廟宇型民間信仰的道德教化功能研究
——基于湖南地區(qū)的田野調(diào)查

陳彬，黃姝

（湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410081）

□中華德文化研究□

廟宇型民間信仰的道德教化功能研究
——基于湖南地區(qū)的田野調(diào)查

陳彬，黃姝

（湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410081）

廟宇型民間信仰與道德教化之間存在何種關(guān)系？廟宇型民間信仰在地方社區(qū)中能否發(fā)揮一定的道德教化功能？這是民間信仰研究中值得考究的兩個問題?？紦?jù)文獻，雖然民間信仰并不具有獨立的倫理體系，但對中國儒家倫理起到很重要的支持作用。民間信仰蘊含著比較豐富的倫理資源，具備發(fā)揮道德教化功能的可能性。但民間信仰中的道德要求大多只是停留在寇傳、楹聯(lián)、廟記、志書等文本層面，而未能形成對廣大信眾的有效的道德教化，未能變成實實在在的道德實踐行為。這表明在民間信仰道德教化的可能性資源與現(xiàn)實性實踐之間存在巨大溝壑。彌合這條溝壑的具體路徑是，由各級政府引導(dǎo)、各級佛道教協(xié)會組織、各民間信仰場所具體承擔(dān)在各廟宇開辟專門講堂，對信眾加強三世因果教育，如此方能達到提升社會道德及增進社會秩序之功效，最終為建設(shè)新農(nóng)村與構(gòu)建和諧社會作出貢獻。

廟宇型民間信仰；道德教化；因果教育

自20世紀80年代初以來，隨著宗教自由政策的落實和意識形態(tài)環(huán)境的寬松，一股民間信仰復(fù)興的熱潮席卷全國，至今方興未艾，以至于有西方學(xué)者將之稱為“歷史上最大的地方宗教儀式傳統(tǒng)的大規(guī)模復(fù)蘇和重塑”[1]。民間信仰復(fù)興的熱潮，也激發(fā)了民俗學(xué)、歷史學(xué)、民間文學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)和社會學(xué)等學(xué)科的研究興趣。近年學(xué)界圍繞民間信仰現(xiàn)象發(fā)表了大量相關(guān)論著[2]。綜觀這些論述，我們會發(fā)現(xiàn)盡管“民間信仰”已經(jīng)成為各學(xué)科、眾多學(xué)者頻繁使用的一個概念，但其實此概念在不同的語境中的指代并非不言自明，甚至相當含混[3]。實際上，民間信仰并不是一種單一型宗教體系——就像基督教、伊斯蘭教、佛教、道教等一樣——而是包含了多種不同信仰和儀式的復(fù)合型宗教體系，以至于學(xué)界長期在“民間信仰是否屬于宗教”的問題上爭論不休、莫衷一是。本研究將聚焦于以民間神靈為主要祭祀對象并以廟宇為活動場所的民間信仰，簡稱為“廟宇型民間信仰”①。事實上，國家宗教事務(wù)局于2005年9月增設(shè)專門管理民間信仰的第四司②，針對的就是這種“廟宇型民間信仰”。近年來，很多地方政府相繼做出了民間信仰活動由宗教事務(wù)部門歸口管理的決定，也均指向“廟宇型民間信仰”③。廟宇型民間信仰現(xiàn)象作為一種客觀的社會事實，必然對地方社區(qū)的經(jīng)濟活動、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、文化生活、民眾心理、社區(qū)政治、公益事業(yè)等很多方面產(chǎn)生不同程度的影響。2005年10月，黨的十六屆五中全會作出了加快社會主義新農(nóng)村建設(shè)的重大決定，提出實施以“生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕、鄉(xiāng)風(fēng)文明、村容整潔、管理民主”為內(nèi)容的新農(nóng)村建設(shè)戰(zhàn)略。建設(shè)社會主義新農(nóng)村無可避免地要面對農(nóng)村民間信仰問題。之前黨中央就已確定“積極引導(dǎo)宗教與社會主義社會相適應(yīng)”的工作方針，并在十六屆六中全會上提出了要“發(fā)揮宗教在促進社會和諧方面的積極作用”。那么，在這個大時代背景下，本研究所關(guān)注的廟宇型民間信仰與道德教化之間關(guān)系的議題就不僅具有重要的理論意義，亦凸顯出其重大現(xiàn)實價值。本研究著重于探討如下兩個問題：廟宇型民間信仰與道德教化之間存在何種關(guān)系？廟宇型民間信仰在地方社區(qū)中能否發(fā)揮一定的道德教化功能？

一 廟宇型民間信仰與道德教化的研究概況

在宗教與中國社會關(guān)系問題上，目前學(xué)界的共識是：真正對老百姓的日常生活和精神狀態(tài)影響深遠的，不是佛教、道教，也不是基督教、天主教，而是雜糅了原始宗教和儒釋道三家的各種民間信仰。無論是在傳統(tǒng)中國，還是在現(xiàn)代中國均是如此。因此，有學(xué)者認為民間信仰是中國最重要的宗教傳統(tǒng)[4]，也是所有其他宗教的基礎(chǔ)[5]。但從總體上說，中國民間信仰缺乏明確的教義、統(tǒng)一的儀式、嚴密的組織以及專業(yè)的神職，因而呈現(xiàn)出多彩多樣、紛繁復(fù)雜的特點，尤其是其緊密嵌入中國社會生活各方面的特征，使得其有別于正統(tǒng)的佛教、道教。這正是美籍華裔學(xué)者楊慶堃（C.K.Yang）所謂的“分散性宗教”(diffused religion)與“制度性宗教”（institutional religion）之區(qū)分[6]。同時楊慶堃還認為，既非制度宗教、也非分散宗教，而是儒家學(xué)說才是中國傳統(tǒng)社會的道德源泉。這個論斷表征了中國宗教與西方宗教的一個重要區(qū)別：西方宗教綜合道德倫理系統(tǒng)與超自然系統(tǒng)于單一結(jié)構(gòu)之中，而中國宗教則是道德系統(tǒng)與超自然信仰有相當程度的分立，中國傳統(tǒng)道德倫理的完整系統(tǒng)是由儒家所建立，而相當獨立于宗教超自然系統(tǒng)之外。即中國民間信仰并不具有獨立的倫理體系。德國學(xué)者馬克斯·韋伯（Max Weber）在《中國的宗教》一書中也用一種不同的表達方式闡發(fā)了這個論斷：“由于對現(xiàn)世秩序這種特殊而非理性的執(zhí)著，在官僚勢力的正當性與超現(xiàn)世的勢力之間，便產(chǎn)生一種極妥協(xié)的結(jié)合：后者僅止于絕對最小限度的獨立性，否則就會被認為要與官僚體系相抗衡。反之，任何民間信仰的理性化——成為一個超世俗取向的獨立宗教——都不可避免地會構(gòu)成一股與官僚體系相對立的獨立勢力?！盵7]

以上研究主要是依據(jù)歷史文獻、神話傳說、方志小說等資料，從一種“應(yīng)然”期望的角度來認識民間信仰，表明民間信仰蘊含著比較豐富的倫理資源，具備發(fā)揮道德教化功能的可能性。下面我們將基于田野調(diào)查的資料，通過3個個案的深入分析，從“實然”客觀的視角來考察民間信仰，探究民間信仰發(fā)揮的道德教化功能實際如何。

二 廟宇型民間信仰與道德教化的關(guān)聯(lián)分析

在個案呈現(xiàn)之前，本文現(xiàn)就研究方法與資料來源作一簡要說明，3個個案均選自于筆者2010年2月至2011年5月間對湖南省各地開展民間信仰調(diào)研的資料④。本研究主要采用社會科學(xué)研究中常用的實地研究方法，深入到研究對象的生活環(huán)境中，通過參與觀察和詢問，感受、感悟研究對象的行為方式及其在這些行為方式背后所蘊含的文化內(nèi)容，以逐步達到對研究對象及其社會生活的理解[13]。我們在每個調(diào)查點主要采取參與觀察法對民間信仰儀式與廟會活動作了仔細觀察和詳細記錄，采用非結(jié)構(gòu)式訪談法與一些當?shù)卮迕瘢òㄐ疟姡?、村干部、廟委會成員、宗教管理干部等進行了較為深入的訪談，并收集了相關(guān)文字資料和影像資料。

（一）個案1：AB縣的戴公老廟

戴公老廟坐落在AB縣XC鎮(zhèn)的ZHL村，毗鄰直通CS市的金星大道。廟宇周邊有多處建筑工地，場面火爆。廟宇前方是一大片農(nóng)民安置房與回遷房，盡管布局略顯凌亂，但生機勃勃，見證著鄉(xiāng)村城市化的進程。戴公老廟始建于公元879年，1958年“五風(fēng)”期間香火被停，1960年代廟宇被毀，當前廟宇為當?shù)孛癖娪?980年代自發(fā)集資在原址重建，后歷經(jīng)多次修葺、擴建和改建始成。1995年，村里成立了5人組成的廟會理事會，后于2003年更名為廟管委員會，仍由5人組成，負責(zé)廟宇日常事務(wù)管理、門票收取與分配及大型廟會的組織活動等事項。當前，戴公老廟門票是8元（本村村民免票），據(jù)說僅每年農(nóng)歷8月份的廟會門票收入就有20萬元之多。該廟宇已被列為縣級二級文物保護單位，并在民族宗教事務(wù)局正式登記為“民間信仰場所”。廟宇供奉主神為戴公三圣。相傳唐朝戴宗德、戴宗仁、戴宗義三兄弟因喜好道術(shù)，遂結(jié)廬修煉于CS河西谷山，擅行醫(yī)道，且三兄弟崇尚武功，臂力過人，有將帥之才。曾于狂風(fēng)大雪中在CS附近靖港至臨資口2次下水救船，使55人獲救。唐禧宗六年（公元879年）黃巢起義，天下大亂。據(jù)清同治十年《CS縣志》記載，戴氏兄弟舉旗抵抗，領(lǐng)兵聚眾，并號召鄉(xiāng)民義勇自衛(wèi)，抵御黃巢起義有功。死后被封為戴公將軍，墓葬于谷山楊閣老（即現(xiàn)在的中華嶺村），后鄉(xiāng)人立祠于CS河西七封山。如今當?shù)卮迕袢舯粏柕竭@段緣由，大都略知一二⑤。

據(jù)訪問，當?shù)卮蟛糠执迕?，在每月初一、十五兩天去廟里“拜菩薩”，已經(jīng)成為一種例行朝拜。當家人有不平安或家中有需詢問的事情時，去廟里“問菩薩”是絕大多數(shù)村民的首選。而在每年為慶祝戴公菩薩壽誕（農(nóng)歷八月初一）而舉辦的廟會期間（一般從農(nóng)歷七月底至八月十五），幾乎全村民眾都會來廟里拜神，同時周邊鄉(xiāng)鎮(zhèn)、鄰近縣市甚至外省也有不少香客慕名前來，熱鬧非凡的廟會盛況就如前所述。顯然，“拜菩薩”已成為當?shù)卮迕袢粘Ｉ钆c精神世界的重要組成部分。但此種信仰活動是否影響到村民的言行舉止與道德水平？據(jù)我們的觀察，前來“拜菩薩”者求平安者居多，其它不外乎就是求醫(yī)除煞、發(fā)財生子、婚姻家庭、考學(xué)升官、前途職業(yè)、出入平安等事項。他們敬神的目的無非都是祈求現(xiàn)實生活的平安與富足，而并無超越性生活的向往與期盼。同時，與香客祈禱時凝重神情和端坐神像的肅殺威嚴形成鮮明對比的是，整個廟宇的商業(yè)氣氛顯得十分濃厚。不停穿梭于香客之間的代敬人員⑥在神像之前的各種表現(xiàn)與街頭商販的兜售、叫賣等行為無異。據(jù)村民反映，前幾年因一些代敬人員采取強買強賣、敲詐勒索、欺騙香客的手段過度斂財而造成惡劣影響之后，廟委會已對廟宇秩序加強了管理，現(xiàn)在情況有所好轉(zhuǎn)。我們就“您認為，信了戴公菩薩之后對人的言行是否有改變？”這個問題隨機訪談了30多位村民，大多數(shù)村民還是偏向于認為“拜菩薩”對人的言行并無多大影響。村民A的回答很有代表性：“俗話講得好，‘江山易改，秉性難移’，人的性格與品格很多是先天形成的，不會因為去拜了戴公菩薩之后就會改變。干小偷小摸的人，就是拜了菩薩也可能還要小偷小摸?！痹L談中一位村民B還向筆者講述了一件事情，就在2011年6月的一天本村一位73歲的老人在受到他媳婦的謾罵侮辱之后當著媳婦的面喝農(nóng)藥自殺。之前村里也發(fā)生過幾起媳婦不孝順公婆而鬧家庭矛盾的事情。值得注意的是，這些村里的媳婦平素常來廟里“拜菩薩”！

（二）個案2：CD市的陳大仙人廟

1.2 研究方法 A組患者采用錘鑿劈冠法：用直形骨鑿作為劈冠器械，將鑿置于牙齒的發(fā)育溝內(nèi)，由助手用捶在較大力量的沖擊下，將牙冠縱形或斜形劈開，再輔助用增隙法或舌側(cè)沖擊法將已經(jīng)劈開的牙齒分塊取出。B組患者采用高速渦輪鉆法：用高速渦輪鉆截斷全部或部分牙冠，磨除部分骨質(zhì)，拔除第三磨牙。

CD市2004年在全省率先將民間信仰納入宗教管理的范疇，同年成為省宗教局民間信仰管理的試點縣市。CD市的民間廟宇數(shù)量之多⑦，民間信仰活動之興盛⑧，均居全省各縣市之首。陳大仙人廟坐落在今SY鎮(zhèn)仁壽村，距市區(qū)35公里路程，陳氏家族世代聚居此地。所供奉主神陳大仙是當?shù)匾晃恢男⒆?，名叫陳世賢（1728～1773年），時屬清雍正乾隆朝人。他自幼雖家境富庶，但屢遭不幸。8歲喪父，縫衣為業(yè)，以一生全心侍奉寡母無怨無悔。乾隆三十四年（1769年）其母去世，他為母墳前守孝3年。后外出遠涉山水，遍訪名寺，望遇到高人，訪求成仙之術(shù)。最后于乾隆三十八年（1773年）冬坐化登仙，時年46歲。事隔31年后其肉身偶然被人發(fā)現(xiàn)，身體膚發(fā)未壞，面目如生，引起遠近轟動。民眾認為是其孝行感動天地，認定他是真仙、活仙、孝仙，于是為其建廟敬祀。陳大仙人廟于咸豐四年（1854年）始建，于1858年7月19日被咸豐皇帝御筆賜封為“昭顯”真人。香火一直鼎盛至近代。后遭遇日機炸毀，又歷經(jīng)大躍進、“文革”等左傾運動，廟宇遭到嚴重破壞?，F(xiàn)有廟宇主體是陳氏族人與地方信士在改革開放后，自發(fā)組織人力、財力、物力分多次對廟宇按照原廟樣式重建、擴建與修繕而成。目前，整個廟宇有前棟、中棟、后棟、進香房、后勤食宿用房、孝仙塔共6棟，基本恢復(fù)了古代廟宇清潔、肅穆、莊嚴的氣氛。廟委會在2011年6月完成了第三屆新班子的換屆選舉，成員包括組長、副組長、會計、出納、保管共5人。

陳大仙的孝行品德是該廟最重要的文化資源，大力開展以“孝文化”為核心的文化建設(shè)工作是仙廟近年來的工作重心，因其成績卓越而成為CD市廟宇文化建設(shè)工作的模板工程。2004年以來，廟委會相繼組織修訂出版了《陳公昭顯真人事略》、編寫《仁壽（孝仙）廟史》、新編湘劇《孝仙傳》演出、整理廟內(nèi)對聯(lián)匾額、制作“二十四孝圖”文懸掛等工作。一走近仙廟，便會看到一座氣勢軒昂的宏大牌樓，左右兩根立柱上赫然書寫著“千百載咸登壽域拜真人，億萬眾共仰仁恩懷孝子”；來到廟宇，廟門左邊墻壁上鐫刻有孝仙感人事跡，大門左右兩邊刻有“仁本孝弟，壽并山河”；步入主殿內(nèi)，殿內(nèi)數(shù)根梁柱上均印刻歌頌孝道的楹聯(lián)，如“江州共此淵源祖墓同此閥閱義門均此敬恭穎水最鐘靈名世畢然生孝子，九重封其昭顯四海仰其神明千秋被其恩澤專祠崇享祀焚香端合報真人”、“至孝動蒼天經(jīng)義永垂一片齋夔符舜德，請封聞楓陛絲綸特賚千秋昭顯懋皇仁”、“百善孝為先千載頌揚真孝子，一方神乃大萬民膜拜活神仙”；再回頭望見的便是正對神像的戲臺，上書“方寸小舞臺演古唱今忠第一，萬千大世界修身治家孝為先”；廟宇四周內(nèi)壁上還懸掛有“二十四孝圖”。如此精心打造的廟宇文化場景，的確讓人置身于濃厚的“孝”文化氛圍之中。

我們不禁要問：既然廟宇供奉的是大孝子，又具備如此厚重的“孝”文化底蘊，能否影響到當?shù)卮迕衲兀繐?jù)筆者在當?shù)卮迓湟欢螘r間的觀察與訪問，村民除了務(wù)農(nóng)之外，平日就在家做家務(wù)，有時打牌或聊天，村落顯得比較平靜、祥和。偶爾聽到一些家庭內(nèi)部子女不聽話或婆媳矛盾的事例，村子里也有幾個游手好閑、惹是生非的“小痞子”。很難說廟宇的“孝”文化對村民產(chǎn)生了明顯的影響。筆者還注意到，很多村民家庭的年輕子女在外面打工，有的已連續(xù)幾年都未回家過年，言談中父母的思念之情溢于言表。誠然，“父母在，不遠游”的古訓(xùn)在現(xiàn)代社會很難持守，由此導(dǎo)致的農(nóng)村“空巢老人”現(xiàn)象比比皆是，仁壽村也不例外。這從側(cè)面反映了“孝”文化對于村落孝道的提升并沒有特別的作用。這些觀察在筆者與幾位村民的訪談中也得到了印證：他們都坦白地承認，拜孝仙與行孝道是兩回事。一次，筆者在離仙人廟不遠的村頭一家小超市借買東西之機，與超市中年女老板聊到這個問題。她告訴筆者，她也經(jīng)常去仙人廟拜孝仙，但其實對于孝仙“獨身事母感動天地”的故事了解不多。她對公婆很孝順，但并不是因為信仰的緣故，而是自己的本性所致。她還說，拜孝仙多的人不一定就會比較孝順，而比較孝順的人也不一定拜孝仙，兩者沒有必然聯(lián)系。

廟委會主任向筆者介紹：“每年慶賀孝仙壽誕（農(nóng)歷八月十五）期間要搭臺演戲，酬神也娛人。一般湘劇花鼓要連演10天，劇團來自湖南省各地專業(yè)花鼓劇團或湘花劇團，對于豐富村民精神生活、提升道德水平很有幫助?！?011年9月11日、12日，筆者專程趕往仙人廟觀看盛大廟會活動。那幾天除了燒香拜佛等祭祀儀式之外，廟里最熱鬧的莫過于就是看廟戲了。第一天下午兩場戲，分別為《穆桂英大戰(zhàn)洪州》、《三子貴》，晚上出演《郭子儀上壽》。第二日上午為《秦雪梅教子》，下午是《五美圖》。所演戲曲內(nèi)容不外乎都在宣揚“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”的儒家道德。但筆者在現(xiàn)場觀察到，實際的演出效果受到場地與硬件的限制而大打折扣。廟內(nèi)演戲時，不時會被外面一陣陣鞭炮聲所干擾，現(xiàn)場擴音效果也不太好，再加上所唱所講的話語沒有字幕顯示，讓觀眾很難看懂所演戲劇的具體內(nèi)容。筆者詢問了旁邊的幾位婦女，戲劇內(nèi)容是什么，她們都笑笑，又搖搖頭說：“就湊個熱鬧，看不懂么子內(nèi)容?！边@時我觀察到，在座看戲的村民有一兩百位，但坐著聊天、嬉笑的人居多，大多數(shù)人根本沒有認真看戲。在電視、網(wǎng)絡(luò)普及的今天，尋常老百姓都能躲在家里比較便捷地消費各種文化產(chǎn)品，現(xiàn)場搭臺演戲、人頭攢動看戲的傳統(tǒng)形式卻愈發(fā)少見，也彌足珍貴。因此，廟會唱戲不啻為當?shù)孛癖娞峁┝艘环N難得的文化產(chǎn)品，更為民眾提供了一個生產(chǎn)與分享“紅火社會性”（red-hot sociality）[14]的理想平臺。對于老百姓而言，這種演戲的“紅火”形式比內(nèi)容更重要。老百姓需要以唱戲酬神的形式，融入到“紅火”場面之中，讓自己可以聊天、消磨時間、感受熱鬧，也讓平日勞累的身體得到放松，如此而已，至于透過廟會演戲來達到對民眾的道德教化與心靈提升的作用則是十分有限的。

（三）個案3：EF市的楊泗廟

楊泗即南宋農(nóng)民起義首領(lǐng)楊么。楊么于建炎四年（1130年）從鐘相起義，因在4個首領(lǐng)中年齡最幼而得名。后起義失敗，被擒犧牲。死后，被洞庭湖一帶居民以水神祀奉，常年香火鼎盛。昔時洞庭湖濱各縣建有楊泗將軍廟多處。EF市SHS鎮(zhèn)北部的SHS村坐落著兩個廟宇，均與楊泗將軍有關(guān)。兩廟相距不到2公里，一座廟門門楣上寫著“長壽寺”，里面主殿上面卻為“楊泗廟”；另一座廟門門楣上寫著“長壽寺”，里面主殿上面也為“長壽寺”。從主殿所供奉神像來看，兩廟宇十分相似，均供奉有楊泗將軍、關(guān)圣帝君、文殊司利、財神菩薩、南岳圣帝等幾尊神像。從當?shù)刈诮叹纸o兩個廟宇頒發(fā)的登記證來看，廟宇名稱分別為“楊泗廟”與“長壽寺”，宗教類別均為“佛教”?？紤]到這兩個廟宇的建設(shè)緣由（民間自發(fā)）、資金來源（村民集資與社會募捐）、供奉主神（楊泗將軍非佛非道，屬于民間神靈）、管理方式（主要由俗人管理或僧人承包，與當?shù)胤鸾虆f(xié)會關(guān)系不大）、宗教儀式（信眾以祭拜祈禱為主，很少有宗教修行）等諸多特點，本研究將這兩個名義上的佛教廟宇認定為實質(zhì)上的民間信仰廟宇。至于楊泗廟與長壽寺的歷史及兩者之間的關(guān)系，當?shù)卮迕駥Υ司桓挪恢?，幾乎就成了一個謎團⑨。兩個廟宇像兩個公司一樣，在村落場域中為贏得“神圣資本”與“香客資源”而展開競爭。在競爭中，他們互相斥責(zé)對方是“冒牌的楊泗廟”，而均主張自身屬于“正宗的楊泗廟”。

在該村調(diào)查時，筆者了解到這里的廟宇與地方社區(qū)的關(guān)系情況不同于前面2個個案的情況，因為經(jīng)常到廟里來祭祀的村民只是其中一小部分，甚至有一部分村民自兩個廟宇建成⑩以來還從未邁進過任一寺廟的門檻，哪怕是經(jīng)常從廟門前路過，他們也很少將目光投向里面。據(jù)筆者在廟宇幾天的觀察，平日來廟里燒香的香客很少，一天就那么幾個人。據(jù)說，初一、十五也不能增加多少。但在幾個菩薩的圣誕日，尤其是每年農(nóng)歷6月初6楊泗將軍的圣誕日，來的人會多些。但廟里并不舉行法會，也沒有搭臺唱戲，這里的廟會就顯得冷清一些。

實際上，在村民的日常生活中，與他們密切相關(guān)的多是莊稼收成、打工謀生、子女讀書、身體狀況、鄰里關(guān)系、婚喪嫁娶等事項，有時候會關(guān)心一下地方趣聞、國家時事，至于有關(guān)廟宇歷史、神靈故事及靈驗事跡只是偶爾被提及。坐落在村頭的兩座廟宇，其赫然醒目的物質(zhì)形體在村莊地理空間中占據(jù)著一席之地，但卻在村民日常生活空間中并不占據(jù)有利位置，在村民的精神領(lǐng)域更是難留幾絲痕跡。因此，大致可以判斷，廟宇對于村莊社區(qū)道德方面的影響甚微，信仰對民眾的道德生活并無明顯提升作用。

綜上所述可以得知，現(xiàn)實社會中的民間廟宇與民間信仰并不如理論上所主張的“能夠為社區(qū)共同體提供一個意義共識和一種有秩序的宇宙模式（cosmology）以及神靈的超自然力量來制裁各種脫序的社會行為，以促進社區(qū)集體的團結(jié)”[15]。實際情形是，步入殿宇的民間信仰信奉者們絕大部分關(guān)注于問前程、占婚姻、求生育、治疾病、卜財?shù)赖仁马?，一旦他們走出神圣的廟宇，馬上便融入滾滾世俗洪流之中。信仰神靈改變了他們一時的生活處境，也使得他們的心靈得到片刻的安寧，但未使他們的精神氣質(zhì)和生活方式有任何系統(tǒng)的變化。正如一位香客告訴我的“拜完菩薩之后，還是愛干嘛就干嘛”：打牌賭博的人拜完菩薩后，仍然打牌賭博；吃喝玩樂的人拜完菩薩后，仍然吃喝玩樂；小偷小摸的人拜完菩薩后，仍然小偷小摸；性情暴戾的人拜完菩薩后，仍然性情暴戾；不孝順父母的人拜完菩薩后，仍然不孝順父母……民間信仰中的道德要求大多只是停留在口傳、楹聯(lián)、廟記、志書等文本層面，而未能形成對廣大信眾的有效道德教化、未能變成實實在在的道德實踐行為。這表明中國民間信仰存在的“道德文本”與“生活實踐”的斷裂。這就是當代民間信仰所面臨的一個尷尬境地：雖是有神靈的信仰，卻是難以發(fā)揮道德教化功能的信仰。

三 彌合民間信仰與道德教化溝壑的途徑

通過上面對廟宇型民間信仰與道德教化的文獻評閱與田野考察，我們發(fā)現(xiàn)了在廟宇型民間信仰道德教化的可能性資源與現(xiàn)實性實踐之間的巨大溝壑。如何彌合這條溝壑？在解答這個問題之前，必須首先回答“要不要彌合這條溝壑”。筆者的回答是肯定的，有3點理由：首先，民間信仰在當代中國社會中具有深厚而廣泛的群眾基礎(chǔ)，信奉者與實踐者數(shù)量甚巨。這一龐大人群的精神面貌與道德水準直接關(guān)系到我國新農(nóng)村建設(shè)與和諧社會建設(shè)的成效與否。其次，雖然我們是以唯物主義與無神論為指導(dǎo)思想的國家，但既然在短時間內(nèi)無法通過無神論與唯物主義教育使這部分民眾放棄有神論觀念，我們能夠做的也應(yīng)該做的就是對這種有神論的信仰加以積極引導(dǎo)并促其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有道德教化功能的有神信仰，這對我國新農(nóng)村建設(shè)與和諧社會建設(shè)有所裨益。第三，當前民間信仰領(lǐng)域已經(jīng)吸納了非常巨大的民間資金，建設(shè)了如此眾多的活動場所，為民間信仰發(fā)揮實際道德教化功能提供了堅實的物質(zhì)基礎(chǔ)。

至于如何彌合這條溝壑？換言之，如何將民間信仰道德教化的可能性資源轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性的實踐功能？筆者認為可從以下幾方面著手。

首先，按照涂爾干的觀點：“真正的宗教信仰總是某個特定集體的共同信仰，這個集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關(guān)的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受；而且完全屬于該群體本身，從而使這個集體成為一個統(tǒng)一體……集體成員不僅以同樣的方式來思考有關(guān)神圣世界及其與凡俗世界的關(guān)系問題，而且還把這些共同觀念轉(zhuǎn)變成為共同的實踐，從而構(gòu)成了社會，即人們所謂的教會?！盵16]在涂爾干的思想中，宗教的集體生活以及以此為基礎(chǔ)的集體意識與精神是非常重要的。之所以要維持定期的集體生活從根本上說是保持宗教倫理與理想的需要。而廟宇型民間信仰道德教化的不足之處在于缺乏對廣大信眾進行有組織的、有規(guī)律的宗教道德教育，未能形成一個涂爾干所講的“道德共同體”(11)。因此，本文建議由各級政府引導(dǎo)、各級佛道教協(xié)會組織、各民間信仰場所具體承擔(dān)在各廟宇開辟專門講堂，并安排神職人員定期開設(shè)有關(guān)宗教教義、修行方法、宗教道德的講座。政府可以引導(dǎo)各民間信仰場所將資金開支從擴建廟宇逐步轉(zhuǎn)向購置座椅、書籍、光盤與多媒體設(shè)備等上面來，逐漸將民間信仰場所從一個單純的宗教祭祀場所提升為綜合宗教祭祀與道德教育為一體的民間組織。

其次，與民間信仰緊密關(guān)聯(lián)的佛道教均是救贖性宗教，其信仰中均有一種超越現(xiàn)世、抵達彼岸的觀念。如佛教的“寂靜涅槃”，道教的“長生不死”。要想得到救贖，就必然要借助于一套系統(tǒng)的修行方法才能達到，而其中宗教倫理就開始發(fā)揮重要作用。例如，佛教的核心教義之一是三世因果律，以此為基礎(chǔ)的道德要求便是“諸惡莫作、眾善奉行”，具體體現(xiàn)為“五戒十善”。佛教還在以普度眾生為宗旨和以善為基礎(chǔ)的前提下，教導(dǎo)信徒要平等、忍辱、誠實、精進。這些對于佛教信仰者而言都是一種非常有效的道德教化，很大程度上能夠凈化人的心靈，規(guī)勸人的言行。道教也是一種倫理宗教，在道教經(jīng)典中包含了豐富的倫理道德思想，道教教義所要求的“清靜無為”、“見素抱樸”、“少私寡欲”等都是倫理道德的重要內(nèi)涵，道教的身、口、意的戒律學(xué)也是屬于重要的道德修持，并且與道教的修行實踐緊密結(jié)合。然而，一般信眾不具有任何救贖觀念，他們并不渴望拯救以追求來世，只重現(xiàn)實問題的解決。這樣，民眾雖然具備有神論觀念，但他們基本上是將信仰當作實現(xiàn)自己利益的手段，他們希望借助某種超自然神力的介入，達到預(yù)測兇吉，把握地脈，推算命運、除病祛邪的目的。盡管人們相信“舉頭三尺有神明”，但若不相信來世救贖，這時的神明也只是被人隨意操縱的玩偶罷了。這樣的信仰在提升社會道德、增進社會秩序方面不可能有太大作為。因此我們要著手將廣大民間信仰者著重現(xiàn)實利益的功利心態(tài)轉(zhuǎn)化到追求來世救贖的超越性層面。最可能的方法便是對信眾加強三世因果教育。因果教育一直是我國傳統(tǒng)教育的一部分，大凡古圣先賢都特別強調(diào)因果教育的重要性。我國傳統(tǒng)文化中的儒、釋、道均認同因果律，都主張“善有善報，惡有惡報”。三世因果律可以為世俗公民道德提供堅實的形而上學(xué)基礎(chǔ)，而世俗公民道德唯有經(jīng)由三世因果信仰才能轉(zhuǎn)化為真正的道德實踐。倡導(dǎo)對信眾的三世因果教育，既是對失傳已久的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)教育觀念的回歸，又可為廣大具有神靈觀念的信眾提供一種明確的救贖觀念。民間信仰如此方能達到提升社會道德、增進社會秩序之功效，最終為建設(shè)新農(nóng)村與構(gòu)建和諧社會作出貢獻。

注釋：

①除此之外，民間信仰至少還包括以下三類現(xiàn)象：第一，基于對靈媒的通靈能力的信奉、由靈媒主持的一套儀式活動。這種儀式活動一般發(fā)生在家戶住宅里，靈媒在各地有不同的稱呼，例如師公、老師、娘娘、仙婆娘、神仙、菩薩、薩滿、童乩等。第二，基于“命運”的信仰觀念，而求助于專業(yè)人士進行解疑答惑的信仰活動，例如看相、算命、占卜、測字、風(fēng)水等。這類民間信仰與上一類有相同之處，它們都必須借助于專職人員，他們都屬于“家戶型”宗教經(jīng)營者。第三，民間信仰還可包括諸如自然崇拜、祖先崇拜、歲時祭儀、農(nóng)業(yè)儀式等文化現(xiàn)象。但這些現(xiàn)象中宗教信仰的成分已經(jīng)變得很少，差不多就等于一種風(fēng)俗習(xí)慣，因此有學(xué)者建議將之稱為“俗信”。

②為了解決民間信仰在中國政府管理中的合法性問題，2003年中國社會科學(xué)院世界宗教研究所在給中央有關(guān)方面提交的福建民間信仰報告中，首次強調(diào)政府要從“大宗教觀”的視野來觀察民間信仰問題并制定有關(guān)的政策，認為應(yīng)該引入“非制度化的宗教形態(tài)”概念來界定民間信仰，“對待民間信仰，既不必刻意指責(zé)它的世俗性和功利性，更無須諱言它的宗教性，而應(yīng)努力保持和運用其宗教性中蘊含的神圣性及文化正統(tǒng)意識，從中國文化發(fā)展戰(zhàn)略的高度考慮將其正式納入各級政府對宗教事務(wù)的管理范圍，并依法制定市場準入的標準和游戲規(guī)則，以便更好地調(diào)動民間信仰的文化整合功能，使之更有效地參與宗教文化生態(tài)系統(tǒng)的建設(shè)”。這個意見獲得政府有關(guān)部門的采納，使得民間信仰作為一種宗教形態(tài)，首次獲得政府默認或承認，從而開始走向合法化。國家宗教事務(wù)局成立了第四司，管理民間信仰和新興宗教。參見曹中建、張新鷹、金澤、陳明、陳進國《關(guān)于福建省民間信仰問題的調(diào)研報告》，2003年4月，內(nèi)部報告。轉(zhuǎn)引自陳進國，《民俗學(xué)抑或人類學(xué)？——中國大陸民間信仰研究的學(xué)術(shù)取向》，來源http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=1&NewsID=4912（2009/12/6下載）。

③湖南省宗教事務(wù)局于2007年8月頒發(fā)了全國第一個專門針對民間信仰管理的行政規(guī)章《湖南省民間信仰活動場所登記管理暫行辦法》，并在2009年又正式頒布《湖南省民間信仰活動場所登記管理辦法》，該管理辦法第二條中對“民間信仰活動場所”所做的界定為：指除《湖南省宗教事務(wù)條例》第十二條所指宗教活動場所和文廟、宗族祠堂以外，具有原生性、地域性、多樣性、歷史傳承性和原始宗教特點的廟宇以及少數(shù)民族信仰的廟宇。

④調(diào)研期間，筆者所到之處包括沅江市、益陽市、新化縣、望城縣、寧鄉(xiāng)縣、瀏陽市、寧鄉(xiāng)縣、平江縣、道縣、江華縣共10個縣市地區(qū)，走訪了幾十處民間信仰廟宇。

⑤在當?shù)亓鱾饔嘘P(guān)戴公三圣的故事還有另外一個版本：南宋時有三個草藥醫(yī)生從寶慶（今邵陽）沙子坪接龍橋來到CS河西馬欄港開堂行醫(yī)，他們都姓戴，是親兄弟，不但醫(yī)術(shù)高明，而且心地善良，收費低廉，因而深受百姓歡迎和愛戴，百姓敬稱他們兄弟三人為大圣、二圣、三圣。這個地方有個巫師，叫王道中，常用法術(shù)給人治病，但收費高，又見效不大。戴氏兄弟的到來，自然影響他的生意，因此，他懷恨在心，尋了個機會，將戴氏兄弟害死了。馬欄港的百姓十分悲痛，將他們安葬在楊閣老（即馬欄港，后叫桑梓村），并為他們立了碑，碑上刻著戴公大圣、戴公二圣和戴公三圣的字樣，后來又為他們建了廟。資料參見：http://www.csdgm.cn/introduction.asp。

⑥“代敬人員”是當?shù)厝说囊环N俗稱，指那些專門負責(zé)為外地香客代求菩薩、幫忙打卦問簽、提供解答簽文等服務(wù)并收取一定費用的村民，且主要是本村女性村民。

⑦據(jù)2008年的統(tǒng)計，CD市共有民間信仰場所731處，其中已在宗教局正式登記的場所有281個，其余場所未正式登記但已經(jīng)納入管理范疇。

⑧當?shù)孛癖妳⑴c民間信仰活動比例非常高，大部分民眾經(jīng)?；蚺紶柸R里燒香拜佛（當?shù)厝怂渍Z通稱為“拜老爺”），尤其是每年大年三十晚上到大年初一這個時間段，幾乎CD市全部民眾都涌向各個寺廟，給老爺拜年。

⑨在很多當?shù)厝说挠^念中，兩者就是一回事，意即楊泗廟與長壽寺為同一年代所修。筆者查閱《EF縣志》，得知長壽寺是唐初由尉遲恭所監(jiān)修。而楊泗將軍若為南宋楊幺的話，那么兩者時差約為500余年。筆者揣測，可能的情況是，長壽寺修建于唐初，后來在南宋楊幺起義失敗英勇就義之后，楊幺就被當?shù)厝艘浦灵L壽寺中作為主神被供奉、祭祀。還一種可能的情況是，長壽寺和楊泗廟本來就是兩個不同的祭祀場所，只是SHS村在恢復(fù)楊泗廟時將兩個寺廟混合起來形成如今的一寺一廟兩個名稱的情況。

⑩這兩個廟宇均建設(shè)于2001年，但建廟的組織者不同，前者坐落于該村11組的范圍，該廟為該村的一個村民小組（11組）所籌資建設(shè)，當?shù)厝朔Q之為“組廟”；后者坐落于該村第7、第8組的范圍內(nèi)，是在該村支書TYU的領(lǐng)導(dǎo)下建成，當?shù)厝朔Q之為“村廟”。

(11)涂爾干對“宗教”下的定義是：“宗教是一種由既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內(nèi)。”參見涂爾干著《宗教生活的基本形式》，渠敬東等譯，上海人民出版社2006年版。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

（責(zé)任校對：劉英玲）

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1674-9014（2012）05-0001-07

2012-06-28

國家哲學(xué)社會科學(xué)研究青年基金項目“湖南地區(qū)農(nóng)村宗教的經(jīng)驗研究和理論探討”（09CZJ011）；美國普度大學(xué)中國宗教與社會研究中心“中國宗教與社會項目”課題的資助（4301-39564）。

陳彬，男，湖南沅江人，湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院講師，博士，研究方向為社會學(xué)理論與宗教社會學(xué)。