生態(tài)關(guān)注與道德關(guān)懷:傳統(tǒng)道德共同體的生態(tài)延伸

李 奇

(中共大連市委 黨史研究室，遼寧 大連 116001)

在傳統(tǒng)的哲學(xué)和倫理學(xué)中，道德關(guān)懷所針對(duì)的對(duì)象是人類(lèi)，而且，在一般情況下，只是指當(dāng)下的同一世代的人類(lèi)。具有理性思考和判斷的能力被設(shè)定為衡量能否具有道德身份的基本標(biāo)志，而人類(lèi)被認(rèn)為是唯一具有這種能力的存在，因此，除人類(lèi)以外的生命形式都不在道德考慮的范疇之內(nèi)，同時(shí)，未來(lái)世代的人類(lèi)也被無(wú)意識(shí)地排除在外。這種狹隘道德邊界的確立使人類(lèi)無(wú)視非人類(lèi)生命的內(nèi)在價(jià)值，從而造成人類(lèi)對(duì)自然世界毫無(wú)顧忌的無(wú)情踐踏。對(duì)道德共同體的延伸，就是要延展人類(lèi)的這種道德關(guān)懷，使未來(lái)世代的人類(lèi)、動(dòng)物，甚至整個(gè)自然同樣地獲得道德身份和平等的道德思量。道德身份的具備也許無(wú)法使其成為完全的道德代理人，但可以使人類(lèi)在對(duì)其施加行為時(shí)負(fù)有某種道德責(zé)任與義務(wù)。如果能夠在人類(lèi)與自然之間建立起固定的道德聯(lián)系，便可以合理地規(guī)約人類(lèi)對(duì)待自然的態(tài)度與行為，為二者的和諧共生找到一定的道德依據(jù)。

一、時(shí)間維度的延伸:對(duì)人類(lèi)未來(lái)世代的道德考慮

在自然生態(tài)的問(wèn)題上，科學(xué)事實(shí)表明，環(huán)境破壞所引發(fā)的惡果的存在時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)人們的想象。蕾?gòu)貭枴たㄟd指出，“在考慮土壤中殺蟲(chóng)劑時(shí)必須記住的一個(gè)非常重要的事情是它們非以月計(jì)而是以年計(jì)地盤(pán)踞在土壤中”［1］，這種影響可能是十幾年、幾十年，甚至上百年，因?yàn)楦叨鹊膹?fù)雜性意味著強(qiáng)烈的不可預(yù)測(cè)性。所以，在自然環(huán)境問(wèn)題上，對(duì)人類(lèi)未來(lái)世代的利益關(guān)注是一個(gè)不可回避的討論點(diǎn)。道德討論的關(guān)鍵在于，未來(lái)世代是否可以擁有道德身份，從道義論上來(lái)說(shuō)，未來(lái)世代的權(quán)利和當(dāng)代人對(duì)其的責(zé)任是否可以得到合理的證明，這是一個(gè)與公正有關(guān)的問(wèn)題。

所謂的人類(lèi)未來(lái)世代，是指未出生的人類(lèi)，也就是說(shuō)，這些人類(lèi)還不存在。不存在的事物要成為權(quán)利持有者，有人會(huì)對(duì)此產(chǎn)生很大的疑問(wèn)。但是，人類(lèi)未來(lái)世代擁有權(quán)利并不在于他們是否存在，而是在于我們是否看到他們的某些重大利益和需要受到嚴(yán)重影響而應(yīng)該得到應(yīng)有的保護(hù)。［2］對(duì)他們的利益與需要當(dāng)然不能作出確切而嚴(yán)密的推測(cè)，但在直覺(jué)判斷上，當(dāng)代人類(lèi)完全可以給出一個(gè)大體的推定。這個(gè)推定不是武斷的利益強(qiáng)加，它是根據(jù)人類(lèi)的本性和對(duì)自然的感受而作出的。例如，當(dāng)前對(duì)不可再生自然資源——煤、石油、天然氣等的過(guò)度使用，一方面會(huì)使未來(lái)世代失去選擇是否使用這種資源形式的機(jī)會(huì);另一方面，因此而造成的環(huán)境污染會(huì)使自然環(huán)境發(fā)生無(wú)法恢復(fù)的變化，如果考慮到化學(xué)物質(zhì)和核污染的作用，也許還會(huì)產(chǎn)生意想不到的聚變。我們的確無(wú)法明確地知道未出生的人類(lèi)究竟偏愛(ài)怎樣的一個(gè)生存環(huán)境，但是，“無(wú)論他們將需要什么，他們都不可能喜愛(ài)皮膚癌、土壤的腐蝕以及由于冰冠的融化而導(dǎo)致的所有低地地區(qū)的消失”［3］。如果有人認(rèn)為我們不應(yīng)該對(duì)未出生的人類(lèi)進(jìn)行道德關(guān)照，因?yàn)槲覀儾荒苤浪麄兊睦嫠冢敲此鸵C明這種世界也可能是未出生的人類(lèi)所喜愛(ài)的，證明的負(fù)擔(dān)在他那邊而不是在這一邊。如果他不能證明，我們就可能在一定程度上得到一種獲得接受的未出生人類(lèi)的需要與利益。這種需要與利益指出了未出生人類(lèi)的權(quán)利取向，要求限制當(dāng)代人類(lèi)的行為而避免破壞自然的行為發(fā)生。但是，有人又會(huì)指出，一種權(quán)利怎能只意味著對(duì)他者的行為作出約束。而自身卻不受他者權(quán)利的約束。當(dāng)代人類(lèi)是沒(méi)有辦法約束未出生人類(lèi)的行為的，這樣看來(lái)，未出生人類(lèi)的權(quán)利如何成立。

實(shí)際上，這種說(shuō)法是依據(jù)一種互惠原則而提出的，也就是說(shuō)，未出生人類(lèi)可以從當(dāng)代人類(lèi)的行為約束中獲得好處，而當(dāng)代人類(lèi)卻不能以某種方式從未出生人類(lèi)那里獲得好處，這可能對(duì)公正性構(gòu)成了一定的困難。對(duì)待這個(gè)問(wèn)題，約翰·羅爾斯給出的回答是:在原初狀態(tài)下，各方除了不知道其他一些特殊事實(shí)之外，也不知道他們屬于哪一代，會(huì)發(fā)生什么樣的事情，以及他們處于社會(huì)文明的哪一階段。這樣，各方都可以公平地考慮各代的利益，通過(guò)一個(gè)正義的儲(chǔ)存原則，每一代都可以從上一代獲得好處，代際相互理解，各自承擔(dān)實(shí)現(xiàn)和維持正義社會(huì)所需負(fù)擔(dān)的公平的一份，互惠原則便體現(xiàn)為每一代從上一代獲得的公平回報(bào)。［4］羅爾斯的思想的確為人們理解對(duì)人類(lèi)未來(lái)世代進(jìn)行道德考慮的合理性提供了良好的理論依據(jù)，但是，在現(xiàn)實(shí)狀態(tài)下，我們是不是也可以給出一個(gè)正當(dāng)?shù)睦碛?。?duì)未來(lái)世代的道德考慮更多意味的是道德責(zé)任下的權(quán)利觀(guān)，從當(dāng)代人類(lèi)的責(zé)任角度出發(fā)，這種責(zé)任感更多的不是在于可以從中得到什么好處，而是更像父母對(duì)待子女的情感和朋友之間的深厚友誼一樣，是一種感情，一種關(guān)愛(ài)，一種近似利他主義的東西，這種道德責(zé)任的履行是不計(jì)較回報(bào)的。當(dāng)然，一個(gè)完整的、健康的和美麗的自然世界是所有人都不想失去的，所以，當(dāng)代人類(lèi)同樣可以從與自然的和諧關(guān)系中獲得好處。

二、空間維度延伸之一:對(duì)動(dòng)物的道德思考

如果說(shuō)時(shí)間維度的道德延伸沒(méi)有超出人類(lèi)物種的界限，空間維度的道德延展則跨越了這一邊界。傳統(tǒng)的道德共同體只適用于人類(lèi)社會(huì)，道德觸角從未特別而清晰地觸及動(dòng)物和自然整體，因?yàn)樗鼈儾痪哂欣硇?，沒(méi)有資格成為道德主體，不能獲得道德身份。在這里，我們要脫離將理性作為唯一必備要件的道德考量，從其他的途徑來(lái)思考動(dòng)物和自然整體的道德身份，從而使它們獲得應(yīng)有的道德關(guān)懷。首先探討對(duì)動(dòng)物的道德思考，然后嘗試著將這種思考更深入地遍及整個(gè)自然。

雖然可以坦白地承認(rèn)，到現(xiàn)在還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)動(dòng)物具有同人類(lèi)一樣的理性思考與分析能力，但是，動(dòng)物與人類(lèi)一樣具有快樂(lè)和痛苦的感覺(jué)。腿的數(shù)目、皮毛狀況或骶骨下部的狀況不足以將一種有感覺(jué)的存在物棄之于被奴役的命運(yùn)，理性思考能力和交談能力不能構(gòu)成那不可逾越的界限，問(wèn)題不在于它們能否作理性思考，亦非它們能否談話(huà)，而是它們能否忍受。［5］感覺(jué)能力標(biāo)準(zhǔn)的提出使動(dòng)物從被道德遺忘的黑暗角落里走了出來(lái)，使得道德天平不再無(wú)條件地傾向于人類(lèi)。這種可以感受到痛苦與快樂(lè)的能力從根本上構(gòu)成擁有利益的一個(gè)先決條件，感覺(jué)能力的擁有使人類(lèi)必須對(duì)動(dòng)物作出平等的道德關(guān)注。［6］動(dòng)物作為一個(gè)有感覺(jué)的存在物，不應(yīng)該遭受人類(lèi)施加的不正當(dāng)?shù)耐纯?，造成這種痛苦的人類(lèi)行為是一種惡的行為，在很大程度上使動(dòng)物受到虐待的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)和現(xiàn)代工廠(chǎng)化農(nóng)場(chǎng)經(jīng)營(yíng)應(yīng)該被有力地限制或逐漸地放棄。當(dāng)然，有人也許還會(huì)對(duì)理性和交流的能力耿耿于懷，認(rèn)為缺少這樣的能力，動(dòng)物無(wú)法進(jìn)入互惠的協(xié)議中，也不能履行道德義務(wù)，這樣如何成為道德身份的持有者。但是，彼得·辛格(Peter Singer)指出，人類(lèi)當(dāng)中那些有智力障礙、記憶力嚴(yán)重?fù)p傷的人，或者嬰兒，都既不能推斷，也無(wú)法交談，他們的利益為什么要受到維護(hù)呢?原因就是他們都具有基本的感覺(jué)能力，能夠感受到痛苦與快樂(lè)。所以，從邏輯上來(lái)講，我們應(yīng)該將平等的道德關(guān)照延伸到其他有感覺(jué)的生命中，不能對(duì)我們帶給它們的痛苦視而不見(jiàn)。

事實(shí)上，上面以辛格為代表的動(dòng)物解放運(yùn)動(dòng)借用了杰里米·邊沁的功利主義原理，即為快樂(lè)和痛苦的感覺(jué)所主宰的原理。這種為動(dòng)物道德身份辯護(hù)的方式似乎考慮到某種內(nèi)在的善，即快樂(lè)和減少痛苦，試圖減少動(dòng)物遭受痛苦的量，而使有感覺(jué)生命的痛苦總量達(dá)到最小值。但是，這種辯護(hù)方式會(huì)延續(xù)一種功利主義的思維，因此可能會(huì)與動(dòng)物解放的初衷背道而馳。例如，填鴨的強(qiáng)制育肥過(guò)程對(duì)鴨子來(lái)說(shuō)，是一種痛苦的折磨，但是，許多消費(fèi)者又有著食用填鴨的強(qiáng)烈渴望，不食用填鴨就會(huì)產(chǎn)生很大的痛苦。如果這種痛苦超過(guò)了鴨子受培育時(shí)遭受的痛苦，按照追求痛苦最小值的功利主義目的，鴨子的痛苦就會(huì)被正當(dāng)?shù)貭奚?。所以，湯姆·里?Tom Regan)認(rèn)為，基本的不道德不在于疼痛、痛苦和掠奪，而是在于允許我們將動(dòng)物看做資源的這套體系，在其中，動(dòng)物對(duì)我們來(lái)說(shuō)，是為了滿(mǎn)足食欲，用來(lái)解剖，或者為了進(jìn)行運(yùn)動(dòng)和賺錢(qián)的。［7］這樣，我們有必要開(kāi)始轉(zhuǎn)向另一種辯護(hù)方式，即立基于權(quán)利為動(dòng)物道德身份的辯護(hù)。

對(duì)動(dòng)物基于權(quán)利的道德辯護(hù)，是從動(dòng)物的內(nèi)在價(jià)值性出發(fā)來(lái)譴責(zé)人類(lèi)侵犯了動(dòng)物的權(quán)利。人類(lèi)在科學(xué)研究、食品生產(chǎn)和娛樂(lè)休閑等活動(dòng)中對(duì)動(dòng)物的行為，之所以是不道德的，不是因?yàn)檫@種行為帶來(lái)的痛苦和苦難，而是因?yàn)檫@樣做否認(rèn)了動(dòng)物具有的內(nèi)在價(jià)值，“‘道德代理者’和‘道德病體’都同等地具有內(nèi)在價(jià)值”［8］。所謂道德代理者，在完全的意義上，就是指自由而理性的成年人類(lèi)，他們了解自己的權(quán)利與責(zé)任，有能力選擇做什么和不做什么，并能夠?qū)@種選擇負(fù)責(zé);所謂道德病體，就是指一類(lèi)生命主體，他們不能自主行動(dòng)和理性思考，不能了解和選擇權(quán)利與責(zé)任，不能為自己的行為負(fù)責(zé)，這些生命主體包括嬰兒、智力殘障者、昏迷者和動(dòng)物等，但是，他們同樣具備生命主體的內(nèi)在價(jià)值和復(fù)雜特點(diǎn)。如果我們理解這種區(qū)分的含義，就會(huì)明白即使不是完全的道德代理者，也可以擁有道德身份。雖然，道德病體不能了解和選擇自己的道德行為，但是，我們有責(zé)任對(duì)他們做出道德的行為。在道德身份的認(rèn)同中，通常只根據(jù)道德代理者來(lái)確定道德身份的標(biāo)準(zhǔn)，而忽視了道德病體的情況，不但使人類(lèi)的弱勢(shì)群體的利益邊緣化，更使動(dòng)物完全被排斥于道德領(lǐng)域之外。實(shí)際上，正如亨利·塞爾特所認(rèn)為的那樣，“人和動(dòng)物一樣都具有生存權(quán)和自由權(quán)，這些權(quán)利都是天賦的。人和動(dòng)物之間并不存在著難以逾越的鴻溝，他們完全可以生活在同一個(gè)大家庭里，因而人應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展道德共同體的范圍，不僅要在道德上強(qiáng)調(diào)人與人之間的親和，而且應(yīng)該鼓勵(lì)人和動(dòng)物之間的親和”［9］。

三、空間維度延伸之二:對(duì)自然整體的道德考量

所謂道德思考向自然整體的延伸，就是將道德共同體擴(kuò)展為包括整個(gè)自然世界，因?yàn)樽匀痪哂凶陨淼膬?nèi)在價(jià)值，自然事物的內(nèi)在價(jià)值性是我們對(duì)其進(jìn)行道德關(guān)懷的根本立足點(diǎn)。在綠色價(jià)值體系的核心理念中，自然事物是指一切自然存在物，而不是僅僅局限于有感覺(jué)的動(dòng)物范圍之內(nèi)，而且，更強(qiáng)調(diào)的是作為整體的自然事物。從直覺(jué)認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，我們不能承認(rèn)只有危害有感覺(jué)動(dòng)物才是不對(duì)的，而任意地砍伐樹(shù)木和污染河流就是對(duì)的，也不能認(rèn)可只有個(gè)體動(dòng)物才是我們應(yīng)該負(fù)責(zé)的，而對(duì)整體物種的存亡則不需要作道德判斷。

道德共同體應(yīng)該向所有自然事物延伸，并不是從它們可以像人類(lèi)一樣行使權(quán)利和履行責(zé)任的意義上來(lái)講的，而是說(shuō)自然事物正常的生存條件，自然事物受到的不正當(dāng)對(duì)待及因此而造成的傷害應(yīng)該得到合理的伸張。正像在上面的生態(tài)中心主義的討論中所表明的，人類(lèi)完全可以大體認(rèn)識(shí)到自然事物的正常生長(zhǎng)環(huán)境而規(guī)定合理的行為，難道我們不知道毀壞森林、污染空氣與河流、破壞山體植被是一種傷害自然事物的行為嗎?事實(shí)上，我們能夠在哪些事情是有利于自然事物的、哪些事情是有害于自然事物的道德問(wèn)題上達(dá)成共識(shí)，一個(gè)難點(diǎn)在于，我們現(xiàn)在正在有意忽視或者拒絕對(duì)自然事物的道德考慮。樹(shù)木、河流和山脈等自然事物是不可能在傳統(tǒng)倫理學(xué)和哲學(xué)中獲得道德身份的，因?yàn)樗鼈儾灰f(shuō)理性，甚至連感覺(jué)能力都不具備。然而，對(duì)待自然事物的道德身份，是不應(yīng)該以理性或者感覺(jué)能力之類(lèi)的標(biāo)志來(lái)衡量的，在一定程度上，我們要游離出傳統(tǒng)的道德局限，應(yīng)該將自然事物的內(nèi)在價(jià)值性作為我們道德衡量的標(biāo)志。自然事物有著自身獨(dú)立的進(jìn)化歷程，不同于人造的事物，自然事物的存在是不依賴(lài)于人類(lèi)的，而且，人類(lèi)本身也是這種進(jìn)化過(guò)程中的一員，他與其他自然事物也許有著某種關(guān)聯(lián)性，但不是決定與被決定的關(guān)系，只有努力不去干擾自然事物的生長(zhǎng)和努力恢復(fù)健康的自然世界才是道德的行為。這種道德身份的獲得意味著必須得到平等的道德考慮，人類(lèi)不能再逃避對(duì)自然事物的道德責(zé)任。而且，應(yīng)該清楚的是，這種道德責(zé)任并不會(huì)因?yàn)榉侨祟?lèi)自然存在不能履行責(zé)任而完全是一種利他主義的犧牲，自然事物的正常進(jìn)化與自然生態(tài)的健康持續(xù)是符合人類(lèi)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的。道德思考囊括整個(gè)自然世界雖然不是一朝一夕可以實(shí)現(xiàn)的，但卻是一個(gè)值得追求的目標(biāo)。［10］

四、結(jié) 語(yǔ)

道德共同體在時(shí)空維度的延伸，豐富了哲學(xué)和倫理學(xué)的內(nèi)涵，在某種程度上，為道德判斷引入了一種新的思路。道德領(lǐng)域不但因此擴(kuò)展到未來(lái)，還打破了物種的界限，這對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值體系是一個(gè)不小的變革。但是，有人認(rèn)為這種道德延展主義是人類(lèi)中心主義，因?yàn)樗侨祟?lèi)道德體系的延伸，其中向未來(lái)世代和動(dòng)物的道德延伸，明顯地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。生態(tài)中心主義者經(jīng)常指責(zé)動(dòng)物解放主義者和動(dòng)物權(quán)利主義者的論說(shuō)完全是在與人類(lèi)能力的比較中來(lái)進(jìn)行的，具有與人類(lèi)相似的能力是他們?yōu)閯?dòng)物進(jìn)行道德辯護(hù)的基礎(chǔ)。這是在對(duì)生態(tài)問(wèn)題進(jìn)行道德思考過(guò)程中所出現(xiàn)的價(jià)值沖突，這種沖突對(duì)形成一種親自然的合力構(gòu)成了威脅。我們是否可以找到其中的關(guān)鍵點(diǎn)，謀求一種可通約性而避免極端的趨向，為構(gòu)建和諧共生的可持續(xù)性世界奠定一個(gè)合理的價(jià)值基礎(chǔ)，這正是我們尋求的目標(biāo)和方向。

［1］卡遜.寂靜的春天［M］.呂瑞蘭，等，譯.長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2004:50.

［2］DESJARDINS J R.Environmental ethics:an introduction to environmental philosophy［M］.California:Wadsworth，Inc，1993:88.

［3］BARRY B.Liberty and justice:essays in political theory［M］.Oxford:Clarendon Press，1991:248.

［4］羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，等，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988:288－291.

［5］邊沁.道德與立法原理導(dǎo)論［M］.時(shí)殷弘，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2005:349.

［6］SINGER P.Animal liberation［M］.New York:New York Review of Books，1990:7 －8.

［7］REGAN T.The case for animal rights［M］//SINGER P.In Defense of animals.Oxford:Blackwell，1985:13.

［8］REGAN T.The case for animal rights［M］.London:RKP，1992:243.

［9］李培超.自然的倫理尊嚴(yán)［M］.南昌:江西人民出版社，2001:89.

［10］趙 闖.西方生態(tài)政治的理論訴求與構(gòu)設(shè)［M］.大連:大連海事大學(xué)出版社，2010:84.