劉宗周論陳白沙 “似禪非禪”說辨析

劉紅衛(wèi)

（五邑大學 思想政治理論教學部，廣東 江門 529020）

劉宗周對白沙心學 “似禪非禪”的定位，對后世學者產(chǎn)生了重要影響。盡管劉宗周的定位并不準確，但由于 《明儒學案》的特殊地位，這種影響又是決定性的。學者多從白沙心學中尋找論據(jù)以驗證或批判劉宗周的觀點，卻往往忽略了劉宗周儒學體系的結(jié)構(gòu)特點對其評價白沙心學的影響。牟宗三極力推崇劉宗周的儒學體系，但又稱其不 “透澈”，在體、用關(guān)系上不夠暢達。而在心體割裂的視閾下考辨白沙心學，是劉宗周得出 “似禪非禪”結(jié)論的根本原因?！拔鹜鹬笔顷惏咨痴軐W理論的基本體證工夫，他在 “勿忘”工夫的基礎(chǔ)上確立了 “先立其大”（《孟子·告子》）的儒學門戶，“勿助”工夫則使陳白沙將 “體”與 “用”相貫通，實現(xiàn)了 “本體自然”的哲學構(gòu)架。陳白沙繼承了孔顏之樂的思想精髓，并將之發(fā)展成為自然主義。本體自然、承體起用是陳白沙自然主義的核心內(nèi)涵。陳白沙的自然主義將孔顏之樂與自然相結(jié)合，在 “道物無對”、“物各付物”的人與物的關(guān)系中彰顯了人性自由，對儒家文化和人生價值觀的轉(zhuǎn)向具有重要意義。劉宗周將 “體”、“用”割裂，無法體驗到本體自然、承體起用的奧妙，故而將陳白沙的自然主義指為“似禪非禪”。陳白沙的體證工夫是 “勿忘”，禪學的體悟工夫是 “坐忘”；陳白沙的 “勿忘”工夫指向仁、善、理，是實有、實存，禪學的 “坐忘”工夫則指向虛空；陳白沙的 “勿助”工夫是祛除私欲，禪學的禪定工夫則是一種私意安排。因此，陳白沙的自然主義哲學與禪學涇渭分明。

儒、佛、道三家的關(guān)系一直是學者普遍關(guān)注的問題。學界一般認為，中國文化以儒家文化為主，以佛、道文化為輔，三家在中國文化體系中承擔著不同的功能。儒家文化篤守剛健有為、積極進取的人生價值觀，但是在現(xiàn)實生活中，并非每個人都能實現(xiàn) “立功”的人生理想，仕途受挫或人生失意是普遍現(xiàn)象，在這樣的人生境遇下，一部分人轉(zhuǎn)向佛、道以尋求解脫，這就是中國文化以儒家文化為主，以佛、道文化為輔的含義。雖然一部分人在仕途受挫或人生失意的境遇下轉(zhuǎn)向佛、道尋求解脫是一種客觀的社會現(xiàn)象，但就此論斷佛、道文化是作為儒家文化的補充而存在卻有待商榷。儒家文化作為一種有機的文化系統(tǒng)，具有自身的調(diào)節(jié)功能，孔顏之樂與儒家 “立功”的人生理想相異度的人生價值觀，成功地實現(xiàn)了儒家文化的價值轉(zhuǎn)向，這一點往往被學者所忽略。陳白沙繼承了孔顏之樂的思想精髓，并將之與自然相結(jié)合，形成了自然主義哲學。劉宗周論陳白沙 “似禪非禪”，是站在佛、道文化對儒家文化補充作用的角度來看待陳白沙的自然主義，這種不甚精準的論斷恰恰從側(cè)面彰顯了陳白沙的自然主義對儒家文化價值轉(zhuǎn)向的意義。

一、陳白沙 “本體自然”體、用觀的形成

陳白沙治學與哲學境界大致分為兩階段：實現(xiàn)心與理的湊泊之前是一階段，主要以 “勿忘”的體證工夫為主，是在傳統(tǒng)理學路徑下探索儒家的心性之學；實現(xiàn)了心與理的湊泊之后是第二階段，以“勿助”的體證工夫為主，陳白沙實現(xiàn)了 “體”與“用”的貫通、承體起用，由本體發(fā)用至自然，形成了自然主義哲學體系。陳白沙27歲師從吳與弼，開始接觸到儒家心性之學及儒學的傳承體系。吳與弼開啟了陳白沙 “勿忘勿助”的體證工夫。陳白沙的 “立心”說建立在 “先立其大”的基礎(chǔ)上，“先立其大”是儒學入學的門戶。儒學的德性修為基本上有兩條路徑，一是由父慈、子孝的血緣親情所呈露的仁擴充至至仁，二是由惻隱之心所呈露的善擴充至至善。體證就是由日常生活中呈露的仁、善切實體驗到仁、善的實存，并由此確立仁、善對人性的先入為主的理念，此即 “先立其大”。確立 “先立其大”的理念之后，就要用 “勿忘”的工夫執(zhí)著于善，即 “擇善而固執(zhí)之”（《中庸》），在工夫純熟之后，達到德盛仁熟的境界。陳白沙稱師從吳與弼而 “未之有得”［1］883，未能實現(xiàn)心與理的湊泊，但實際上陳白沙已經(jīng)確立了 “先立其大”的理念，陳白沙甚至因為 “勿忘”的工夫過度而引發(fā)了 “心疾”。只不過在此階段，由于心與理尚未湊泊，陳白沙的儒學在 “體”與 “用”上是割裂的。

心與理的關(guān)系是宋明理學的核心問題，它必然延伸至心體與性體的關(guān)系。陳白沙師從吳與弼，實際上走的是朱熹的路子。朱熹認為格物窮理，工夫到了一定程度自然會 “豁然貫通”［2］，但是陳白沙始終無法實現(xiàn)心與理的貫通。從陳白沙心學成熟之后的發(fā)展脈絡(luò)來看，他無法實現(xiàn)心與理湊泊的障礙表現(xiàn)在兩個方面：一是理的先驗性；二是朱熹對心、性、理的分述，從心性的角度講，就是支離。朱熹所表述的理具有先驗的性質(zhì)，朱熹曰：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地?！保?］P114在朱熹的理學系統(tǒng)中，理的先驗性是無須理證和踐證的，帶有明顯的他律性質(zhì)，而陳白沙的心學則是純粹的德性自律。同樣，朱熹認為理與性、心的貫通也是無須理證和踐證的，在天是理，在人則是性?；騿枺骸靶氖侵X，性是理。心與理如何得貫通為一？”朱熹曰：“不須去貫通，本來貫通?！保?］P219理與性、心貫通的邏輯無須踐證，同樣是他律。陳白沙要樹立一個純粹自律的心體，理、性、心的邏輯關(guān)系必須得到踐證方才是自足和圓滿。陳白沙篤守孔子的 “一貫之道”，他對心、性、理支離的分述頗有看法。牟宗三認為朱熹理學體系中的性體是一個靜止的、沒有創(chuàng)發(fā)功用的本體，心則被剝落成為了氣質(zhì)性的心。這樣以來，有思維能力的心與靜止而沒有創(chuàng)發(fā)能力的性體被割裂開來，如此，由本體到發(fā)用、承體起用就無法實現(xiàn)。雖然朱熹用心統(tǒng)性情來攏合理學系統(tǒng)，但仍存有踐證上的瑕疵，也正是由于此原因，心學的產(chǎn)生才成為必要。陳白沙與牟宗三的看法基本上是一致的，陳白沙在與學生及友人的通信中多次提到 “簡易之學”，就是針對支離而言。

何以踐證理的先驗性及由理貫通至性、心的邏輯性以樹立純粹的德性自律？何以破解朱熹理學的支離分述而承體起用？這是陳白沙心學體系必須解決的兩個問題?！拔鹬惫し?qū)﹃惏咨匙叱隼韺W的迷局起了關(guān)鍵作用?！拔鹬庇腥龑雍x：一是儒家治學之道不能急于求成，急于求成是私欲，與儒學義理相背；二是對仁、善的體證是一種愉悅的心理體驗，這種心理體驗建立在充分的人性之上，是一個自然而然的過程，無需任何外力的助長；三是承體起用，由本體至發(fā)用，也是自然而然的真情流露的過程，無需外力助長。吳與弼開啟了陳白沙“勿忘勿助”的工夫，但陳白沙在實現(xiàn)心與理的湊泊之前實際上沒有真正領(lǐng)會 “勿助”的含義。在江門的山水間放松身心時，大自然的生化流行之妙給了他很大的啟發(fā)，他突然領(lǐng)悟了 “勿忘”工夫及孔子 “一貫之道”的含義。其弟子張詡云：

于是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志，久之然后有得焉，于是自信自樂。其為道也，主靜而見大，蓋濂洛之學也。由斯致力，遲遲至于二十余年之久，乃大悟廣大高明不離乎日用。一真萬事真，本自圓成，不假人力。其為道也，無動靜內(nèi)外，大小精粗，蓋孔子之學也。濂洛之學非與孔子異也。［1］883

“本自原成，不假人力”即天道化生萬物，一切順其自然，陳白沙稱之為 “天道至無心”［1］57。人與自然 “一本”，自然如此，人亦如此。陳白沙曰：“夫心也者天地之心，道也者天地之理?！保?］942由生生不息的天道本體至化生萬物之用，一切隨其自然，湛若水將陳白沙心學的 “體”、 “用”關(guān)系表述為“天普萬物而無心”［1］706，就是這個意思。建立在德性貞定基礎(chǔ)上的心體，其發(fā)用自然是仁、義、禮、智、信的自然流露，不假任何人力，此即孔子 “七十隨心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）的境界。至此，陳白沙的心學才算真正建立?！靶囊舱咛斓刂摹睂崿F(xiàn)了心與理、心與天的湊泊，不帶有任何先驗、他律的色彩。心體是一個生生不息的具有創(chuàng)發(fā)功能的本體，其發(fā)用是仁、義、禮、智的自然流露，朱熹理學系統(tǒng)中的先驗、他律、支離在此一并解決。“本體自然”是對白沙心學及其體、用關(guān)系的精湛概括。

二、體、用關(guān)系是陳、劉哲學思想分歧的基點

在劉宗周的人性論體系中，“意”是本體。劉宗周曰：“知善知惡之知，即是好善惡惡之意；好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂太極而無極。”［4］901太極、無極是宋、明時期儒家學者討論宇宙、人生本原的概念， “意”的本質(zhì)是知善知惡，“意”作為 “無善無惡之體”是人性的本體，是人的德性基礎(chǔ)。從劉宗周對 “意”的表述來看，“意”相對于人的認知是一種先在的理念， “意本如是，非誠之而后如是。”［4］911人能好善而惡惡，并非后天學習才懂得這個道理，而是生來就具有好善而惡惡的本性，也是從這個意義上講，人性的本質(zhì)是善的。劉宗周又曰：“知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起?！保?］916人對善與惡的認知能力是先在的，好善而惡惡作為人的本性，儒家的德性教化才成為可能。

意是 “無善無惡之體”，這個 “體”究竟是生生不息、具有生發(fā)能力的本體，還是一種靜止的、沒有生發(fā)能力的本體？這一點對于梳理劉宗周儒學思想體系的體、用關(guān)系非常重要。劉宗周認為心的作用就是思考，心是具有生發(fā)能力的氣質(zhì)性的心器官。如果 “意”是具有生發(fā)能力的本體，而心與意又是完全不同的兩個概念，這就說明人同時有兩個具有生發(fā)能力的 “體”存在，這是不可思議的，而心的生發(fā)能力是無可質(zhì)疑的，這就說明劉宗周儒學體系中的 “意”是一種靜止的、沒有生發(fā)功用的本體。那么劉宗周儒學體系體、用的關(guān)系就是割裂的，承體起用只是一種邏輯上的表述，這是劉宗周將陳白沙的本體自然視為 “似禪非禪”的根源?；騿枺骸耙馀c心分本體流行否？”劉宗周曰：“來教似疑心為體，意為流行。愚則以為意是心之體，而流行其用也。但不可以意為體，心為用耳?！保?］937“意是心之體”的 “體”是 “知善知惡”、“好善惡惡”之體，是靜止的、沒有生發(fā)作用的本體。在劉宗周的儒學體系中，心是氣質(zhì)性的心，“意”之發(fā)用流行為仁、義、禮、智的周流貫徹，在邏輯上只有圣人才能做到。劉宗周曰：“圣人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。”［4］906圣人 “一疵不存”，為人處事是 “自誠而明”，故能做到仁、義、禮、智周流貫徹。對于普通的老百姓而言，由于 “意”是靜止的、沒有生發(fā)作用的本體，心又是氣質(zhì)性的心，在體、用割裂的情境下，承體起用就成了邏輯假設(shè)，在踐證上是無法實現(xiàn)的。既然在踐證上無法實現(xiàn)，陳白沙的 “本體自然”自然就成了 “逃禪”。劉宗周用了一個不恰當?shù)谋扔鳎瑢⑻斓闹髟?、流行與 “意”的主宰、流行類比，他曰：

天，一也，自其主宰而言，謂之帝。心，一也，自其主宰而言，謂之意。天有五帝，而分之為八節(jié)十二辰，故曰：‘帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致沒乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮’，即主宰，即流行也。此正是體用一原，顯微無間處。［4］911

天是生生不息、發(fā)育萬物的本體，故 “即主宰，即流行”，“意”不具有生發(fā)作用，用 “體用一原，顯微無間”來形容是不恰當?shù)?。劉宗周人為地將心體割裂為心與意，造成了其儒學體系不可調(diào)和的矛盾。劉宗周承認 “意”沒有 “存發(fā)”的功用，這一點印證了他的儒學體系中的承體起用是一種邏輯假設(shè)，但劉宗周也沒有將 “存發(fā)”的功用歸于氣質(zhì)性的心，他曰：“人心之體，存發(fā)一機也。心無存發(fā)，意無存發(fā)。蓋此心中一點虛靈不昧之主宰，常常存，常常發(fā)?！保?］937“此心中一點虛靈不昧”不屬于心，也不屬意，當歸于何處？這就是割裂心體的必然結(jié)果。

在陳白沙的心學體系中，心體是一個生生不息、具有創(chuàng)發(fā)功用的本體，心體的自然流露就是仁、義、禮、智的周流貫徹，這就是 “本體自然”的含義。劉宗周將心體割裂為心與意，因而無法體驗到心體承體起用的奧妙，又不能充分認識陳白沙的自然主義哲學對儒家文化價值觀轉(zhuǎn)向的意義，故而將陳白沙自然主義所表征的愉悅、自由歸于禪學，得出了陳白沙 “似禪非禪”的錯誤論斷。

三、從工夫論角度辨析 “似禪非禪”說

劉宗周關(guān)于陳白沙 “似禪非禪”的論斷，與他對心的認識密切相關(guān)。在劉宗周的儒學體系中，“意”是 “知善知惡”、“好善惡惡”之體，心則被剝落為氣質(zhì)性的心。劉宗周曰： “大學之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已，此四者，心之體也。其言意也，則曰好好色，惡惡臭。好惡者，此心最初之機，即四者之所自來，故意蘊于心，非心之所發(fā)也?！保?］896“好善惡惡”是從本體方面論意，忿懥、恐懼、好樂、憂患是從氣質(zhì)方面論心，是心氣的發(fā)用。念是氣質(zhì)性的心最明顯的表征，是心之“余氣”，是惡產(chǎn)生的根源。劉宗周曰：

今心為念，蓋心之余氣也。余氣也者，動氣也，動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病，還為意病，為知病，為物病。故念有善惡，而即物與之為善惡，物本無善惡也。念有昏明，而知即與之為昏明，知本無昏明也。念有真妄，而意即與之為真妄，意本無真妄也。念有起滅，而心即與之為起滅，心本無起滅也。［4］904

意是人生而具有的 “好善惡惡”的本性，對于人的認知而言是先在的；念則是人感于物之后而產(chǎn)生的主觀意見，有合乎人情事理的，也有違背人情事理的，即 “起念之好惡，兩在而異情”［4］901。 “有善有惡者心之動”［4］896，就是指心起念而言。

在劉宗周的儒學體系中，意對氣質(zhì)性的心有貞定作用。劉宗周曰：“意者心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終于是兩物?！保?］936有了 “意”的定盤針作用，德性修為才有可能成為現(xiàn)實；如果離開了 “意”的貞定作用，任憑氣質(zhì)性的心自行發(fā)展，那么正常的生理欲望及人生追求將轉(zhuǎn)變成私欲、貪欲。劉宗周曰：

人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因以有浮質(zhì)；有浮質(zhì)，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。為此四浮，合成妄根，為此一妄，種成萬惡。［4］908

同樣，離開了 “意”的貞定作用，德性修養(yǎng)工夫就變成了作弄精魂。正是順著該思路，劉宗周認定陳白沙的心學之 “心”是氣質(zhì)性的心，需要定盤針 “意”來貞定。劉宗周評價陳白沙曰：“今考先生證學諸語，大都說一段自然工夫，高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處。”［5］劉宗周之所以得出白沙心學作弄精魂的結(jié)論，問題在于劉宗周人為地將心體割裂為心與意兩部分，這樣在工夫的體證上出現(xiàn)了分歧。陳白沙哲學體系中的心體是生生不息、具有創(chuàng)發(fā)功能的本體，對本體的認識通過將父慈、子孝的親情擴充至至仁及將惻隱之心呈露的善端擴充至至善的逆覺體證的路徑，確立 “先立其大”的儒學門戶，經(jīng)過德性修為而至德盛仁熟，然后以貞定德性。逆覺體證是 “自明誠”，貞定德性是 “自誠明”，這是孟子 “集義”的工夫路徑。劉宗周的體認路徑則完全不同，意作為人性的本體是靜止的、沒有創(chuàng)發(fā)功能的，作為 “知善知惡”、“好善惡惡”之體對于人的認知而言又是先在的，這樣就存在一個問題，即氣質(zhì)性的心如何去體認作為 “好善惡惡”之體的意？意帶有明顯的先驗性，是認知性的，而非踐證性的。學者不必問意何以是 “知善知惡”、“好善惡惡”的，接受這種理念就足夠了。很明顯，劉宗周的體認路徑是對意的概念性襲取，這是孟子所謂的 “義襲”的工夫路徑。劉宗周 “義襲”的工夫路徑，將心與意人為地割裂，從而在踐證上無法實現(xiàn)心與意的湊泊，這是劉宗周儒學體系最大的瑕疵。陳白沙在踐證心與理的湊泊時，曾經(jīng)因用功過度得了心疾，陳白沙面臨的問題實質(zhì)上與劉宗周儒學體系中踐證心與意的問題本質(zhì)相同。陳白沙的自然主義哲學旨在闡釋人的愉悅、自由與幸福，本體而自然，承體起用，無須任何的用力與助長。劉宗周 “義襲”的體認路徑無法感受到 “本體自然”的奧妙，氣質(zhì)性的心無法達到愉悅、自由與幸福的境界，故而劉宗周得出了陳白沙的自然主義“似禪而非禪”的論斷。

從本體論意義上講，陳白沙的心體是一個生生不息、具有創(chuàng)發(fā)功能的實存，而非虛空。從工夫論意義上講，陳白沙的前期體證工夫是 “勿忘”，禪定的工夫是 “坐忘”，兩者截然相反；陳白沙后期的體證工夫是 “勿助”，是儒家治學及德性修為過程中祛除私念、私欲而順承本體自然，佛教試圖擺脫人情世故的情識從本質(zhì)上講是一種情欲，兩者亦截然相反。因此，陳白沙的自然主義哲學與禪學是涇渭分明的。

［1］陳獻章.陳獻章集 ［M］.北京：中華書局，1987.

［2］朱熹.四書集注 ［M］.長沙：岳麓書社，1993：11.

［3］朱熹.朱子全書：第14冊 ［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［4］黃宗羲.黃宗羲全集：第8冊 ［M］.杭州：浙江古籍出版社，2005.

［5］黃宗羲.黃宗羲全集：第7冊 ［M］.杭州 浙江古籍出版社，2005：12.