限內(nèi)行為。他們將過(guò)度看做一種邪惡——僭越，即故意逾越社會(huì)確定的界限。因而，正義被看做對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的維持，而且哲學(xué)家忙于規(guī)劃一種理性的社會(huì)，在這樣的社會(huì)中，每個(gè)人都依據(jù)法律被放置在適當(dāng)?shù)奈恢蒙??！保?］381－382

嚴(yán)格意義上說(shuō)，對(duì)于法律秩序的目的論考察始于近代，它產(chǎn)生于一個(gè)試圖通過(guò)法律建構(gòu)和維護(hù)秩序的時(shí)代。在西方，16世紀(jì)的宗教改革運(yùn)動(dòng)打破了中世紀(jì)宗教的統(tǒng)一局面，導(dǎo)致了宗教多元論。這種宗教多元的局面造成了世俗世界長(zhǎng)時(shí)期的紛爭(zhēng)。問(wèn)題的嚴(yán)重性在于，“對(duì)于那些不得不去決定要么成為一個(gè)新教徒，要么仍然做一個(gè)天主教徒的人來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)可怕的時(shí)代，因?yàn)橐坏┰甲诮谭至蚜耍敲茨囊粋€(gè)宗教將擔(dān)負(fù)起拯救的使命呢？”宗教改革所帶來(lái)的嚴(yán)重沖突，徹底粉碎了古代世界對(duì)于既有的生存秩序不加懷疑的確信，由此產(chǎn)生的問(wèn)題并非古希臘人所謂“如何生活”的問(wèn)題那樣簡(jiǎn)單，這是“一個(gè)人如何才能與具有不同權(quán)威性和救贖性的宗教的人們生活的問(wèn)題”。作為一個(gè)新問(wèn)題，它以一種精巧形式被提出，即“在那些條件下，人類社會(huì)是何以可能的”［14］。在此情形下，以博丹、馬基雅維利、霍布斯等為代表的思想家們?cè)噲D通過(guò)法律規(guī)則來(lái)塑造和維護(hù)共同體秩序。自此以后，法律生活不再作為附屬物而出現(xiàn)在人類的秩序觀念中，而是作為塑造社會(huì)秩序的主要手段呈現(xiàn)于世人的面前；“法的內(nèi)在目的”成了重大的思想主題，人們?cè)噲D建構(gòu)起法律的自給自足的系統(tǒng)。這一追求表明，法律秩序不僅僅是實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制的形式，而是人類社會(huì)生活的實(shí)質(zhì)性體現(xiàn)。在此意義上可以說(shuō)，法的目的就是法律秩序本身，現(xiàn)代法學(xué)因此也才得以成為一門具有獨(dú)立性和自主性的知識(shí)體系。

近代以來(lái)，思想家們關(guān)于法的目的的考察，都是從對(duì)人性的理解出發(fā)的，他們?cè)噲D從人性中發(fā)掘那些普遍性的方面，并以此作為法律秩序形成的基礎(chǔ)。不同的思想體系之間的根本差異也正是源于對(duì)人性理解的差異。不過(guò)，所有思想體系都肯定人性，并且都遠(yuǎn)離了柏拉圖關(guān)于人的品質(zhì)可以劃分為金、銀、銅、鐵四個(gè)等級(jí)的“高貴謊言”，都拋棄了亞里士多德關(guān)于奴隸并非自然人的學(xué)說(shuō)，都否定了基督教世界流行的禁欲主義，而肯定了人之為人所天然具有的那些自然本性和欲求。對(duì)人的自然本性和基本欲求的肯定，乃是一切近現(xiàn)代對(duì)于法律秩序本身進(jìn)行思考的思想家們的出發(fā)點(diǎn)。

馬基雅維利明確指出，人是一種只關(guān)心個(gè)體私利、以自我為中心的存在物。這就與古代哲學(xué)基本的人性論前提相背離了。他進(jìn)而指出，人與人之間永遠(yuǎn)處于一種相互為敵的狀態(tài)，因?yàn)槿耸苡啦火愖愕囊靶牡尿?qū)使，無(wú)休止地尋求以成功為取向的新的行為策略，彼此都意識(shí)到要把自己的利益放在中心地位，因此彼此始終處于一種可怕的互不信任的狀態(tài)。為了結(jié)束這種易于導(dǎo)致沖突的自然狀態(tài)，馬基雅維利撰寫了著名的《君主論》，并把它呈獻(xiàn)給他所處時(shí)代的君主們。在這部被后世人們稱為“邪惡之書”的著作中，他強(qiáng)調(diào)要想對(duì)付這種粗鄙的人性，統(tǒng)治者必須采用十分聰明的乃至從表面上看十分卑劣的計(jì)謀，從而對(duì)持續(xù)不斷的人類利益沖突施加必要的影響。值得注意的是，在馬基雅維利的著作中，古典共和的國(guó)家思想似乎是隱藏在那些政治陰謀與技巧之下的潛流，其目的并非只是為了穿梭于利益的洪流中，而是為了在粗鄙卑劣的人性中創(chuàng)建共同體的法律秩序。

黑格爾繼承了康德法的內(nèi)在目的論的思想道路，明確提出了真正的法律秩序所必須包含的要素：“國(guó)家是具體自由的現(xiàn)實(shí)；但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)（如在家庭和市民社會(huì)的領(lǐng)域中那樣），而且一方面通過(guò)自身過(guò)渡到普遍物的利益，另一方面他們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)。其結(jié)果，普遍物既不能沒(méi)有特殊利益、知識(shí)和意志而發(fā)生效力并底于完成，人也不僅作為私人和為了本身目的而生活，因?yàn)槿藳](méi)有不同時(shí)對(duì)普遍物和為普遍物而希求，沒(méi)有不自覺地為達(dá)成這一普遍物的目的而活動(dòng)?，F(xiàn)代國(guó)家的原則具有這樣一種驚人的力量與深度，即它使主觀性的原則完美起來(lái)，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個(gè)統(tǒng)一。”［9］260從馬基雅維利到康德再到黑格爾，對(duì)于法的目的的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程。人們并非一開始就懂得，對(duì)于個(gè)體自然欲求的肯定會(huì)直接導(dǎo)致國(guó)家和政治社會(huì)的誕生，而是逐步認(rèn)識(shí)到，要使建構(gòu)普遍的法律秩序成為法的目的，就必須一方面將個(gè)體性納入到自身范疇之內(nèi)予以尊重，另一方面又始終孜孜不倦地追求普遍性。個(gè)體性和普遍性乃是任何法律秩序所必須具備的兩個(gè)方面，或者說(shuō)是法律秩序的基本內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代法學(xué)通常是通過(guò)“權(quán)利”概念來(lái)表達(dá)法律秩序中的個(gè)體性方面的，而普遍性方面則被置于市民社會(huì)、國(guó)家等主題之下?！皺?quán)利”表達(dá)了對(duì)于個(gè)體自然欲求的肯定。不過(guò)，作為法律秩序的基本內(nèi)涵，個(gè)體權(quán)利并非是通過(guò)法律獲得肯定的，而是優(yōu)先于法律秩序，體現(xiàn)為一種“道德權(quán)利”。這是現(xiàn)代自然權(quán)利學(xué)說(shuō)的基本主張。這種“道德權(quán)利”將個(gè)體為了自身存在與發(fā)展所進(jìn)行的活動(dòng)視為道德上的正當(dāng)，并且要求將其規(guī)范化和制度化，從而獲得法律秩序的保護(hù)，以抵御外來(lái)的干涉和侵害。不僅如此，這些獲得承認(rèn)與肯定的個(gè)體的自然欲求，除非是為法律秩序中的普遍性要素所限定，否則不受其他任何因素的制約。這種意義上的權(quán)利早在霍布斯的著作中就已經(jīng)被轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代法治國(guó)家的一項(xiàng)基本要求了：“人類的欲望和其他激情并沒(méi)有罪。在人們不知道有法律禁止以前，從這些激情中所產(chǎn)生的行為也同樣是無(wú)辜的；法律的禁止在法律沒(méi)有制定以前他們似乎無(wú)法知道的，而法律的制定在他們同意推定制定者前也是不可能的?！保?5］

存在于法律秩序中的普遍性方面，并非是為了刻意地限制個(gè)體的自然欲求，而是為了避免個(gè)體自然權(quán)利本身淪為自相矛盾和自我顛覆的危險(xiǎn)。不管這個(gè)普遍性方面表現(xiàn)為市民社會(huì)還是國(guó)家，它們都有別于個(gè)體的自然欲求，有著不同于個(gè)體欲求的自身結(jié)構(gòu)，它們是在家庭和家族之外的那些建制化了的結(jié)構(gòu)性權(quán)力。不同于以父權(quán)為中心、以血緣為紐帶所建立的古代宗教倫理秩序，現(xiàn)代的國(guó)家建構(gòu)具有自己的獨(dú)立且統(tǒng)一的立法權(quán)、司法權(quán)和行政權(quán)系統(tǒng)。古代社會(huì)建立在自然家庭基礎(chǔ)上的權(quán)力單位如今轉(zhuǎn)化為由這三種權(quán)力所構(gòu)成的一個(gè)有機(jī)的權(quán)力系統(tǒng)。無(wú)論這些結(jié)構(gòu)性權(quán)力具有何種具體內(nèi)容，其正當(dāng)性都在于法律秩序中的那個(gè)普遍性方面。只因?yàn)檫@種普遍性，結(jié)構(gòu)性權(quán)力才不至淪為侵犯?jìng)€(gè)體權(quán)利的暴政。只有那些真正能反映出普遍性的權(quán)力結(jié)構(gòu)，才能作為法律秩序的基本結(jié)構(gòu)要素而與個(gè)體權(quán)利和諧共存、共同發(fā)展。

綜合而言，作為法律秩序的基本內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)，個(gè)體性方面和普遍性方面之間存在著如下關(guān)系：

第一，個(gè)體的道德權(quán)利始終作為一種推動(dòng)力量，使得法律秩序中的普遍性方面成為具有必然性的要求。社會(huì)契約論認(rèn)為，個(gè)體明示或者默示的同意乃是社會(huì)結(jié)合的根據(jù)所在。一旦對(duì)于人類的道德權(quán)利的理解脫離經(jīng)驗(yàn)的人性論層面，這種同意也就被置于人類的意志自由和絕對(duì)精神之中了。從這個(gè)角度來(lái)看，普遍性方面乃是作為個(gè)體性方面的內(nèi)在要求出現(xiàn)的，是個(gè)體性方面的自我否定。比如說(shuō)，霍布斯筆下的那個(gè)不斷致力于追求自身幸福而絲毫不顧及他人感受的自然人，最終在相互沖突所造成的恐懼中感受到了建立社會(huì)紐帶的必然性；然而，一旦偏離保障人類道德權(quán)利的方向，霍布斯所建構(gòu)出來(lái)的“利維坦”便會(huì)成為一個(gè)嚇人的怪物。

第二，從個(gè)體之道德權(quán)利的自我追求中所產(chǎn)生的法律秩序中的普遍性方面，乃是社會(huì)真正結(jié)合的現(xiàn)實(shí)保障。沒(méi)有這個(gè)普遍性方面，一切社會(huì)的結(jié)合就只能建立在單純暴力的基礎(chǔ)之上。盧梭曾經(jīng)指出：“鎮(zhèn)壓一群人與治理一個(gè)社會(huì)，這兩者之間永遠(yuǎn)有著巨大的差別。即使分散著的人們一一相繼地被某個(gè)個(gè)人所奴役，無(wú)論他們的人數(shù)可能有多少，我在這里只看到一個(gè)主人和一群奴隸，我根本沒(méi)有看到人民和他們的首領(lǐng)；那只是一種集聚，如果人們?cè)敢膺@樣稱呼的話，而不是一種結(jié)合；這兒既沒(méi)有公共幸福，也沒(méi)有政治共同體。這個(gè)人，哪怕他奴役了半個(gè)世界，也永遠(yuǎn)只是一個(gè)個(gè)人；他的利益脫離了別人的利益，就永遠(yuǎn)只是私人的利益。如果這個(gè)人歸于滅亡，他的帝國(guó)也就隨之分崩離析，就像一棵橡樹被火焚燒之后就消解而化為一堆灰燼一樣。”［16］法律秩序中的那個(gè)源于個(gè)體的道德權(quán)利而又保持自身獨(dú)立性的普遍性方面，既是統(tǒng)治的正當(dāng)性根據(jù)，也是權(quán)力有效運(yùn)行的前提。唯有當(dāng)權(quán)力運(yùn)行能反映這一普遍性方面，并且以之作為其基本品質(zhì)時(shí)，個(gè)體的自我追求才能夠得到持續(xù)和進(jìn)一步的滿足；同時(shí)，個(gè)體的自然性也才能在一種普遍性的約束中得到提升，轉(zhuǎn)化為具有道德性的現(xiàn)實(shí)存在。

明乎此，我們可以說(shuō)，康德意義上的作為“終極目的”的人，不僅是法律秩序得以型構(gòu)的內(nèi)在根據(jù)，而且是判分一切法律秩序之精神品質(zhì)的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。

［1］［德］康德．判斷力批判［M］．鄧曉芒，譯．楊祖陶，校．北京：人民出版社，2002．

［2］［德］康德．作為科學(xué)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論［M］．龐景仁，譯．北京：商務(wù)印書館，1978：92．

［3］［英］洛克．政府論：下篇［M］．葉啟芳，等，譯．北京：商務(wù)印書館，1964：12．

［4］［法］孟德斯鳩．論法的精神：上卷［M］．許明龍，譯．北京：商務(wù)印書館，2009：7．

［5］［法］盧梭．論不平等的起源和基礎(chǔ)［M］．李平漚，譯．北京：商務(wù)印書館，2007：75．

［6］［美］龐德．法理學(xué)：第1卷［M］．余履雪，譯．北京：法律出版社，2007．

［7］［德］康德．康德歷史哲學(xué)論文集［M］．李明輝，譯．臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2002：178．

［8］［德］康德．法的形而上學(xué)原理［M］．沈叔平，譯．北京：商務(wù)印書館，1991．

［9］［德］黑格爾．法哲學(xué)原理［M］．范揚(yáng)，張企泰，譯．北京：商務(wù)印書館，1961．

［10］［德］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)：上卷［M］．賀麟，王玖興，譯．北京：商務(wù)印書館，1979：122－127．

［11］［古希臘］亞里士多德．政治學(xué)［M］．吳壽彭，譯．北京：商務(wù)印書館，1965：1253a．

［12］［英］梅因．古代法［M］．沈景一，譯．北京：商務(wù)印書館，1959：4－5．

［13］［法］古朗士．古代城邦［M］．譚立鑄，等，譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2006：179．

［14］［美］羅爾斯．道德哲學(xué)史講義［M］．張國(guó)清，譯．上海：上海三聯(lián)書店，2003：9－12．

［15］［英］霍布斯．利維坦［M］．黎思復(fù)，黎廷弼，譯．北京：商務(wù)印書館，1985：95．

［16］［法］盧梭．社會(huì)契約論［M］．何兆武，譯．北京：商務(wù)印書館，2003：17．

Legal Teleology——Taking Kant＇s Philosophical Teleology as an Exam ple

ZHAOMing，HUANG Tao
（School of Law，Beijing Aviation and Space University，Beijing 100083，China）

Legal teleology is the central thesis of Jurisprudence，and it is directed to the legal order itself and also determines the essence of the legal order．There is the inner end and the outer end according to Kant＇s philosophical teleology，the former concerned why legal order is necessary to the human existence from the empirical perspective，and the latter revealed the objective necessity and innate ground of legal existence from the transcendental perspective．Properly speaking，the discussion about inner end of the law started with the earliermodern thought and it consists of two parts：the first is the individual＇smoral rights and the other is the universal elementwhich can ensure the realization of themoral right．

Kant；philosophical teleology；outer end of the law；inner end of the law；legal order

D90

A

1009－1971（2012）02－0041－08

［責(zé)任編輯：張蓮英］

2011－11－18

趙明（1966—），男，四川營(yíng)山人，教授，博士生導(dǎo)師，從事法理學(xué)、法哲學(xué)、儒家政治哲學(xué)研究；黃濤（1983—），男，湖南石門人，博士研究生，從事法理學(xué)、法哲學(xué)、近現(xiàn)代政治哲學(xué)研究。