何仙姑仙跡新考
——以湖南零陵為中心

袁名澤 劉翼平

（1.玉林師范學院 社科部，廣西 玉林 537000；2.永州市零陵區(qū)人民政府，湖南 永州 425000）

何仙姑仙跡新考
——以湖南零陵為中心

袁名澤1劉翼平2

（1.玉林師范學院 社科部，廣西 玉林 537000；2.永州市零陵區(qū)人民政府，湖南 永州 425000）

何仙姑作為八仙中的唯一女性，以其善良和無所不能為人所喜愛，人們對其籍貫和仙跡進行了不同的構設和傳說，其中最具影響力的有增城說和永州零陵說。論文在遍覽《道藏》和實地考察基礎上對何仙姑的籍貫進行了新的論述，力主何仙姑籍貫之湖南永州說，意在恢復仙姑真相，重樹湖南零陵在道教中地位，幫助零陵地區(qū)道教事業(yè)的快速發(fā)展。

何仙姑；仙籍；靈跡；湖南零陵

“八仙”是當今人們十分熟悉的神仙群體，但學術界對其研究重在整體研究且成果不多，對八仙進行整體考察的專著也不過30余本，只有少數專著對單個神仙進行過比較徹底 的考證，例如：有關何仙姑的專著也只有四本，真正具有考證性質的只有濮文起主編的《民間寶卷》，其中包含《何仙姑寶卷》二卷。2005年才由黃山書社影印出版。從所發(fā)表的論文來看，20世紀30年代浦江清著《八仙考》一文，對于八仙的個案研究廣征博引，有獨到見解。這是關于八仙考證最為詳盡的一篇文章，受到當代學術界的重視。上個世紀90年代以來，白化文、李鼎霞《讀〈八仙考〉后記》、周曉薇《八仙補考》和張俐雯《八仙人物淵源考述》，對浦的研究作了補說，使整體考察和個體考察均得以進一步深化，所以對八仙中何仙姑的考察均離不開這些文獻。近30年來，文題中明確標明何仙姑有陳真?！逗蜗晒觅u藥》，易先根《何仙姑及其傳說的巫文化氣質》，李剛《何仙姑考》，海暢《仙姑原是凡間女》，李桂紅《何仙姑的傳說》，尹蓉《論八仙中的何仙姑》，吳光正《從何仙姑傳說看宗教傳說與民間傳說的互動》，鄭朝琳《淺析何仙姑形象的演變及意義》，陳澤泓《何仙姑傳說的民俗文化意義》是研究何仙姑的最新成就。這些文章大都依托文獻或傳說行文，缺乏實證依據。本文在大量實證基礎上對何仙姑進行一番新的考證，力主何仙姑籍貫之永州說，以此求教于方家。

一 仙姑入仙考

八仙的傳說由來已久，但八仙的組成及其活動又極具時代性。道家者流早有八仙。這里所說的八仙，其成員組成最早見于明朝吳元泰的《東游記》，具體有：鐵拐李、漢鐘離、何仙姑、韓湘子、呂洞賓、張果老、藍采和、曹國舅八位。從相關史料來看，這種組合不很古，凡古一點的記載神仙的書，都沒有提到八仙。唐以前的神仙異人多見于《太平廣記》，八仙中只有張果和藍采和見于此書，其他六仙在此書中均未出現(xiàn)，因此可知六仙傳說最早也起源于北宋初到南宋。直到元朝王世貞《弇州山人四部續(xù)稿·八仙像后》里，才考證八仙的來歷并對他們進行排序，胡應麟《少室山房肇叢·莊岳委談》中認定道教意義上的八仙組合起源于元朝，此說法后來被楊慎《升庵記》引用，再后來又被俞樾《茶香室續(xù)抄》引用。總之，唐宋時期的八仙觀念非?？辗?，只有胡氏之說甚為精當。但關于緣起的說法不免疏漏，只略微考察了八仙與道家五祖七真的關系。清趙翼《陔余叢考》卷三十四再考八仙，但關于這一問題亦只引胡氏言，不立新意。

至于當今的八仙起源組成以及會合原因說，還可根據青成山丈人觀道士張素卿畫于簡州開元觀《野人閑話》中的“十二真人像”推斷。此時的八仙由于張素卿乃川中高道而偏重于川人。后來的八仙圖畫鐘呂藍韓李曹何。此雖在近世，但他們單獨的畫本卻淵源極古。鐘呂兩仙像、拐仙圖、采和圖來源宋，鐵拐煉形圖張果像出于元，韓湘像則檢而未得，所以，后世的八仙畫者不過集合已熟見的仙君像而加以聯(lián)絡及粗織罷了。王世貞《題八仙像后》提出“以是八公者，老則張少則藍韓，將則鐘離書生則呂。貴則曹病則李，婦女則何，為各據一端，作滑稽觀耶”。說明了為八仙做畫的原因，對八仙“考其七而疑其一”，對鐵拐李提出疑問。因鐵拐李未見于史書記載，只是最早出現(xiàn)在戲劇岳伯川《呂洞賓度鐵拐李岳》雜劇，按照王世貞的說法，以這八位神仙組合成的“八仙”圖像，在元代以前還沒有，明代從什么時候開始出現(xiàn)也不詳，但自從嘉靖期間的《邯鄲夢》和《八仙出處東游記》出來后，八仙名字不大改易了。我們由以上文字可知何仙姑入八仙是在宋元之際的戲劇及后來的民俗中。

早在兩宋交替之際，永州何仙姑傳說便進人了道教史家的視野。陳葆光紹興甲戌年（1154）序刊本《三洞群仙錄》“何姑故人李升舊友”條就引錄了《掠遺》所載何仙姑傳說。兩宋之際內丹典籍整理大家曾糙撰有《集仙傳》，該傳收錄的是永州何仙姑，并以純陽仙師贈何仙姑桃這樣一種方式使呂洞賓成為何仙姑的老師。他的《詠四仙》（見《瓊館白真人集》五言絕句十六首）中詠何仙姑的前兩句“訪道復尋真，優(yōu)游四海賓”明顯指唐朝何仙姑；后兩句“一言親點化，玉洞碧桃春”中的“玉洞”指永州紅玉洞，據《湖廣通志》所載，這是永州何仙姑修煉處。但何仙姑在元朝以前的戲劇中只是偶然進入八仙，根據趙景深的考證，只有在范子安《陳季卿誤上竹葉舟》中何仙姑才正式進入八仙傳說、進入人民的視野之中。本來，自有神仙傳說開始就有女仙，各種神仙傳中也都列有女仙，如西王母、萼綠華、毛女、麻姑、樊夫人等不僅宋人筆記小說及《仙鑒后集》有記載，而且民間廣為流傳。據史書載，早在南宋時期，民間的八仙組合中就已經有女性的身影?，F(xiàn)存河北固義的儺戲中的八仙，女仙的名字是“花楊女”。金代董明墓中的一組八仙，據考古學家考證，其中就有一女性，早期八仙隊伍中，曾有女性的身影出現(xiàn)。元代緙絲《八仙慶壽圖》，其中一個顯系女性。[1]此外，道教經籍中關于仙姑的記載甚伙?！盾羌射洝酚行煜晒?、猴仙姑、神姑、花姑，《歷世真仙體道通鑒后集》有劉仙姑、于仙姑、孫仙姑、鄭仙姑、黃仙姑、麻姑、梅姑、趙仙姑等。這些仙姑的種種故事作為素材，為何仙姑形象的描繪提供了方便。這些仙姑應該是何仙姑神話的來源，二者都屬于同一種故事模式?？梢哉f，何仙姑只是作為道教及民間傳說中眾多女仙形象的代表而入于八仙之林。何仙姑在明朝進入仙班不僅和道教的發(fā)展有關，而且與社會經濟的發(fā)展、市民階級的蓬勃興起有關，更與明代崇信女仙有很大的關系。明代以來，女仙的傳說更多、也更神奇，明朝這種寵信女仙的事例最明顯的有沈德符《萬歷野獲編》卷二十七有兩則史實：《仙女保薦》和《仙姑避跡》，還有一例，嘉靖末年世宗派御史姜儆、王大任分行天下，求異人異書，王大任到湖廣一帶，專門訪求仙姑事跡，在岳陽發(fā)現(xiàn)一位仙姑，欲帶入宮，此仙姑也極力推辭。這些史實說明，嘉靖皇帝和此前的英宗皇帝都非常崇信女仙，朝野輿論中女仙也占有重要地位。據王世貞《曇陽大師傳》記述，嘉靖末至萬歷初出現(xiàn)的曇陽子事件更是一個突出的事例。在曇陽子修道時，王世貞和其他信徒建了一所供曇陽師修煉的“曇陽恬觀”，此觀中供奉的神像除觀世音、金母、蘇元君等之外，其中“東向而首者，純陽呂公”，即把八仙之一的呂洞賓也供奉在上面?？梢姰敃r曇陽子崇敬呂洞賓；王世貞等崇敬曇陽子，因而也推崇呂洞賓；何仙姑據說是呂洞賓度脫的女弟子，人們讓她躋身于八仙之列也就不足為奇。

至于何仙姑因何種方式成仙，各種傳說和劇本以及各種正式資料的記載均不相同，例如，湯顯祖在其《邯鄲夢》本《枕中記》則具體說明了何仙姑入仙的因緣在于何仙姑有天門掃花之功，奉東帝君之旨奉加入仙籍，與何仙姑加入之晚事實相符合。如依此成仙法，則八仙中的何仙姑可為唐代的何仙姑。在《東軒筆錄》中和道書《續(xù)道臧》中的《呂祖志》卷三記載為何仙姑吃了呂洞賓的仙桃成仙。受呂祖點化成仙。在零陵地區(qū)則流傳何仙姑因鐵拐李刁難拖進爐灶成仙。因張果老給何瓊仙桃和云母吃而成仙。

二 仙姑仙籍考

由于人們對神仙的向往，再加上何仙姑那種無所不能、懲惡揚善、樂善好施的行為，使其受到了不同時代人們的廣泛喜愛，人們對其成仙前的身份和籍貫進行了不同時空的假設和塑造。對其身份來說，鄧南的《嶺南叢述》說她是織鞋藝人?！陡＝h志》稱她是賣餅女。《浙江通志》中的何仙姑是采樵女。[2]就其籍貫來說，有永州何仙姑說，有廣東增城何仙姑說，《福建通志》謂何仙姑世居武平南岸?！鹅h志》謂仙姑歙人。還有被鄭文賓記載在其《江南余載》中的萬仙。它說“南唐李后主末年，洪州有婦人萬氏，善言禍福，遠近謂之萬仙”。所以北宋的何仙姑猶如南唐的萬仙。宋趙彥衡《云麓漫鈔》卷二在記鐘離權贈王古敏詩時提到揚州的何仙姑，趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》卷二穎川莊綽跋云:昔維揚有何仙姑者?！栋矐c府志》所記：“何仙姑，初桐城投子山人?！薄鹅h志》則認為何仙姑是安徽歙縣人。而小說《飛劍記》則云何仙姑是淮安玉溪陳家使女，《浙江通志》和清代講唱文學《八仙緣》則把何仙姑作為浙江人，《何仙姑寶卷》也記載有杭州賣藥的何仙姑，把何仙姑視為杭州人。乾隆十六年務本堂本《何仙寶傳》記載有長安何仙姑。使何仙姑的籍貫考證也變得十分復雜。當然這其中主要還是以永州說和增城說壓倒其他一切說法。后學經過仔細的考證，覺得永州說比較切合實際。

從史書記載來看，被記為神仙的何仙姑主要有兩個，其一為唐朝人。據浦江清先生考證，描寫何仙姑的作品以《邯鄲夢》為最突出，《東游記》同王世貞的《列仙全傳》，《列仙全傳》本元朝趙道一的《歷世真仙體道通鑒后集》所記，趙道一依廣州《會仙觀記》認為唐景龍中的何仙姑為廣東增城縣人，他說“何仙姑廣州增城縣何氏之女也。唐天后時住云母溪”。但唐代資料中沒有任何關于何仙姑的記載，故不足為信。另有宋孔傳的《白孔六帖》卷五云：“增城何氏女，有神仙之術，持一石措小石樓之上，遠觀如畫?！边€有南宋王象之《輿地紀勝》也依《會仙觀記》推定何仙姑為唐景龍中人，元代的一些道教典籍如《歷世真仙體道通鑒》等書都采納這種說法。最近中華書局出版的《全唐詩外編》中，童養(yǎng)年輯錄的《全唐詩續(xù)補遺》，卻據《太平廣記》、《孔氏六帖》、《輿地紀勝》及《廣東通志》等書，把何仙姑列入初唐，說“仙姑，增城何泰女，生唐開耀間”。[3]所以從現(xiàn)有史實來看，唐朝時期的何仙姑乃廣東增城人，沒有任何唐朝時期的文字依據。陳澤泓教授在其《何仙姑傳說的民俗文化意義》一文中具體分析了增城何仙姑一說獨領風騷的原因，指出增城官民都在不斷地造神，使何仙姑在增城成為久祀之神，為增城何仙姑擠占永州何仙姑的位置而享有全國性的聲譽奠定了基礎。吳光正指出：“民間宗教徹底解構了何仙姑傳說的相關情節(jié)，并建構了新的情節(jié)模式，用以宣傳其宗教教義，民間宗教在利用她的聲譽宣傳教義的同時又紛紛將她的傳說地方化。”[4]同時也如陳澤泓教授一樣看到了政府官員參與造神運動的作用，這說明何仙姑的宗教圣者形象的確立為當地官民主觀所為。事實上，經過筆者對湖南零陵何仙觀的親身考察。唐朝何仙姑也應該屬于湖南零陵民女，因為根據傳說武則天曾經派人接何仙姑前往京城談論佛道，武皇后來在其家鄉(xiāng)修建會仙橋和宮觀供其修行使用，筆者在親自考察該道觀時發(fā)現(xiàn)該道觀的所有柱石均刻有鳳凰和牡丹圖案，尤其是其中的風頭龍身圖案與女皇親臨天下和女皇素有牡丹仙子之稱之史實是相符合的。所以即使何仙姑為唐人，那么何仙姑也應該為永州人，這才與后來眾多資料中所出現(xiàn)的永州說提供基礎。

另一何仙姑為北宋人，此何仙姑被魏泰記載在《東軒筆錄》卷十四和卷十中。該書明確記載何仙姑為湖南永州人，“永州有何氏女，幼遇異人，輿桃食之。遂不饑無漏。自是能逆知人禍福，鄉(xiāng)人神之，為構樓以居。世謂之何仙姑”。另在南宋初人曾達臣《獨醒雜志》也明確的記載“何仙姑永州民女子也”。另外在《東軒筆錄》還記載士大夫信奉發(fā)生在永州的何仙姑鬧一嫌疑案和當時盛傅發(fā)生在宋神宗大中祥符年間岳州華容縣的何仙姑神知尚有雷部中鬼行火事?！爸x仙火”三字也被歐陽修記錄在《集古錄》里，同時指出何仙姑為湖南衡州人，且不視其為神仙。事實上，從現(xiàn)在所有能查到的資料看，湖南永州說的資料占絕大優(yōu)勢，這“對何仙姑故事的定型和進入八仙隊伍，都起了重要作用”[5]。例如，《續(xù)道臧》中的《呂祖志》卷三收有何仙姑遇道條，該條也明確指出“何仙姑，零陵道女也”。王世貞后來在其《四部續(xù)稿題八仙像后》中也說“何仙姑零陵市人”，且具體說明何仙姑因受呂祖點化成仙?！吨袊嗣筠o典》記載“何仙姑，零陵何氏女，幼遇異人，與桃食之，遂不饑。自是能逆知禍福，鄉(xiāng)人神之，為構樓與居。景龍中仙去，世謂之何仙姑。曾敏行的《獨醒齋雜志》、高晦的《珍席放談》、張舜民的《畫墁集》、劉貢父的《中山詩話》以及明代徐應秋的《玉芝堂談薈》等都肯定何仙姑為永州人?！队乐莞尽?、《零陵縣志》也肯定確有其人，并且指出何仙姑乃唐朝零陵縣進賢鄉(xiāng)大聞洞人。何仙姑的出生地，雖然在元明清時期衍生很多，其出生事跡、成道經過也越變越奇。并且明代以后，永州說慢慢減少，而廣州增城說則為大部分人接受，如明游替《夢蕉詩話》、王世貞《列仙全傳》、清徐道的《歷代神仙通鑒》、鄧淳《嶺南叢述》，還有《續(xù)通考》等，這大概與明代小說《東游記》等以及道教典籍的流傳有關，但是八仙中的何仙姑卻是以永州何仙姑為原型，綜合其他地區(qū)的何仙姑形成的。據考證，白玉蟾曾對增城、永州何仙姑傳說進行了整合。內丹道南北宗對何仙姑傳說的承襲和整合在元明清的仙傳中得到了繼承。可以說明清時期戲曲小說中的何仙姑形象在一定程度上是融宋時食桃成仙的民女和手持笊籬成仙的民間婦女兩種類型而成的[5]。所以，后人根據《東游記》、趙道一的《歷世真仙體道通鑒后集》和王世貞的《列仙全傳》把何仙姑說成是廣東增城人是錯誤的，近代學者浦江清在其《八仙考》中根據以上事實和清朝的玉樞真人王建章所編的《歷代仙史》對何仙姑為景龍中人這一說法的否定和對何仙姑乃零陵市人的肯定具體分析了趙道一和王世貞錯誤的根本原因。海暢發(fā)表在《文史雜志》1999年第5期第57爺上的《仙姑原是凡間女》一文開門見山的否定了何仙姑乃廣東增城人士之說，力主湖南永州之說。所以，何仙姑之永州說是正確的。

三 仙姑神跡考

八仙之所以能成為元明清時期人們喜愛的神仙群體，一方面因為八仙有豐富的象征內蘊，帶給人們的是一種吉祥幸福的信號；而另一方面，是因為附會在八仙身上的種種神跡。這些神跡現(xiàn)在大都以不可視的口頭傳說或可視的文字記載、文物古跡等形式存在，所以考察八仙包括考察何仙姑，對其神跡的考察是十分必要的。

在唐宋元明清的筆記作品中，有大量的八仙神跡傳說的記載。按照王漢民的觀點，這些事跡一般有兩種類型:八仙事跡辯證型、八仙故事型。事跡辯證型一般是以學術考證分析的方法對其中的個人作單獨的專門考察，并且以考察呂洞賓的為多。[6]八仙故事型的作品與本文聯(lián)系不大，不論。永州的何仙姑傳說：何仙姑傳說故事可分為三個方面的內容。[7]一是得道成仙。《何仙姑成仙》與《何仙姑》、《何仙姑請神趕蚊子》等傳說，還有《請八仙》的巫歌。二是施善勸和?！逗蜗晒煤庵荻入u》、《何仙姑永州收蟲》、《何仙姑撒草救鄉(xiāng)親》、《大西門為何沒有長腳蚊》等傳說。三是神仙相戀?！秴味促e三度何仙姑》這個傳說，按其內容可以改名為《呂洞賓三戀何仙姑》。這種傳說在宋人文集中有9種記載：1.謝仙火事(王建章《歷代仙史》卷三、卷八)，2.王達事(魏泰《東軒筆錄》卷十四)，3.夏鈞事(魏泰《東軒筆錄》卷十)，4.狄青事（曾達臣《獨醒雜志》卷四），5.周廉夫事（劉斧《青瑣高議》卷八），6.李正臣事（劉斧《青瑣高議》卷八），7.題永州故人亭事（吳處厚《青箱雜記》）事見劉斧《披遺》、吳處厚《青箱雜記》兩書，《宋詩紀事》、《詩話總龜》分別加以征引。8.張朝奉得藥事（《蘇軾詩集》卷三十四），9.主薄折祿事（李昌齡《樂善錄》），此外，在零陵地區(qū)還有一些不見經傳的口頭傳說：鳳凰臺上荔枝綠，洞賓象棋戲仙姑。唐宋艮師公求仙姑救旱，仙姑巧用牛角救災民，元朝仙姑懲地痞，民國驅盜趕日本等。

除了以上文字記載和口頭傳說之外，在湖南永州或零陵地區(qū)至今還存在一些有關何仙姑傳說的歷史遺跡，我們可以從這些遺跡中也可以找到有關何仙姑之永州說的一些佐證，現(xiàn)根據筆者的親身考察和易先根之文所做的考察，將有關何仙姑的一些神跡例舉如下:

何仙九觀和千年羅漢松。從現(xiàn)存的道教宮觀及其他實物來看，增城何仙姑的廟宇和實物主要在小樓鎮(zhèn)，有何仙姑家廟，廟內同樣有仙姑仙化的“問仙井”。而以何仙姑傳說相關的遺跡還有位于家廟不遠處傳說為仙姑衣帶所化的華南地區(qū)特有的千年古藤、位于縣城內的價值甚高的掛綠荔枝。從筆者對零陵何仙姑廟宇的親自考察來看，零陵地區(qū)何仙姑廟宇和實物比增城多。在零陵市，普遍存在一種信奉何仙姑的習俗。其中最有名的一個地方其地名就叫何仙觀鄉(xiāng)。至今已有1300多年歷史，解放初期名曰何仙觀人民公社，96年撤區(qū)并鄉(xiāng)后并入富家橋鎮(zhèn)，現(xiàn)在當地稱何仙觀責任區(qū)。也就是說何仙觀這個名字始終沒有從地名上消失，這是當地百姓紀念何仙姑最明顯的標志，至于為何取名何仙觀，那是因為在當地有八所紀念何仙姑的道觀，在這八所道觀中，以大仙觀即何仙觀為主，它統(tǒng)領其他七觀，其他七觀之名分別是：天神觀、福星觀、福仙觀、東林觀、諸仙觀、西山觀、靈仙觀。它們的分布也很特別，一村一個宮觀，所以在何仙觀鄉(xiāng)真正是村村有道觀。至于這大仙觀究竟建于何時，說法很多，據《零陵地區(qū)志·文物勝跡篇》記載，該觀建于西晉惠帝永平年間，據清《大仙觀緣成簿》記載該觀至今已有1700余年歷史，筆者經過對湖南零陵何仙觀的親身考察和對以上文獻的推測，認為該觀應建于唐朝武則天時期，因為根據傳說武則天曾經派人接何仙姑前往京城洛陽論佛道，武皇后來在其家鄉(xiāng)修建宮觀供何仙姑修行使用，在零陵城南建有會仙館。筆者在親自考察該道觀時發(fā)現(xiàn)該道觀的所有柱石均刻有鳳凰（尤其是其中的鳳頭龍身圖案）和牡丹圖案，這說明是一個坤道之道觀，也與女皇親臨天下和女皇素有牡丹仙子之稱之史實是相符合的。還有一種傳說就是呂洞賓引度何仙姑上天時一只鞋掉在賢水河上游的青石板下，于是鄉(xiāng)親們在落鞋處建道觀以收藏仙鞋和以示紀念。該道觀建成之后，在我國發(fā)展史上，它從未消失過，這有以下幾件實物佐證，例如，在該道觀正殿的背后，有一棵三人環(huán)抱大的千年古羅漢松，據專家考證并牌示為1207年樹齡，這正好說明該道觀建于唐武皇時期。同時，筆者在該道觀的遺址上還發(fā)現(xiàn)一個大的石水缸，上面明顯記載了該水缸為乾隆年間所致，此外，乾隆所賜的曾懸掛于大仙觀正殿的《仙容永康》的大匾今日猶存，還有一碑刻記載嘉慶年間重修該道觀飯?zhí)弥穼?。由此可見，從唐朝到清朝該道觀一直存在，并且一直香火不斷。至今在大仙觀的前方仍有昔日繁榮的寺街遺跡存在。寺街就是在一些規(guī)模較大，香火旺盛的宮觀寺院廟宇周圍所形成的專門為宮觀寺院廟宇的法事和其他儀式活動以及各香客的祭祀禮拜等活動提供服務的商業(yè)區(qū)的總稱。一般的宮觀寺院廟宇是不會存在大規(guī)模的寺街現(xiàn)象的，所以我們由此可以看出大仙觀昔日的繁華。

在為數不多的何仙姑專論文章中，對何仙姑的考證論文又只有兩篇，其中一篇是易先根的《何仙姑及其傳說的巫文化氣質》，該文發(fā)表距今已有十來年的時間，另一篇是李剛的《何仙姑考》，這兩篇文章又各具特色，李剛教授之文以文獻考證見長，易教授之文在文獻考證的基礎上又有實地考證，因為易教授所工作的零陵師專距何仙觀鄉(xiāng)很近，有進行實地考證的近水樓臺之便利，該文是所有考證何仙姑之論文中唯一一篇提到紅玉洞這一何仙姑修煉之所的論文，可見其為學之扎實。紅玉洞相傳為何仙姑修煉之所，它位于大仙觀后面的虎形山上，虎形山上有洞三個，一大二小，大洞可容1000人，洞前懸崖陡壁，古木蒼天，荊棘叢生，進洞內200米，寬躺平坦，泉水長流不斷，洞中有兩個小洞，右洞為干洞，左洞有兩泉，一泉至梳子鋪大古元出口，一泉成為大仙觀道僧和百姓飲用水。何仙姑發(fā)現(xiàn)此洞十分利于修道，于是找來石凳、石桌、石床、石鏡。如今，這些石物均在，成為人們祭拜何仙姑的工具（因“文革”時拆除大仙觀，當地人只好將何瓊、唐云、全州八妹、九妹四仙姑像放進洞內祭拜），現(xiàn)在洞口存有一石碑，上刻有“嘉慶年間”和“圓寂太祖”等字樣，說明此洞在嘉慶年間為佛道兩教圣地。洞內入口處擺有四姑像和何仙姑像，以及香火爐等。說明現(xiàn)在人們仍在克服困難紀念何仙姑。除此之外，在零陵市區(qū)存在許多道觀，它們均以祭拜何仙姑為主，即使是在柳子廟中，也專祀何仙姑等九仙。

四 本文之意義

永州、零陵，自古以來就是一地二名，以舜皇山、九疑山和瀟湘二水源流為其自然景觀的核心。舜帝英魂縈繞，人杰地靈，便成了永州、零陵的文化象征，瀟湘水皆二妃遺韻所鐘，清凝蘊結，會萃了永州、零陵的社會風情。從此九疑山、瀟湘水便成了神臺圣地，也因此早就成為我國道教勝地，道教名人名事和道教宮觀在《道藏》等道教典籍中屢有記載，例如，《道德經》中“陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵”的“兕”就出自零陵?！兜赖抡娼洀V圣義》具體記載了“舜帝南巡死于蒼梧之野，葬于九嶷之零陵”?！赌先A真經章句音義》也記載：“南巡符崩于蒼梧之野，葬于江南九疑，是為零陵?！薄痘蕵O經世》曰：“庚申：劉裕代音命于揚州，是謂武帝。改國曰宋，元曰永初。降其君德文為零陵王。辛酉：宋零陵王德文卒?！薄秷D經衍義本草》曰：“滑石，此有二種，道、永州出者，白滑如凝脂。石燕，出零陵郡，今永州祁陽縣江傍沙灘上有之?！薄痘茨献印吩唬骸鞍l(fā)卒五十萬，為五軍，一軍塞鐘城之嶺，鐸城，在武陵西南，接郁林。一軍守九疑之塞，九疑，在零陵也?！辈⑶矣涊d了舜帝之事?！侗阕油馄吩唬骸肮柿懔晏匾蟾w，高才篤論之士也”。《勿齋先生文集》中的“代回常州街寺丞”曰：“就零陵山水之鄉(xiāng)，周一支咨度，作平泉花木之夢，蚤賦歸來。上篤念于世家，公出臨于鄰郡”?！逗氲冷洝芬端问贰吩唬骸罢辟x重，民不聊生。消率鄉(xiāng)人愉嶺，將避地零陵?！闭f明零陵當時是世外桃源?！短接[》曰：“伯高后從仙人刁道林受服胎氣之法，又受服青飽方醉亡。隱處方臺師定錄君。伯高名述，京兆人，漢建武中為仙都長，至零陵太守。”根據《云笈七簽》和《三洞樞機雜說》、《洞玄靈寶道學科儀》中所載，零陵木香是木香中的佳品?！肚逦⑾勺V》、《清微齋法》中的“四派總歸”和《清微元降大法》、《歷世真仙體道通鑒》卷五、《道法會元》均曰：“祖舒，一名遂道，字肪仲。月字化身，降唐昭宗時，廣西零陵郡人?！闭f明零陵對道教的雷法做出了不可磨滅的貢獻?！度喘傁射洝酚涊d：“《掠遺》：何仙姑居永州零陵色，膝子京謫守岳陽，一夕大雷雨，既舜，華容西峰石壁上有三字存焉，曰：謝仙火，字排怪異。公命模字，詢之，皆莫有知者，或曰零陵何仙姑必知之，乃遺使往閑之，仙姑曰：此雷部中一鬼耳，兄弟二人好以鐵筆書字，其人長三尺。公遺人往西峰驗之，果然?！薄稓v世真仙體道通鑒》卷六中記載趙仙姑的故事就是何仙姑的另一種說法：“趙仙姑名何，永州零陵人也。家居嘟下。年十二，因隨眾摘茶，行未數里，仙姑失伴。因袖間出一桃，令姑食之，復曰：汝若能食蠢，他日必當飛升，不然且居地，中也。仙姑吹之，但能食其半。因懷其半，欲以為親。學冉仙曰：汝可疾歸，毋久留此。仙姑因還，母兄曰：汝去何久也。詢之，則逾月矣。仙姑自茲不食，但果食暨水而已。”“道州知州周廉夫替回闕下，道由零陵。及見仙姑”?！端焉裼洝分杏涗浟肆懔晖醯墓适??！端焉裼洝繁皇杖搿兜啦亍??！端囄念惥邸吩唬骸敖窳懔耆昕h永正鄉(xiāng)有鳴石二所，其一狀如鼓，俗因名為石鼓，即此類也?！边@些記載不僅說明了零陵豐富的特產，也記載了零陵地區(qū)的道教神異，尤以何仙姑記載為最。這是其他地方的何仙姑記載所無法比擬的。例如，增城何仙姑說在《道藏》中僅有兩次記載?？上КF(xiàn)在居然有許多學者仍然視增城何仙姑說為正宗，使零陵這一古老的道教勝地得不到應有的重視。所以本文對零陵何仙姑進行重點考察，旨在突出零陵道教地位，希望道教界人士對零陵道教加以扶持，使在文革時期被破壞的大仙觀等道觀和零陵市區(qū)的芝山庵、金仙觀、司馬塘等許多道觀能夠得到維護，改變現(xiàn)在零陵的道觀只聞其名，不見其屋的狀況，達到零陵地區(qū)佛教的興旺發(fā)展水平，恢復零陵地區(qū)道教的繁榮。

[1]尹蓉.論八仙中的何仙姑[J].民族藝術,2004,(1).

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1673-2219（2012）08-0204-05

2011－09－02

國家哲學社會科學基金項目“道教農學思想史綱要”（項目編號10XZJ0007）系列成果之一。

袁名澤（1967－），男，湖南邵陽人，玉林師范學院社科部副教授，哲學博士，研究方向為道教與中國古代科技。劉翼平（1966－），男，湖南零陵人，永州市零陵區(qū)政府副處級干部，國家二級作家，永州市作家協(xié)會主席。

（責任編校：張京華）