古希臘先哲們對(duì)幸福的運(yùn)思

王增智

（海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，海口 571158）

古希臘先哲們對(duì)幸福的運(yùn)思

王增智

（海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，海口 571158）

“好生活”需要“好世界”。前蘇格拉底哲學(xué)家們對(duì)外部實(shí)際生活世界的認(rèn)知有限，因而將幸福視為神諭在人間的展開(kāi)。不論在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)還是文學(xué)悲劇中，宿命論是一種主題。蘇格拉底通過(guò)對(duì)“好東西”這一概念的分析，將諸神的幸福從理念上拉回到人間，從而揭開(kāi)了人類可以自主追逐幸福的序幕。

幸福；故事；悲??；蘇格拉底的轉(zhuǎn)向

作為倫理學(xué)范疇的幸福理念始于古希臘的梭倫，而體現(xiàn)梭倫幸福觀主要內(nèi)容的則是很多人耳熟能詳?shù)囊粍t故事。雖然只是一則故事，但體現(xiàn)了古希臘人關(guān)于幸福的一般看法：一種宿命論的悲劇幸福觀。這主要源于古希臘人外部生活境遇的不確定性和不可捉摸性。當(dāng)進(jìn)入到“古典時(shí)期”（公元前五至四世紀(jì)四十年代）后，先哲們開(kāi)始從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，思想被拉回到人自身，人類開(kāi)始反思。這時(shí)，基于命定的悲劇幸福觀在蘇格拉底的對(duì)話中悄然發(fā)生了某種變化：他試圖將幸福闡釋為人類的一種自主追求，盡管這種追求幾經(jīng)轉(zhuǎn)折后只有哲學(xué)家或愛(ài)智慧者才能享有，但其畢竟開(kāi)啟了關(guān)于世俗幸福的言說(shuō)。另外，古希臘人關(guān)于幸福的隱喻除了哲學(xué)或倫理學(xué)之外，作為文學(xué)的悲劇也是其重要載體。基于這種思路，本文從如下三個(gè)方面展開(kāi)。

一、故事原型及中外的不同解讀

普魯塔克的《希臘羅馬名人傳》之《梭倫傳》和希羅多德的《歷史》中都記載有關(guān)于梭倫幸福觀的一則故事。其梗概如下：

呂底亞國(guó)王克洛伊索斯邀請(qǐng)梭倫訪問(wèn)薩爾迪斯（當(dāng)時(shí)呂底亞王國(guó)的首府），并向他展示了自己擁有的巨大財(cái)富。然后，克洛伊索斯神氣地發(fā)問(wèn)：“梭倫，我知道你作為哲學(xué)家的聲名，也知道你游歷天下見(jiàn)多識(shí)廣，能告訴我，你所遇見(jiàn)的最幸福的人是誰(shuí)嗎？”克洛伊索斯以為梭倫一定會(huì)回答自己是最幸福的人，然而，梭倫的回答卻讓他始料不及：“雅典的特勒斯是最幸福的人，因?yàn)樗钤谝粋€(gè)管理得很好的城邦里，膝下有一群既勇敢又善良的兒子；他也看到了健康的孫兒們的誕生，并且在享受了一個(gè)人在正常情況下所能有的幸福生活之后，為雅典抵御埃勒西斯而光榮獻(xiàn)身，人們?yōu)樗e行了隆重的葬禮，并且心懷感激地紀(jì)念他?！甭?tīng)了梭倫的回答，克洛伊索斯便迫不及待地問(wèn)道：“除了特勒斯之外，還有誰(shuí)是最幸福的人呢？”他以為這第二的位置總該輪到自己了吧。然而，梭倫卻說(shuō)；“是阿爾哥斯城邦的克列歐比斯和比頓。因?yàn)檫@兩個(gè)年輕人曾雙雙在賽會(huì)上獲勝。當(dāng)他們的母親要乘車(chē)到五英里外的赫拉神廟參加節(jié)日慶典時(shí)，由于拉車(chē)的牛未能及時(shí)從野外回來(lái)，他們就自己拖車(chē)。慶典中所有的人都為這兩個(gè)年輕人的力量喝彩，并紛紛向他們的母親道賀。母親喜不自勝，祈求女神賜予她的兒子人類所能有的最大福分。結(jié)果，祈求應(yīng)驗(yàn)了。祭祀和宴飲之后，兩個(gè)小伙子在神廟中沉睡，這時(shí)女神把他們召進(jìn)了天國(guó)?！甭?tīng)了梭倫的回答，克洛伊索斯惱火極了，他說(shuō)：“雅典的客人啊！為什么您把我的幸福這樣不放在眼里，竟認(rèn)為我的幸福還不如一個(gè)普通人重要呢？”梭倫說(shuō)：“在一個(gè)人活著的日子里，其中的每一天都會(huì)有與以往不同的事情發(fā)生，所以，在一個(gè)人死前，你無(wú)法斷定他這一生是否幸福；而你作為尊貴的國(guó)王所認(rèn)為的幸福，其實(shí)并不是真正的幸福。真正的幸福是充滿智慧地享受你所擁有的人生財(cái)富和榮譽(yù)，而你現(xiàn)在所擁有的感覺(jué)，只不過(guò)是眼下的一種被權(quán)力所裝飾的虛榮，是一種對(duì)占有欲一時(shí)的滿足罷了?！敝?，克洛伊索斯把這個(gè)不注重當(dāng)前幸福的“大傻瓜”梭倫送走了［1］14－16。

但是，在欲望的驅(qū)使下，克洛伊索斯先失去兒子，后在希波戰(zhàn)爭(zhēng)中被居魯士俘獲并處以火刑，而就在火焰舔著克洛伊索斯雙腳的時(shí)候，克洛伊索斯終于體悟了梭倫的話——“活著的人沒(méi)有一個(gè)是幸福的”。他對(duì)天大喊梭倫的名字，并向居魯士道出了緣由。就在這時(shí)，“一直是晴朗并平靜無(wú)風(fēng)的天空上，烏云集合起來(lái)，刮起了暴風(fēng)并下了豪雨，而火焰便給熄滅了?！笨寺逡了魉公@救了［1］44－45。

我國(guó)學(xué)者馮俊科認(rèn)為這是梭倫從政治生活的視角闡釋自己的幸福觀：“最有財(cái)富的人并不幸?！薄ⅰ靶腋２⒉辉谟谧约荷娌⑾碛脴s華富貴，而在于為城邦和他人的利益而獻(xiàn)身，從而獲得人們的贊譽(yù)”，即“從物質(zhì)和精神兩個(gè)方面來(lái)考察幸?！焙汀靶腋Ｔ谟谏剖忌平K”等。而美國(guó)學(xué)者達(dá)林·麥馬翁將這個(gè)故事納入到整個(gè)古希臘文化中進(jìn)行考量，認(rèn)為這是幸福的悲劇。因?yàn)樵诠畔ＥD人的世界里，“人類的目標(biāo)總是經(jīng)常受到各種不可預(yù)知的神秘力量的威脅，整個(gè)世界都是由命運(yùn)或者諸神支配的，苦難無(wú)處不在，不確定性更是伴隨著日常的生活經(jīng)驗(yàn)?！倍┞逅?、克列歐畢斯和比頓在其有生之年英勇地“克服了生命中的苦難，且在他們?nèi)松罟鈽s的時(shí)刻榮耀地死去?！保?］在此，達(dá)林·麥馬翁實(shí)際上將梭倫的幸福觀上升為那個(gè)時(shí)代的一般性看法，特別是死亡對(duì)于幸福的意義：在一個(gè)充斥著不確定性和不可捉摸性的生活境遇中，神往往不過(guò)是叫許多人看到了幸福的一個(gè)影子，隨后便把他們推上了毀滅的道路，所以只有死亡才能定格整個(gè)人生的幸福。在古希臘的傳統(tǒng)秩序中，克洛伊索斯的“當(dāng)前幸?！辈贿^(guò)是曇花一現(xiàn)的“幸運(yùn)”，抑或是“幸福的一個(gè)影子”。在一個(gè)人類不可能支配自己命運(yùn)的世界里，以為自己可以擁有幸福是一種自大傲慢的表現(xiàn)，這種傲慢挑戰(zhàn)了神威，從而必遭神的懲罰。這就是克洛伊索斯的命運(yùn)。

在哲學(xué)史上，命運(yùn)是米利都學(xué)派時(shí)代（與梭倫所處的時(shí)代大致相同）探討的一個(gè)主題。泰勒斯將萬(wàn)物的“始基”歸為水，而水的悄無(wú)聲息地流動(dòng)蘊(yùn)含了萬(wàn)物命運(yùn)變化的不可捉摸性。阿那克西曼德則直接將“始基”表述為“無(wú)定形”，這實(shí)際上進(jìn)一步強(qiáng)化了命運(yùn)的不確定性和不可捉摸性。他說(shuō)：“萬(wàn)物由之產(chǎn)生的東西，萬(wàn)物又消滅而復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的。因?yàn)槿f(wàn)物在時(shí)間的秩序中不公正，所以受到懲罰，并且彼此互相補(bǔ)足?！保?］7阿那克西美尼認(rèn)為“萬(wàn)物的‘始基’是‘無(wú)定形’的空氣”，保留了其老師的“無(wú)定形”。從這些命題可以看出，盡管“始基”概念確定了世界的統(tǒng)一性、確定性，但對(duì)“始基”的界定又無(wú)不打上某種神秘的烙印。這正如黃克劍教授所言：“哲學(xué)在它的濫觴期是負(fù)著濃重得多的宗教情愫的，阿那克西曼德和阿那克西美尼都不否認(rèn)神的存在，他們或者認(rèn)為被肯定為始基的‘無(wú)定形’或‘空氣’就是神靈，或者認(rèn)為遍在的神靈總不外于始基而為始基所籠罩?！保?］盡管如此，就米利都學(xué)派基于經(jīng)驗(yàn)通過(guò)對(duì)宇宙本源的探索來(lái)試圖打破自荷馬史詩(shī)和赫西俄德《神譜》構(gòu)建起來(lái)的傳統(tǒng)秩序而言，其意義重大。正如希爾貝克和伊耶所言：自此，“宇宙——哪怕是最遠(yuǎn)的角落，都是可以用人類思想來(lái)穿破的?！币虼?，“沒(méi)有任何東西是神秘的、不可理解的。”［5］這是直接對(duì)神諭的反對(duì)。之后，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”使早期神話秩序進(jìn)一步解體。同時(shí)，他提出的二元對(duì)立理念被赫拉克利特吸收后，基于邏各斯，開(kāi)創(chuàng)了辯證思維方式。當(dāng)然，赫拉克利特的“一切皆流，無(wú)物常駐”觀點(diǎn)也蘊(yùn)涵對(duì)命運(yùn)之不可捉摸的無(wú)奈情愫。由此可以看出，盡管先哲們?cè)噲D突破神諭傳統(tǒng)，但最終還是被傳統(tǒng)所籠罩。這一點(diǎn)在古希臘悲劇中體現(xiàn)得尤為明顯。

二、“凡間的人沒(méi)有一個(gè)幸福的”［6］——古希臘人的悲劇幸福觀

羅念生先生認(rèn)為，“古希臘人把他們所不能解釋的種種遭遇統(tǒng)統(tǒng)歸之于命運(yùn)?！保?］7命運(yùn)對(duì)古希臘人而言是不可捉摸的東西，但又是一種真實(shí)的存在。而以存在和不可捉摸性為特征的命運(yùn)觀是古希臘悲劇的主題，這一主題在“悲劇沖突”中得到極力彰顯。所謂“悲劇沖突”即是主人公在一種極端情境下被迫在兩種對(duì)立又彼此正確的價(jià)值選項(xiàng)中做出抉擇的行為。如阿伽門(mén)農(nóng)、俄狄浦斯和美狄亞，他們既被諸神追獵，又遭到家族的詛咒，最終只能任由命運(yùn)擺布。“悲劇沖突”在古希臘人那里實(shí)際上蘊(yùn)含了一種多神教，且諸神又都是正確的，諸神之間的沖突轉(zhuǎn)化為人自身的沖突。因此，不論凡人選擇哪種價(jià)值都會(huì)以犧牲另一種價(jià)值為代價(jià)，悲劇沒(méi)有圓滿的結(jié)局，這就是其內(nèi)涵。

在埃斯庫(kù)羅斯的《俄瑞斯忒亞》中，主人公阿伽門(mén)農(nóng)面臨著抉擇：按照神諭把自己的女兒獻(xiàn)祭或放棄對(duì)特洛伊的戰(zhàn)爭(zhēng)。在魚(yú)和熊掌不可兼得的情況下，阿伽門(mén)農(nóng)選擇了前者，而這又埋下了女兒母親的復(fù)仇計(jì)劃，致使阿伽門(mén)農(nóng)最終沒(méi)有逃脫被復(fù)仇的懲罰。正如劇中歌隊(duì)所唱：“凡人的命運(yùn)??！在順利的時(shí)候，一點(diǎn)陰影就會(huì)引起變化；一旦時(shí)運(yùn)不佳，只需用潤(rùn)濕的海綿一抹，就可以把圖畫(huà)抹掉?！薄澳囊粋€(gè)凡人能夠夸口說(shuō)，他生來(lái)是和厄運(yùn)絕緣的呢？”［7］240劇中無(wú)奈的傷感同樣是劇作者的情愫：“凡人沒(méi)有一個(gè)能逃離，我們永遠(yuǎn)躲避不了這種悲慘的命運(yùn)。”［7］28人成了諸神的玩偶。

在索福克勒斯的《俄狄浦斯王》中，當(dāng)瘟疫籠罩著忒拜城，根據(jù)神諭，必須找出殺死拉伊俄斯的兇手即他本人時(shí)，合唱隊(duì)道出了命運(yùn)不可逃避的可怕性：“那神示剛從帕耳那索斯山上響亮地發(fā)出來(lái)，叫我們四處尋找那沒(méi)有被發(fā)現(xiàn)的罪人。他像公牛一樣兇猛，在荒林中、石穴里流浪，凄凄慘慘地獨(dú)自前進(jìn)，想避開(kāi)大地中央發(fā)出的神示，那神示永遠(yuǎn)靈驗(yàn)，永遠(yuǎn)在他頭上盤(pán)旋?！保?］358這種表達(dá)既凸顯了神對(duì)人的權(quán)威，又內(nèi)涵了一種人存在的境遇：遭受無(wú)數(shù)痛苦是命定的，在神面前無(wú)處藏身，且不受時(shí)空限制。

歐里庇得斯在《美狄亞》中的直白則進(jìn)一步揭示了神對(duì)人的支配性地位：“宙斯高座在俄林波斯分配一切的命運(yùn)，神明總是做出許多料想不到的事情。凡是我們所期望的往往不能實(shí)現(xiàn)，而我們所期望不到的，神明卻有辦法。”［8］在這種不可捉摸的人生境遇中，“順其自然”也許是一種明智選擇。而這恰恰印證了古希臘人不能自主追求的悲劇幸福觀，更深層次地體現(xiàn)了古希臘人與社會(huì)和自然環(huán)境的沖突——人受必然性的支配及無(wú)奈。

悲劇中所揭示的不可改變、無(wú)法逃避的神諭、命運(yùn)及其導(dǎo)致的懲罰和禁忌，自梭倫時(shí)代就已生成并逐漸固化為一種社會(huì)想象形式。正因?yàn)槿绱?，索?？死账乖凇抖淼移炙雇酢方Y(jié)尾處說(shuō)：“當(dāng)我們等著瞧那最末的日子的時(shí)候，不要說(shuō)一個(gè)凡人是幸福的，在他還沒(méi)有跨過(guò)生命的界限，還沒(méi)有得到痛苦的解脫之前?！保?］387這呼應(yīng)了梭倫在回答克洛伊索斯時(shí)所講的話。希羅多德與索?？死账故峭瑫r(shí)代的人，歷史和悲劇以思想觀念的形式再現(xiàn)了敘事者的人生悲懷。

在悲劇世界里，人的行為總是受到不可名狀的限制，苦難是不可避免的，即使有幸得到幸福也是諸神的恩惠，人在此境中的存在是被動(dòng)的適應(yīng)過(guò)程。這就是悲劇的困境。盡管諸神之間也有沖突，有時(shí)還很激烈，但在支配凡人這點(diǎn)上卻是驚人地一致，凡人的自主選擇在諸神那里就是挑戰(zhàn)其權(quán)威的傲慢自大。因此，克洛伊索斯的遭遇和巴比通天塔（《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》第11章）最終沒(méi)有建成是一個(gè)主題的不同表達(dá)。

古希臘人的現(xiàn)實(shí)生活中同樣充滿著“悲劇沖突”——選擇或放棄某些價(jià)值準(zhǔn)則。好人做壞事是情境所逼，是生存的真實(shí)。這實(shí)際上蘊(yùn)含了古希臘人的生存悖論：追尋存在的意義和神諭下追尋的無(wú)意義?！耙环矫媸菍?duì)人類存在的被動(dòng)性以及他們?cè)谧匀唤缰械闹鲃?dòng)性的一種原始感覺(jué)，以及對(duì)這種被動(dòng)性的憎恨與憤怒；另一方面是我們理性的活動(dòng)使人類的存在合理化，從而拯救了我們?nèi)祟惖纳妗硇员仨氁热祟惖纳?，否則那種生存就是無(wú)意義的生存?！保?］3正基于此，悲劇試圖通過(guò)“沖突”來(lái)揭示實(shí)踐生活中選擇的局限性，從而在生活可能性的基礎(chǔ)上探索人類的生存意義。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，悲劇不是展示給觀眾解決“悲劇沖突”的辦法，而是通過(guò)提出問(wèn)題的方式來(lái)反思人類存在的實(shí)景，進(jìn)而開(kāi)啟一種新的探索實(shí)踐生活的方式：減少選擇，從而減少“悲劇沖突”的發(fā)生。

三、“有誰(shuí)不希望在世上生活的好呢？”［10］11——蘇格拉底的轉(zhuǎn)向

在蘇格拉底之前，古希臘哲學(xué)家們研究的中心領(lǐng)域是自然界，其核心任務(wù)是探求世界的本源；智者學(xué)派從語(yǔ)言哲學(xué)開(kāi)啟了哲學(xué)研究的轉(zhuǎn)向，但具有相對(duì)主義的不徹底性；蘇格拉底在與智者們的辯論中徹底完成了將哲學(xué)從自然轉(zhuǎn)到人類事物，即轉(zhuǎn)到倫理－政治哲學(xué)。正因?yàn)榇?，羅馬著名演說(shuō)家西塞羅說(shuō)：“是蘇格拉底第一個(gè)將哲學(xué)從天上召喚下來(lái)，使它立足于城邦并將它引入家庭之中，促使它研究生活、倫理、善和惡?！保?1］蘇格拉底究竟是怎樣將哲學(xué)從天上拉回到人間的呢？

首先，蘇格拉底轉(zhuǎn)變了自己的研究方向：從自然科學(xué)轉(zhuǎn)到人類事物。在《斐多篇》中蘇格拉底這樣陳述自己的研究轉(zhuǎn)向：“年輕的時(shí)候，我對(duì)那門(mén)被稱作自然科學(xué)的學(xué)問(wèn)有著極大的熱情”，但也極度困惑。正在此時(shí)，阿那克薩戈拉的“心靈產(chǎn)生秩序”使我興奮不已，并終于“在阿那克薩戈拉那里我找到了一位完全符合自己心意的關(guān)于原因問(wèn)題的權(quán)威?！保?2］18色洛芬在《回憶蘇格拉底》中這樣評(píng)介自己老師的研究轉(zhuǎn)向：“因?yàn)樗⒉幌衿渌蠖鄶?shù)哲學(xué)家那樣，辯論事物的本性，推想智者們所稱的宇宙是怎樣產(chǎn)生的，天上所有的物體是通過(guò)什么必然規(guī)律而形成的。相反，他總是力圖證明那些寧愿思考這類題目的人是愚妄的?！保?3］4關(guān)于這類的哲學(xué)家，蘇格拉底詰問(wèn)道：“是不是像那些學(xué)會(huì)了人們所運(yùn)用的技藝的人們那樣，他們希望為了他們自己，或是為了他們所愿意的人們而把他們所學(xué)會(huì)的技藝付諸實(shí)踐，同樣，那些研究天上事物的人，當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)萬(wàn)物是憑著什么規(guī)律實(shí)現(xiàn)的以后，也希望能夠制造出風(fēng)、雨、不同的節(jié)令以及他們自己可能想望的任何東西，還是他們并沒(méi)有這類的希望，而是僅以知道這一類事物是怎樣發(fā)生的為滿足呢？”［13］5這是兩種不同的研究目的。納斯鮑姆認(rèn)為：“技藝就是把人類智慧審慎地應(yīng)用于周?chē)澜纾瑥亩玫綄?duì)運(yùn)氣的一些控制，技藝與需要的管理、預(yù)期以及對(duì)未來(lái)偶然性的控制都相關(guān)。用技藝來(lái)指導(dǎo)生活的人面對(duì)新的環(huán)境總有先見(jiàn)之明，具有一些系統(tǒng)的思考，對(duì)外物有控制能力，從而就能從容面對(duì)新的處境，消除對(duì)外界的盲目依賴?！保?］124將“技藝”用于實(shí)際生活就是實(shí)踐。蘇格拉底正是通過(guò)將神諭的不可捉摸性轉(zhuǎn)換為人類通過(guò)“技藝”，從而“實(shí)踐”來(lái)理解和掌握具體的生存形式，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了自己的研究轉(zhuǎn)向。

第二，確立一種關(guān)于“好生活”的規(guī)范性洞見(jiàn)。在《歐緒德謨篇》中，蘇格拉底首先將追求幸福視為人的一種天性，即“有誰(shuí)不希望在世上生活得好呢？”蘇格拉底認(rèn)為克洛伊索斯追求自己的幸福是一種崇高的探索，并列舉了諸如富裕、健康、俊美、出身、權(quán)力、榮譽(yù)、節(jié)制、正直、勇敢、智慧（運(yùn)氣）等等的“好的東西”。但并不是只要擁有了這些東西就能夠過(guò)“好的生活”，因?yàn)椤耙粋€(gè)人要幸福不僅必須擁有這些好東西，而且也必須使用它們，否則就不可能由于擁有這些東西而得到好處?！保?0］14而且還必須是“正確的使用”，錯(cuò)誤的使用將會(huì)帶來(lái)災(zāi)難性的后果。這里的關(guān)鍵在于：正確使用得到的好處——能促進(jìn)幸?；蛏?。而要想正確使用就必須以知識(shí)為導(dǎo)向：“知識(shí)在各種行業(yè)中不僅給人類提供好運(yùn)，而且還產(chǎn)生好的行動(dòng)。”［10］14－15因此，“凡有智慧在場(chǎng)之處，無(wú)論是誰(shuí)，只要擁有智慧就不要智慧以外的別的好運(yùn)?！保?0］14－15蘇格拉底這種“借助概念分析，我們能獲得有關(guān)情境和應(yīng)當(dāng)做什么的真理。這一方法，同時(shí)適用于對(duì)真實(shí)事態(tài)的知識(shí)和對(duì)價(jià)值目標(biāo)的洞見(jiàn)，洞見(jiàn)到什么是正當(dāng)和善，什么是我們應(yīng)該做的。”［5］43由此可以看出蘇格拉底向我們展示了一個(gè)追求幸福生活的途徑：擁有一些好東西，并在知識(shí)的指引下正確地使用，以促進(jìn)善的目的性。更為重要的是，蘇格拉底還將幸福分類為：個(gè)人幸福和國(guó)家幸福。在《申辯篇》中，蘇格拉底說(shuō)：“因?yàn)槲野炎约核械臅r(shí)間都花在試探和勸導(dǎo)你們上，不論老少，你們首要的、第一位的關(guān)注不是你們的身體或職業(yè)，而是你們靈魂的最高幸福。我每到一處便告訴人們，財(cái)富不會(huì)帶來(lái)美德（善），但是美德（善）會(huì)帶來(lái)財(cái)富和其他各種幸福，既有個(gè)人的幸福，又有國(guó)家的幸福?！保?2］18這里的國(guó)家幸福是指“好世界”。蘇格拉底在此還同時(shí)強(qiáng)調(diào)了“善”是幸福的源泉。

第三，如何才能獲得“好生活”，即獲得“好生活”的方法問(wèn)題。蘇格拉底的幸福觀由兩方面構(gòu)成：好的生活環(huán)境——國(guó)家政治的善；一個(gè)人是否具有享受好生活的條件，如：德性、正義、勇敢等品格。在國(guó)家政治環(huán)境既定的情況下，個(gè)人追求“好生活”只能通過(guò)“認(rèn)識(shí)你自己”來(lái)完成。而“認(rèn)識(shí)你自己”在某種程度上又與“要自制”同義；“要自制”實(shí)質(zhì)上就是反省。因此，他說(shuō)：“人知道自己便會(huì)享受許多幸福，對(duì)于自己有錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)便要遭受許多禍害？因?yàn)橹雷约旱娜?，?huì)知道什么事情是適合他們的，并會(huì)辨別他們所能做的事情與他們所不能做的事情；而由于做他們知道怎樣去做的事情，于是便替自己獲得自己所需要的東西，并且事事亨通順?biāo)?，同時(shí)由于禁絕做自己所不知道的事情，便可以過(guò)活得沒(méi)有罪過(guò)，并避免成為倒霉不幸的人?！保?4］由此看出，認(rèn)識(shí)了自己就會(huì)產(chǎn)生一種自律，這種自律會(huì)將我們引入幸福，回避不幸。達(dá)到自律的人也就是蘇格拉底所說(shuō)的有德之人，有德之人也就是幸福之人。而“認(rèn)識(shí)你自己”就是要不斷完善你自己的德性，從而促使你達(dá)至幸福之境。

綜觀之，蘇格拉底將古希臘人祈求的神諭轉(zhuǎn)換為通過(guò)完善人類自己的德性獲得幸福。也就是說(shuō)，當(dāng)幸福不再被視為神諭在世俗里的展開(kāi)，而被看作為人追求善的一種天性時(shí)，希臘人的幸福觀發(fā)生了改變。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中這樣提及了蘇格拉底的轉(zhuǎn)向：“拿人自己的自我意識(shí)，拿每一個(gè)人的思維的普遍意識(shí)來(lái)代替神諭，——這乃是一個(gè)變革?！保?5］一句話：幸福不是神的恩賜，而是人的自我追求，一種反思性的自我追求。

［1］希羅多德．歷史（上）［M］．王以鑄，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1997．

［2］（美）達(dá)林．麥馬翁．幸福的歷史［M］．施忠連，徐志躍，譯．上海三聯(lián)書(shū)店，2011：14－15．

［3］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)教研室．古希臘羅馬哲學(xué)［M］．北京：三聯(lián)書(shū)店，1957．

［4］黃克劍．從“命運(yùn)”到“境界”——蘇格拉底前后古希臘哲學(xué)命意辨正［J］．哲學(xué)研究，1996，（2）：

［5］（挪）G·希爾貝克，N·伊耶．西方哲學(xué)史——從古希臘到二十世紀(jì)［M］．童世駿，郁振華，劉 進(jìn)，譯．上海：上海譯文出版社，2004．

［6］歐里庇得斯．美狄亞［C］／／古希臘悲劇喜劇全集．張竹明，王煥生，譯．南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、譯林出版社，2007：516．

［7］羅念生．羅念生全集（第2卷）［M］．上海：上海人民出版社，2004．

［8］羅念生．羅念生全集（第3卷）［M］．上海：上海人民出版社，2004：127．

［9］（美）瑪莎·納斯鮑姆．善的脆弱性——古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理［M］．徐向東，陸 萌，譯．南京：譯林出版社，2007．

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［11］葉秀山，王樹(shù)人．西方哲學(xué)史（第2卷）［C］／／古代希臘與羅馬哲學(xué)．南京：江蘇人民出版社，2005：472．

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［13］色洛芬．回憶蘇格拉底［M］．吳永泉，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1986．

［14］周輔成．西方倫理學(xué)名著選輯（上）［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，1964：63－64．

［15］（德）黑格爾．哲學(xué)史講演錄（第2卷）［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，1960：96．

Analysis of Ancient Greek Philosophers＇View on Happiness

WANG Zeng－zhi
（School of Marxism，Hainan Normal University，Haikou 571158，China）

“Good life”requires“good world”．The Pre－Socratic philosophers had to bear the fate of their elusive external real life world，so they regarded the happiness as the commencement of the oracle in the world．Whether in the philosophy or literary tragedy at that time，the fatalism was a theme．Socrates，through the analysis of the concept of“good stuff”，pulled the concept of happiness of the gods back to the earth，thus opening aprelude to the autonomic chase of happiness by human beings．

happiness；story；tragedy；Socrates＇steering

B502．1

A

1008－3634（2012）04－0007－05

2012－06－07

王增智（1973－），男，湖北隨州人，副教授，博士。

（責(zé)任編輯 蔣濤涌）