自崇禮到重法*(下)
——以先秦士階層“得君行道”觀念為視角

李啟成

(北京大學法學院，北京100871)

四、法家“得君”觀念下的“法治”思想

在荀子那里，還力圖在“得君”和“行道”之間維持一種脆弱的平衡;但在荀子同時甚至之前，即有諸多“士”將價值的天平放在“得君”上，導致學術迎合權力，成為專制權力的幫兇和辯護者。如果說這時已呈現出此一演變趨勢，到韓非及其所處時代，則成為士階層壓倒性的抉擇。與此相應，社會治理的規(guī)范也完全從禮、法并存到絕對排斥禮的“以法為治”。從思想主體而言，這一轉變之最終完成，是法家學派及其思想主導下的結果。

(一)法家所主張的“勢”尊于“道”

和儒、墨、道等其他諸子不同，法家是先有實際的政治革新運動，后才有較為系統的理論出現。既然是政治革新運動，那自然要得到國君的支持才有推行之可能。因此，諸侯國君的“勢”自然就具有首要地位，法家借助君主的力量進行革新，實際上是在“得君”的前提下“行道”，離開了“得君”，“行道”自是空談。換言之，沒有“得君”，“行道”本身不具獨立價值。如此，“勢”尊于“道”自有其邏輯上的必然。戰(zhàn)國中晚期時勢之演變，“六國諸侯，谿異谷別，水絕山隔，各治其境內，守其分地，握其權柄，擅其政令，下無方伯，上無天子，力征爭取，勝者為右”，(《淮南子·要略》)更助成了法家這種注重現實之學說得勢。所以，有學者富有洞見地指出，這一時期之政治思想，“以法家思想為主流，而以兵家思想為輔流，儒、道、墨三家思想在當世雖也是顯學，但只是逆流，名家和陰陽家思想，不過是各為一種旁流而已?！?31)

在早、中期的法家思想里，對君主之“勢”既有經驗層面上的深刻體認，亦有理論上的闡發(fā)，尤其是慎到的相關論述，更是把“勢”提到了前所未有的高度。慎到重點是在論述君主之“勢”的重要性和特征，但對君主如何用“勢”以治國則談得不夠。也就是說，他僅論及君主以循名責實和爭取民心等方法來保證君主真有其“勢”。盡管君主之安全是其治國之前提，但光有君主之安全還不足以治國。韓非在這個方面對“勢”理論作了很大的推進。

韓非在荀子性惡論的基礎上，認定人之本性完全在于其自為心。秉承法家將人分為君、臣、民的三分法，斷定君臣關系本質上是一種利害關系，儒家所肯定的君臣之間的倫理關系，在韓非看來，即便觀察得到，那也是一種假相，其背后的實質仍是雙方在追求利益最大化，所謂“上下一日百戰(zhàn)”(32)是也。對握有“勢”的君而言，威脅最大的是臣。故君主先要在心理上防備臣下，不能受儒家之蠱惑，相信君應按照倫理標準來對待臣下。君僅在心理上破除倫理障礙是不夠的，還要采取積極措施來防患于未然。在這一點上，韓非給君主獻策如下:君主要明確賞罰權的重要性。君主“身之至貴，位之至尊”，能保持這種至高無上的政治權力，是實現富國強兵之前提。保持之道，就是要善于運用賞罰權。如何才算善于運用呢?首先國君一定要將賞罰權操在自己手中而不能假人行之;其次，要循名責實進行賞罰;再次，國君要做到不將好惡形之于外，讓臣下無從窺測賞罰之所自。這后兩點就是韓非所講的法和術之運用。

韓非根據歷史經驗，認為絕大多數的君主都只是“上不及堯舜，下不及桀紂”的中材，君主對“勢”的運用辦法必須根據其中材資質來設計。韓非認為，“勢”本身是一個中性的東西，“便治而利亂者也”，關鍵是看君主如何運用它了，故慎到所講“自然之勢”的不足就顯示出來了，遂代之以“人設之勢”。何謂“人設之勢”呢?簡言之，就是“抱法處勢”。(《韓非子·難勢》)

既然君臣關系本質上是一種利害關系，君用臣是用臣之能，臣有能當然亦可反過來制其君，“任人者，使有勢也。智士者未必信也，為多其智，因惑其信也。以智士之計，處乘勢之資而為其私急，則君必欺焉?！比缇饔写祟檻]而不敢用能臣，則只好用德臣，但德臣又容易壞事，“任修士者，使斷事也。修士者未必智，為潔其身，因惑其智;以愚人之所惛，處治事之官而為其所然，則事必亂矣。”(《韓非子·八說》)在韓非看來，這都是君主不用術、不善于用術所造成的。如果君主善于用術，那不管是能臣還是德臣，皆可用起來得心應手。因此君主需要術來探測臣下言行之真?zhèn)?，保證辦事之效率。

在韓非學說中，“勢”既是如此重要，那“道”又如何呢?韓非又是不是“行道”甚堅呢?姚蒸民在陳啟天、陳奇猷等學者考證的基礎上，以“問田”篇所載韓非與堂谿公之晤談，認為韓非絕不枉道求容，是一個忠于謀國而拙于謀身的政治家。［14］P45單純從韓非所說分析，(33)確實能得出這個結論。但問題在于，即便我們認定此真乃韓非所言，可知韓非所認為的“道”是“立法術、設度數”，其最終目標是“利民萌，便度數”，但法由君主所立，術乃君主獨用，怎么能夠保證韓非之道真能達到“利民萌，便度數”之效果呢?那就要君主充分克制私欲。能充分克制私欲，使一己之言行符合君主個人之長遠利益，也就是國家利益的，恐非常人所能做到。君主處至尊之位，誘惑很多，完全克制私欲難乎其難。誠如熊十力先生富有洞見所指出的那般，韓非所謂能“抱法處勢”的“中材”，“雖才德不敢望圣人，而必為賢者無疑也。雖不及堯舜，而必能希堯舜而無疑也?！保?5］P54很明顯，這種合格之君主亦屬非常難得，故在通常情況下韓非的“道”會被扭曲，“行道”與“得君”在韓非這里通常不能獲得統一。韓非大談游說之術，且認為其道易行，殉道之機會不大;他基于功利主義之立場，排斥仁義道德，那他話中所透露的這種“殉道”的道德詞句又能有幾分真實?即便我們退而認同姚先生關于韓非殉道勇氣之肯定，那這也僅是韓非個體之選擇。就整個法家學派而言，這種“帝王之學”(34)流風所及，且缺乏無道時卷而懷之的人生價值選擇以自足，自然是“得君”重于“行道”了，“勢”尊于“道”已是非常明顯。與韓非師出一門之李斯，即是一例，為“得君”而上督責書，尚有何“行道”之可言?(35)

(二)法家之“法”

法家既認為“勢”尊于“道”，“勢”就是君主的權力，而君主制度又是從前此“周文”的宗法封建制下蛻變而來。在那個制度變革的轉型期，君主權力的強化必然要對宗法封建制有所揚棄。具體而言，一方面要借助封建制下諸侯國君對于包括卿大夫在內的各級貴族和平民之權威，另一方面要打破封建制。雙管齊下，最終實現國君的大權獨攬。如何才能做到這后一點，那就是尋求法術之士的支持來打擊逼君之貴族，以生于君之法代替源于俗之禮。在這種形勢下，對法術之士而言，就是要游說國君，讓國君堅信，惟有他們所操之法術能幫助國君大權獨攬，亦能使其諸侯國救亡圖存或一統天下。

春秋時期，盡管王權衰微，諸侯爭霸，但在各諸侯國內政外交諸活動之中，禮仍是主要的社會規(guī)范。降及戰(zhàn)國，經法術之士積極參與，各諸侯國君與之密切合作，展開了一系列的政治革新運動，遂至形勢大變，法逐漸代替禮，成為指導各國內政的重要規(guī)范。在這個轉變過程中，法術之士所秉持的思想觀念起了很大作用。

法術之士多比較現實，且在戰(zhàn)國中晚期那種大環(huán)境中認識到了君權的重要性，在他們看來，沒有君權，其針對現實的學說就失去了落腳點，導致其本身也會淪落為他們所譏諷的“空談”，所以不論是從自身之干祿求進還是學說得用，都要獲取國君的信任。從這個意義上講，徐道鄰先生對法術之士之認識可謂深刻，“法家乃政治家而非法律家。這些法家的著作，其全部的內容，無不是在說明如何取得國王的信任，如何把國家弄得安定富強，如何治國第一必須重用法律，而不是對一些實質的法律問題，有任何深刻的探討。他們是一群政治家，法律哲學家，而不是法律家;至少他們的書，是講權術的政治學，間或略帶一點法律哲學，而不是法律學。‘法家’(Legists)并不就是‘法律家’(Jurists)。”［16］P4明白此點，即可進而對法術之士所談的法有較為準確的定性。

在法術之士這里，法是君主所用的治國之具，是一種以威懾為后盾，以賞罰為動力的外在規(guī)范。它和禮有什么區(qū)別呢?本來，在西周封建制下，“禮”與“法”，如龔自珍所論斷，和“書”一樣，都是在官府，也就是在貴族內部掌握的一種原理、原則性的治國方略。到孔子那里，情況有所變化:他納仁入禮，賦予其內在精神，從而把“禮”和“儀”區(qū)別開來。此一時期，隨著成文法公布，由于它以刑罰制裁為主要特征，所以在治國方略上，孔子是把“刑”作為“禮”的對立面來立論的。隨著法家革新運動漸次興起，其主要治國之具是“法”，是以外在賞罰為主要內容且平等適用于除王之外的所有人，故“法”在多數情況下成為“刑”的同義詞。故“法治”就是為國以法、為國以刑，從而與為國以禮的“禮治”構成一組對立的治道概念。

到荀子那里，已經部分割斷了孔、孟關于禮與內在道德自覺之間的聯系，將禮的根據外在化，從而凸顯了禮的外在規(guī)范特征，拉近了與法的距離。盡管如此，但禮與法仍然存在很大的差別。到戰(zhàn)國中晚期，這種差別仍然非常明顯，主要表現在:(1)從產生來看，禮生于俗，生于習慣;法生于國君。盡管有周公制禮作樂之說，這是否完全可信尚存問題。即便可信，但周公亦非憑空制作，而是在周族長期習慣的基礎上擇其精要和大綱，將之系統化。即便圣如周公、孔子，既不能隨便廢棄積習相沿之舊“禮”，亦不能隨意創(chuàng)造新“禮”。法則由國君制定，本質上是因權力而生，故君主完全可以推陳出新。(2)從特征上言，禮注重等級性，法講求平等性。禮所自生的習俗來自于宗法封建社會，宗法封建社會的特征就在于社會的等級性，所以禮必強調等級之間的差別，要求諸等級之人們各守其禮來維護秩序，所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”就是這種特征的概括性說明?！胺ā庇^念之產生雖在春秋時期，但其確立是在戰(zhàn)國末葉，［14］P170－171這一階段正是封建制遭到毀滅性打擊的時期，故各等級之間的界限逐漸拉平。為了適應君主集權需要，反對等級特權、強調平等性的法應之而生。(3)從表現形式上看，禮是一種秘密規(guī)范，為特權等級的貴族所掌握，只是到用的時候才在內部討論，所謂“斷事以制”;而法是要公布出來為眾人所知的明確規(guī)范。禮作為秘密規(guī)范，隨著春秋時期成文法的公布而能取信于民，受到很大沖擊。

禮法區(qū)別之存在從邏輯上并不足以構成禮、法非要互相取代之態(tài)勢，但不論是禮還是法，本質上互相之間皆具有較強的排他性。禮在封建制下發(fā)揮著“經國家，定社稷，序民人，利后嗣”(《左傳·隱公十一年》)之重大功能，雖能部分容納法之強制性，但絕不容許法來與之分享此種安邦定國之道;法對禮的排斥就更不待言。二者既明顯相區(qū)別，且當時又不能調和于其間，那新興的法取代禮，在邏輯上就可以成立了。

法在戰(zhàn)國末期即開始了取代禮承擔安邦定國功能這一過程，隨秦帝國之建立在全國范圍內初步完成。其原因固然取決于社會演變之大趨勢，但法術之士的推動作用亦是完成此一轉變的重要力量。

自戰(zhàn)國中期，游士逐漸得勢，錢穆先生將他們按照出仕態(tài)度之差別分為勞作派、不仕派、祿仕派、義仕派和退隱派，申韓不與焉，而將韓非視為戰(zhàn)國晚期裁抑游士的三個代表性人物之一。［17］P107－112此說大致不差，但韓非之裁抑游士，在理論上是以取得國君絕對信任的獨“仕”方式來實現的。在政治上絕對排斥各家，在法家是有傳統的，如商鞅之在秦，即在得勢后下令焚詩書以明法令。(36)

既然要取得君主的絕對信任，那就要取代國君原先的近臣、大臣和重臣。這些臣下都是由各級貴族擔任，君臣原不甚相懸隔。既然要取代他們，那就要廢除世卿世祿的封建制，要創(chuàng)設新制度讓君主來選拔臣僚。這個新制度之精神就是“食有勞而祿有功”，(《說苑·政理》)造成“明主之吏，宰相必起于州郡，猛將必發(fā)于卒伍”(《韓非子·顯學》)之結果。如何保證已廢除的封建制度不再死灰復燃，就不能再用保障等級特權的“禮”，而應代之以富有平等色彩、對全國臣民能一視同仁之“法”來治國。

君主亦是人，法術之士一時獲得君主的絕對信任并不能保證君主對其的長期信任，那應怎么辦呢?法家從兩個方面入手:第一、要讓君主有自安之道，那就是君主運用法、術兩種東西以固勢，防止“奸劫弒臣”，保證其絕對權力和權威。(37)第二、讓君主安于明主之稱。法家雖反對儒家以道德為準據之明主圣王，但卻不反對明主圣王本身，而是認那些能定法、守法、善用術之君主為明主圣王。如此一來，法術之士就能在“尊君”的基礎上，輔助國君恰當運用法、術，在實現富國強兵的同時亦能為自己建功立業(yè)。這就是法家法治之內涵和實質所在。

整個中國社會在先秦時期的治理規(guī)范從禮到法轉變之完成，是與法術之士的出仕觀念緊密相關的:法術之士重“得君”甚于“行道”，亦即是“勢”尊于“道”，從而能夠獲得君主的信任，得以輔佐君主，由君主制定的平等性、公開性的法，取代了生于習俗、具有等級性和秘密性的禮，成為社會主要的治理手段。

法既已取代了禮，成為新的治國之具，法術之士所理想中的道未必能實現，但有了法術之士所提供的幫助，尊君卻成為既成事實:中國第一次社會大轉型在政治領域最重要的表現是君主專制制度代替了之前的封建制度。之后，具有絕對權威的君主反過來綜合利用法術之士所教導并加以正當化的法、術、勢，就非常容易對付那些少數持道較堅的法術之士。結果，法家所希望實行的“道”勢必落空，其所主張的“法治”遂成為君主“治”臣下和民眾之工具，當然倡導“法治”的法術之士也屬于被“治”的對象。

結語

自東周以降，禮崩樂壞，產生了士階層，導致君、師分離。在此種情況下，“尊師重道”和“得君行道”觀念因之而生。早期較有影響的士，以儒家孔、孟為代表，認定道尊于勢，不能得君，則以明道自任，道即為賦予禮以內在道德上的根據，彰顯其仁心，以保持等級社會的開放和活力，故其治道重在為治以“禮”。到戰(zhàn)國中晚期，士多君少的現實導致“勢”觀念勃興，尊君思想張揚，作為儒家此期代表之荀子則在“道”與“勢”之間游移，因要“得君”，故亦須迎合時代思潮而尊君，遂將禮外在規(guī)范化，在很大程度上成為法的一本同源之物，故在治道上禮、法并重。降及戰(zhàn)國末期，尊君之思潮愈烈，以韓非為代表的法家成為思想界的主流，將尊君推到一空前之高度，一方面因得君之切而犧牲了行道之實，另一方面因尊君而尚法，其法治淪為君主“治”臣下和民眾的工具。士階層在“得君行道”觀念上的側重點從“行道”逐漸向“得君”的轉移，與相應的治道從“重禮”向“尚法”之演變能大體保持一致。進而言之，傳統中國“法治”觀念的張揚，是與君主專制的強化同步發(fā)生的。這種“法治”，實際上是“治法”，是君主“治”臣民之“法”。(38)“生法者君也，守法者臣也，法于法者民也”(《管子·任法》)一語即道出了此種“法治”的真諦。(39)

及至秦帝國一統天下，君主專制政體完全確立。之所以得以確立，離不開士階層對君主的大力支持，尤其是法術之士，不僅為尊君提供理論依據，更為君主提供了尊君之辦法。其在“得君行道”上完全將“得君”作為首要考慮，不計后果地尊君，樂觀地相信中材之君即可行其法治之道，造成以后中國的“士”在整體上依附于君，不能充分保有其獨立性的大結局。朱熹窺之甚準:“黃仁卿問:‘自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也?’曰:‘秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號。只此一事，后世如何肯變?’”［18］P3218

帝制自秦建立以后，經過漢初的探索，逐步建立了援法入儒，以儒為尊的“外儒內法”之思想大一統體系，帝制得以穩(wěn)固下來，完成了第一次社會大轉型。帝國有了自己的統治思想，不再允許新的民間學說來“惑亂黔首”，胡蘿卜和大棒雙管齊下，作為思想主體的“士”漸漸也就思不出其位了，不再有以自創(chuàng)一家之言來改革一代政教的氣魄和能力，遂轉移聰明才智于自娛自樂之途，兩漢之后個人詩文集繁興即是士大夫政法思想萎縮的重要表現之一。其實，景帝時轅固生和黃生之間的論爭即暗示了此一結局:

(轅固生)與黃生爭論景帝前。黃生曰:“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生曰:“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何?”黃生曰:“冠雖敝，必加于首;履雖新，必關于足。何者?上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也;湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也?”轅固生曰:“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰:“食肉不食馬肝，不為不知味;言學者無言湯武受命，不為愚?！彼炝T。是后學者莫敢明受命放殺者。(40)

到班固所撰之《漢書》，盡管抄錄了《史記》中的這段記述，但卻將其所引起的后果“是后學者莫敢明受命放殺者”一句刪除，(41)于此可見儒家之“士”在君權已固、統治思想已具的背景下主動自我約束。(42)隨著察舉、九品中正和科舉等官員選拔制度的建立和逐漸完善，“士”所追求的“得君行道”有了常規(guī)渠道，先秦“士”靠以一家之言來游說君王“得君行道”的做法，在整個帝制中國成為絕響。先秦時期和帝制中國不同，治道無常，行道亦無常軌;而在帝制中國，治道已定于一，即外儒內法;行道亦有定制。詳言之，治道已定，“士”所做的主要是闡發(fā)，而非創(chuàng)造，盡管可以寓創(chuàng)造于闡發(fā)之中，但畢竟空間有限;超越限度，即有被歸入“偽學”、“異端”之危險。行道之主流就是力爭做官，但官僚系統本身的習性足以扼殺任何行道之可能?！笆俊币竭^官僚制度之常軌，爭取在廟堂行道之機會，即只能冀望于君。在這樣的情形下，對治道起關鍵作用的不再是“士”，而變成了“君”。到明清，隨著君權之極端強化，社會治亂取決于個體君主之賢能與否的趨勢越發(fā)明顯，一批明智之“士”從廟堂轉身直接進入基層社會，以家族和鄉(xiāng)里為中心，創(chuàng)造出義莊、祠堂、祭田、鄉(xiāng)約等制度以“覺民行道”。(43)這種相對撇開君權，注重“覺民行道”之做法，在君權籠罩一切的大環(huán)境下，其成效整體來說并不顯著，盡管有其深遠的思想影響。

自先秦所爭鳴的“得君行道”以尊君、重法而告終，形塑了隨后整個帝制中國的以外儒內法為核心的治道，以及皇帝握有治道之秉的現實。這無疑只是一種霸道，以士為尊、道尊于勢、以民為貴的王道始終只是一種不切實際的理想。(44)歷代大儒對此亦只能空自感慨現實是“牽補掛漏”、“圣學日遠”。(45)近代前夜，龔自珍即對這種霸道進行了激烈批評，云:“昔者霸天下之氏，稱祖之廟，其力強，其志武，其聰明上，其財多，未嘗不仇天下之士，去人之廉，以快號令，去人之恥，以嵩高其身;一人為剛，萬夫為柔……大都積百年之力，以震蕩摧鋤天下之廉恥?！保?9］P20“一夫為剛，萬夫為柔”就是帝制中國在治道為一的前提下，“得君行道”觀念的實踐后果，追溯其源，先秦諸子所倡導的“尊君”和“尚法”難辭其咎。先秦諸子之所以倡導“尊君”和“尚法”，實乃其“得君行道”之念過于迫切的必然歸宿?！笆俊敝⒄f與出處，豈能說無關乎治道?可不慎哉!

(全文完)

注釋:

(31)參見陳啟天:《中國政治哲學概論》，轉引自姚蒸民:《韓非子通論》，臺灣東大圖書公司1999年版，第58頁。

(32)此乃韓非托黃帝言以增加其權威性，可視為韓非自說自話，載《韓非子·揚權》。

(33)韓非曰:“夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竊以為立法術，設度數，所以利民萌、便眾庶之道也。故不憚亂主暗上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也。憚亂主暗上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之為也。臣不忍向貪鄙之為，不敢傷仁智之行。先王(生)有幸臣之意，然有大傷臣之實?！?《韓非子·問田》)

(34)對韓非及法家學說多從正面肯定其現代價值的姚蒸民先生即如此定性，載氏著《韓非子通論》，臺灣東大圖書公司1999年版，第97頁。

(35)李斯在《督責書》中言:“儉節(jié)仁義之人立于朝，則荒肆之樂輟矣;諫說論理之臣聞于側，則流漫之志詘矣;烈士死節(jié)之行顯于世，則淫康之虞廢矣。故明主能外此三者，而獨操主術以制聽從之臣，而修其明法，故身尊而勢重也。凡賢主者，必將能拂世摩俗，而廢其所惡，立其所欲，故生則有尊重之勢，死則有賢明之謚也。是以明君獨斷，故權不在臣也?！?《史記·李斯列傳》)

(36)《韓非子·和氏》。關于商鞅是否真下令焚詩書，歷代學者有過懷疑。但誠如王先慎轉引王應麟氏之《困學紀聞》所載“《史記·商君傳》不言‘燔詩書’，蓋詩書之道廢，與李斯之焚書無異也”，(王先慎撰:《韓非子直解》，中華書局1998年版，第97頁。)商君是否真下令與否并無關緊要，關鍵在法家是否有強烈排斥百家之傳統。

(37)韓非說得特別明白:“主用術，則大臣不得擅斷，近習不敢賣重;官行法，則浮萌趨于耕農，而游士危于戰(zhàn)陳，則法術者乃群臣士民之所禍也?！?《韓非子·和氏》)

(38)韓非子所主張的明主或圣人“治吏不治民”并不是就字面意思而言只治吏、不治民，而是因為吏乃“民之本綱也”，(《韓非子·外儲說右下》)從治吏入手，就能綱舉目張;反之，從治民入手，則勞而無功。故它只是一個方式方法問題，其最終目的還是要臣民皆受“治”。

(39)作為大儒的韓愈不僅接受并加以強化，且大力宣揚這一觀點，云“君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻絲，作器皿、通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君;臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣;民不出粟米麻絲，作器皿、通貨財，以事其上，則誅。”參見“原道”，載《韓愈集》，岳麓書社2000年版，第146頁。

(40)《史記》，卷一百二十一“儒林列傳第六十一”，中華書局1959年版，第10冊，第3122－3123頁。

(41)《漢書》，卷八十八“儒林傳第五十八”，中華書局1962年版，第11冊，第3612頁。

(42)近代學者黃節(jié)指出，“申桀紂而屈湯武，孝景知其非，然猶曰言學者毋言湯武受命不為愚，則吾國對君主之界亦亡矣。嗚呼!國界亡則無學，無學則何以有國也?！?“‘國粹學報’序”，載張枏、王忍之編:《辛亥革命前十年間時論選集》，三聯書店1963年版，第二卷上冊，第42－43頁。)

(43)“覺民行道”一語是余英時先生對明代士大夫之政治思想取向所發(fā)生變動所歸納出來的概念。他認為宋、明兩代理學之間的斷裂遠過于延續(xù)。蓋明太祖雖深知“治天下”不能不靠士階層的支持，但絕不承認士為政治主體，更不肯接受儒家理論對君權的約束。所以從王陽明開始即走上了“覺民行道”之路。在余英時先生看來，王陽明最大收獲是他找到了“行道”的新路線，即“覺民行道”。故“覺民行道”是十六世紀以來文化、社會大變動的一個有機部分，與“覺民行道”運動同時的還有小說和戲文的流行、民間新宗教的創(chuàng)立、印刷市場的擴大、宗族組織的加強、鄉(xiāng)約制度的再興等等。參見余英時:《史學研究經驗談》，上海文藝出版社2010年版，第74、75、185頁。

(44)明代理學家呂坤在《呻吟語》中深刻闡釋了皇帝所握有的“勢”和儒家士大夫所秉持的“理”(也就是“道”)之間的理想關系:“天地間，惟理與勢為最尊，雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪，即相奪焉，而理則常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權也;理者，圣人之權也。帝王無圣人之理，則其權有時而屈。然則理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權無僭竊之禁，此儒者之所不辭而敢于任斯道之南面也。”(參見:《呂坤全集》(中冊)，中華書局2008年版，第646頁。)實際上，盡管歷代帝王并非對“理”(道)毫無顧忌，但在關鍵時候，以勢奪理、強詞奪理更是不絕于書。

(45)朱熹在與陳亮爭辯王霸之時，沉痛指出，“若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出于正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是牽補掛漏，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也?！?參見:“答陳同甫”，《晦庵先生朱文公文集》，三十六卷，載朱杰人等編:《朱子全書》(第21冊)，安徽教育出版社、上海古籍出版社2003年版，第1582頁。)王陽明亦指陳:“既其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣……圣學既遠，霸術之傳，積漬已深。雖在賢知，皆不免于習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復于世者，僅可以增霸者之藩籬，而圣學之門墻，遂不復可覩?！眳⒁娡跏厝?《陽明先生集要》(上冊)，施邦曜輯評，中華書局2008年版，第224頁。

［14］姚蒸民．韓非子通論［M］．臺北:臺灣東大圖書公司，1999．

［15］熊十力．韓非子評論［M］．上海:上海書店出版社，2007．

［16］徐道鄰．中國法制史論略［M］．臺北:臺灣正中書局，1953．

［17］錢穆．國史大綱(上冊)［M］．北京:商務印書館，1996．

［18］黎靖德．朱子語類(第八冊)［M］．北京:中華書局，1986．

［19］龔自珍全集［M］．上海:上海人民出版社，1975．