“拉斯基”還是“哈耶克”?*
——中國自由主義思潮中的激進與保守

張世保

“拉斯基”還是“哈耶克”?*
——中國自由主義思潮中的激進與保守

張世保

由于中國文化自身缺乏深厚的自由主義傳統(tǒng)，自由主義在中國的發(fā)展相當程度上乃是對西方自由主義的移植。在這種移植過程中當然會發(fā)生很多變異，變異的一個重要表現(xiàn)就是移植乃是選擇性的移植，且移植對象的含義發(fā)生了變化。通觀整個20世紀中國自由主義的發(fā)展史，我們認為在西方自由主義思想家中，拉斯基(H．J．Laski，1893—1950)與哈耶克(F．A．Hayek，1899—1992)對中國自由主義者的影響最大。拉斯基與哈耶克為英國倫敦政治經濟學院(LSE)的同事與論敵，但他們對中國自由主義的影響卻于不同的時間顯現(xiàn)。大略地說，拉斯基影響了20世紀上半葉的中國自由主義，哈耶克影響了20世紀下半葉的中國自由主義。由于拉斯基的思想性格偏于激進，哈耶克的思想性格偏于保守，這也決定了中國自由主義思潮中的激進與保守的兩種進路。當然，誠如余英時先生所說，區(qū)分“激進”與“保守”，需要一個定點或坐標?！拔覀冋f某某人保守，某某人激進，都是要有一個定點。因為保守跟激進一定是相對于什么東西來說?！保?余英時:《中國近代思想史上的激進與保守》，《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，三聯(lián)書店2004年版，第10頁。］中國自由主義者中的激進與保守的“定點”是什么呢?我們以為主要體現(xiàn)在兩個方面:一是在政治自由的基礎上，是否還有經濟平等的進一步訴求;二是對待中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度如何。如果既主張政治自由和經濟平等又反傳統(tǒng)，則屬于激進;如果主張政治自由但反對經濟平等，同時又重視傳統(tǒng)的作用，則屬于保守。［2此種劃分當然會引起一些疑問。如主張經濟自由(市場經濟)在中國特定的時間里顯然是“激進”的表現(xiàn)，但從世界范圍來看，社會主義的“激進平等”無疑才是“激進”的。另外，政治自由、經濟平等、傳統(tǒng)這三個因素的組合有四種可能:主張政治自由和經濟平等又反傳統(tǒng);主張政治自由但反對經濟平等，同時又重視傳統(tǒng)的作用;主張政治自由和經濟平等但不反傳統(tǒng);主張政治自由和反對經濟平等且反傳統(tǒng)。但第三和第四種組合，在中國自由主義者那里要么缺少合適的樣本，要么不占據主流，因此，本文對中國自由主義“激進”與“保守”的分析主要集中于前兩種組合。］以此觀之，說拉斯基與哈耶克導致了中國自由主義思潮中的激進和保守兩種類型大致可以成立。

一、拉斯基與20世紀上半葉的中國自由主義

拉斯基無疑是對20世紀上半葉中國自由主義者影響最大的思想家。拉斯基是英國工黨的著名理論家和主要活動家、費邊社成員，也是20世紀20—50年代歐美主要政治哲學家之一。拉斯基1916年至1920年任美國哈佛大學講師，時在美國留學的中國學生雷沛鴻、張奚若、金岳霖、徐志摩、蔣廷黻等與拉斯基有師生之誼。1920年之后，拉斯基長期在英國倫敦政治經濟學院執(zhí)教，其間，錢昌照、陳源、徐志摩［3徐氏于1920年9月獲得哥倫比亞大學文碩學位后入倫敦大學政治經濟學院，師從拉斯基學習政治學。］、杭立武、羅隆基、王造時、程滄波、儲安平、龔祥瑞、吳恩裕、樓邦彥、鄒文海、王鐵崖、樊德芬、費孝通、蕭乾等都求學于此高等學府，其中部分直接師從拉斯基。［4關于拉斯基與其中國學生之間的關系，孫宏云在其《拉斯基與中國:關于拉斯基和他的中國學生的初步研究》(《中山大學學報》2000年第5期)一文中有詳細分析。］從這個名單我們就可以看出，那些在20世紀上半葉中國自由主義發(fā)展史上占據重要地位的人大多受拉斯基的影響甚深，一些沒有直接受教于拉斯基的中國學者，對拉斯基也有比較深入的研究并深受其影響。拉斯基雖然沒有如杜威、羅素等哲學家那樣到中國游歷、講學，產生一時的轟動效應，但從長遠來說，其影響要比后者大得多。

討論拉斯基對中國20世紀上半葉中國自由主義的影響，要注意拉斯基思想前后的變化。拉斯基的思想基本上以1931年為界，分為前后兩個階段。在前一階段，拉斯基可稱為“左傾自由主義者”。［5此為詹森(Alvin Johnson)教授對拉斯基的稱呼。拉斯基在哈佛任講師時(1916—1920)，為《新共和》(New Republic)雜志撰文。詹森為其在《新共和》的同仁。］此一時期，他是一個溫和的社會主義者，“介于費邊社多元論自由主義與基爾特社會主義(Guild Socialism)之間”。［6杭立武、陳少廷:《拉斯基政治多元論》，臺灣商務印書館1987年版，第7頁。］拉氏在此一時期最為鮮明的特點是持政治多元論的主張。正是持政治多元論的主張，使得“自由”在拉斯基思想中是第一位的。我們可以說他這一時期的思想特征是自由優(yōu)先于平等。1931年后，種種原因使得拉斯基認為社會主義無法經由憲政程序得到實現(xiàn)，唯一的途徑就是采取革命手段，這種觀點在1933年出版的《民主政治的危機》一書中闡述得極為詳盡，他認為資本主義制度建立在不可避免的矛盾與沖突中，革命將不可避免。此后在《國家的理論與實踐》(1935)、《歐洲自由主義的興起》(1936)、《自由主義的衰亡》(1940)等書中，拉氏進一步申述其說。此時，拉氏雖非共產黨員，但對馬克思的唯物史觀、國家觀念、階級斗爭觀念等已有相當程度的認同。此時期拉氏的一個重要特點就是放棄了多元主義國家論，反而主張早年抨擊過的主權一元論。此時期的拉斯基可被稱為“溫和的馬克思主義者”(Moderate Marxist)。［7此為英國的費爾德(G．G．Field)在1936年出版的哲學雜志《心》(Mind)上評拉斯基的《國家的理論與實踐》的文章中對拉斯基的思想定位。見吳恩?！队裰魉枷氲男纶厔荨?，《東方雜志》第40卷第22期，1944年11月30日。］拉斯基此一時期的思想特點是對政治自由與經濟平等均極為重視。

拉斯基思想的這種不同，對20世紀上半葉的中國自由主義者也產生了不同的影響，由此中國的新自由主義者也可區(qū)分為兩種不同的類型:一種類型是認為自由優(yōu)先于平等，但對經濟平等也不反對;一種類型是認為政治自由與經濟平等同等重要，經濟平等甚至有更為基礎的意義。因此時期受拉斯基思想影響的中國自由主義者較多，不可能一一涉及，本文選擇陳序經和吳恩裕為例來分析拉斯基前后期思想對中國自由主義者的不同影響。［820世紀上半葉的中國自由主義者基本都是反傳統(tǒng)主義者，因此在這里我們不討論其傳統(tǒng)觀。不過需要指出的是，中國自由主義者的反傳統(tǒng)是中國思想史自身邏輯的發(fā)展，與拉斯基的思想似乎不存在關聯(lián)，但是拉斯基本人從某種意義上來說也是反傳統(tǒng)主義者，受過拉斯基影響的自由主義者的傳統(tǒng)觀是否受到拉斯基的影響，還是一個有待進一步研究的問題。］

1．陳序經:自由優(yōu)先于平等

陳序經(1903—1967)，廣東省文昌縣(今海南省文昌市)人。在中國近代思想史上，陳序經以“全盤西化”論著稱，實際上，政治哲學才是陳序經思想的核心，或者說其政治哲學思想規(guī)定了他在其他領域的論述。細研陳序經關于政治哲學的論述，不難發(fā)現(xiàn)他深受拉斯基的影響。雖然陳序經與拉斯基無師生之緣，但是，陳序經于1928年年初在伊利諾大學完成博士論文《現(xiàn)代主權論》(Recent Theories of Sovereignty) (1929年廣州出版)的一個最為重要的論主即為拉斯基。

拉斯基對陳序經最為重要的影響是主權多元論。主權是政治哲學中的核心概念之一。近代意義上的主權觀念出現(xiàn)于16世紀晚期，尤以布丹(J．Bodin，1530—1596)的主權論為代表。布丹在1577年發(fā)表《國家論》，認為主權是最高權力，不受法律限制。自茲以降，主權理論一直為主權一元論(Monistic Theory)所統(tǒng)治，此種一元論認為主權在國內是最高的(supreme)，對外是獨立的(independent)。所謂最高，即指主權在國家內有無上的權力;所謂獨立，即指主權在國際上不隸屬任何權力之下。此外，主權一元論也認為主權具有永久性、不可分割性、不可限制性與不可讓渡性。主權一元論者都認為國家為一法人或有機體，有其獨立意志與獨立人格，國內所有人及團體都包攝于國家之中，國家的命令對于人們有道德上的最大權威，在國家的意愿面前人們應當犧牲個人的意愿。然而，在19世紀末20世紀初，特別是第一次世界大戰(zhàn)后，反對主權一元論的政治多元論思潮在歐陸與英美興起，這種多元論否認國家有人格，反對國家有最高主權，甚至把國家與國內各種社團(功能組織)同等看待。毫無疑問，在眾多持主權多元論的學者當中，拉斯基是最突出與知名的，其理論貢獻也最多。

在《現(xiàn)代主權論》一書中，陳序經認為主權可分的理論建立在一個比較合理的、充分的、堅固的哲學基礎之上，那就是多元主義的哲學觀念。他說:“多元主義在我們的時代是一個廣為接受的觀念。它建立在實用主義和新實在論基礎之上?！保?陳序經:《現(xiàn)代主權論》，中國廣州1929年，第296頁。］陳序經認為多元主義是我們唯一可以接受的理論。他說:“作為一種事實，如果我們打算把這種主權理論建立在形而上學的基礎之上，多元主義是唯一我們可以接受的。”［10同上書，第296—297頁。］

陳序經為什么把多元主義作為其政治哲學的一個非常重要的哲學的基礎呢?這顯然是受到了拉斯基的影響。我們知道，拉斯基早期著作《主權問題之研究》、《現(xiàn)代國家之權威》及《主權基礎論集》均系以主權問題為研討的焦點。拉斯基一方面極力批評一元主義國家論的錯誤，一方面則極力樹立多元主義國家論的理論。對于一元主義國家論的錯誤，拉斯基認為主要在于兩點。首先，他認為一元主義國家論視國家具有至高無上的權威，是極大的謬誤。因為倘若國家是至高無上的實體，則在國家內的個人和團體便成為國家的奴役。既然個人及團體的生存是國家所賜，則個人地位及團體的功能也必然都由國家安排，在這種情形下，個人及團體對于國家的命令，唯有絕對服從。拉斯基認為在近代國家中，并沒有這種主權存在。其次，他認為一元主義國家論的另一嚴重錯誤是誤認為國家具有道德上或倫理上的優(yōu)越性，而認為國家的道德優(yōu)越于個人、團體的道德，因此認為國家的命令必然具有至高無上的道德制裁力，這種“國家全能論”顯然是黑格爾唯心論的產物。拉斯基則認為:“社團一如自然人，亦有其人格，彼等各有其獨有之習性、品格、天性與實體，并自始不能脫離人群之范圍，且一如自然人同樣可能犯錯?！保?1拉斯基:《主權問題之研究》，第208—209頁。此處轉引自杭立武、陳少廷:《拉斯基政治多元論》，臺灣商務印書館1987年版，第34頁。］對于多元主義國家論，拉斯基認為:國家是個別而非整體的組織，其性質與其他社團并沒有根本不同;國家絕非全能，人類有多種目標無法從國家那里獲得滿足，只有透過各種團體才能使這些目標得以實現(xiàn);人民應當以國家的實際成就作為衡量國家得失的標準，而不能僅關注國家所揭橥的目標;理想的國家是由地域團體及產業(yè)團體組織的聯(lián)治性國家，因此國家主權分屬于產業(yè)團體與地域團體。雖然在《政治典范》中拉斯基對這種絕對的多元主義有所修正，承認了國家的優(yōu)越地位，但他多元主義國家論的基本立場在20世紀30年代之前沒有發(fā)生改變。正是拉斯基對主權多元論的貢獻使得陳序經對拉斯基推崇備至。他說:“拉斯基的名字與主權多元主義理論緊密地聯(lián)系在一起。說他是這個運動中的一個最為突出的代表，也許并不為過?！保?2陳序經:《現(xiàn)代主權論》，中國廣州1929年，第263頁。］他在《現(xiàn)代主權論》中花了幾乎一章的篇幅來論述拉斯基的主權理論。

接受主權多元論使陳序經的自由主義有了一個比較堅實的基礎。在《現(xiàn)代主權論》中，陳序經認為，從根本的意義上說，主權是個體的主權。而這恰恰是個人主義確立的一個非常重要的理論基礎。陳序經說:“主權，我們認為，建立在個體的同意的基礎上，此外再無別的基礎。”［13同上書，第300—301頁。］他還說:“堅持主權的基礎是同意，然而也包含著這樣一個認識，也就是在最后的解釋上，主權是個體的主權，主權有委任的可能性。個體是主權者，因為只有他做他認為合適的事情。從一個給定的時代和一個給定的地點的道德標準來看，他的行為或許被認為是錯的，但是沒有外部力量可以阻止他做錯事，如果他這樣選擇的話?！保?4陳序經:《現(xiàn)代主權論》，中國廣州1929年，第300—301頁。］陳序經在《現(xiàn)代主權論》中所著重論述的狄驥、拉斯基(早期)，都是個人主義的堅定擁護者。他所贊同的政治多元主義實際上也就是個人主義的哲學基礎。這些都表明陳序經在其留學美國期間就奠定了個人主義的立場。終其一生，陳序經都沒有放棄個人主義的立場。

陳序經對自由與平等關系的看法與拉斯基也有一致之處。這或許也受到了拉斯基的影響。［15我們不能斷定陳序經對自由與平等關系的看法在多大程度上受到了拉斯基的影響。因為對經濟平等的關注是當時中國自由主義者的共同特征，其中的原因很多，如當時中國的現(xiàn)實、傳統(tǒng)中國對經濟平等的重視等等。］陳序經清楚地知道“自由”與“平等”是兩個完全不同的價值目標。但陳序經給予了“自由”與“平等”同樣的地位，他所主張的自由，是平等的自由;他所主張的平等，是自由的平等。自由與平等二者缺一不可:“我們在這里所說的自由，是平等的自由，而所說的平等，是自由的平等。沒有平等的自由，是侵犯了人家的自由，或是損失了自己的自由，沒有自由的平等，是成為奴隸式的平等，或是成為被壓者的平等。”“只有平等的自由，才是真正的自由;只有自由的平等，才是真正的平等;只有有了這種的自由與這種的平等，人類才有真正的和平?！保?6陳序經:《文化學概觀》(四)，商務印書館1947年版、上海商務印書館1947年版，第53頁。］從上述陳序經的關于自由與平等的論述中，可以很明顯地看出陳序經所講的平等主要是形式的平等(自由的平等)。

對于平等，陳序經雖然更為注重機會的平等，但也并不是完全忽視結果的平等?？陀^地說，他是希望在這兩種平等之間，找到一個最佳的平衡點。他對英美文化的傾慕表明他對形式平等的重視;他對社會主義的態(tài)度也可以表明他對結果的平等的重視，他甚至在一定程度上對財產上的共有主義也表示贊賞。［［17］見陳序經:《利瑪竇的政治思想》，《政治經濟學報》第3卷第2期，1935年1月。］

2．吳恩裕:自由與平等同等重要

吳恩裕(1909—1979)，遼寧沈陽人。吳恩裕1933年畢業(yè)于清華大學哲學系，1936年公費留學英國，師從拉斯基學習政治哲學。吳恩裕不僅在思想上受到拉斯基的很大影響，且在生活上也受到拉斯基的照拂。［18在吳恩裕的博士論文《馬克斯的政治思想》的中文版序言中，他如此回憶拉斯基對他的影響與關心:“我的論文是在一九三七年春至一九三九年春寫成的。在論文屬稿的各階段，都得到拉斯基教授熱心的鼓勵與指導。他曾經給我修改過原文第一章的文字，借給我必要而難得的參考書籍，介紹Max Beer先生討論某些問題。尤有關系者，是他對我經濟上的幫助。一九三八年尾中國政府命令:‘與抗戰(zhàn)無關’學科立即停止公費。我所研究的政治思想，自系在‘與抗戰(zhàn)無關’學科之列，照章應即停止公費。當時不但論文實際上未寫完稿，距考期也還有一學期(英國大學每學年分三學期)尚多。幸經拉斯基教授私人資助我六十英鎊，我才得繼續(xù)住在倫敦，寫完論文，得到學位。他又曾高興地告訴過我:他將把我的論文介紹給倫敦George Allen＆Unwin，Ltd．公司出版。我于一九三九年四月回國，九月歐洲戰(zhàn)爭爆發(fā)，絕少消息，論文出版與否，不可得而知矣。今當中文本行將付梓之時，回憶他對我論文的一切評語，我最不能忘懷的，是他所說的:‘Ibelieve itwillbea valuableaddition to the literature of its kind．’一句話。慚愧之際，我謹在此志感念之私。”(吳恩裕:《馬克斯的政治思想·自序》，商務印書館1945年版)］雖然新中國成立后吳氏的主要興趣不在政治學研究而轉向紅學研究，但他也一直沒有放棄政治學研究。［19吳恩裕在解放后的政治學著作主要有《〈國家與革命〉注釋》(中國青年出版社1953年版)、《批判資產階級國家學說》(上海平明出版社1953年版)、《中國國家起源的問題》(上海人民出版社1956年版)以及《西方政治思想史論集》(天津人民出版社1981年版)等。］吳恩裕研究的中心是馬克思的思想，這當然是他自己的學術選擇［20吳恩裕在去英國留學之前，對馬克思已有比較深入的研究。如他在留學英國之前就已經發(fā)表了他的第一部著作《馬克思的哲學》(1935年)。吳恩裕對馬克思的研究著作主要有《馬克思的哲學》、《馬克思的政治思想》(1939年博士論文，1944年商務印書館印行)、《唯物史觀精義》(觀察社1948年版)等。］，但受到拉斯基的影響也是沒有什么疑問的。與大部分中國自由主義者受拉斯基前期思想的影響不同，吳恩裕承襲拉斯基的主要是其后期的思想，特別是拉斯基對馬克思主義特別重視的那個階段的思想對吳恩裕影響很大。在此基礎上，吳恩裕有更進一步的發(fā)展，直到最后成為一個馬克思主義者。［21吳恩裕究竟是一個自由主義者還是一個馬克思主義者?筆者認為，在解放前，他是對馬克思主義極為同情的自由主義者，在解放后徹底轉變成了一個馬克思主義者，當然這還是有待進一步討論的問題。1978年12月28日的《光明日報》報道了吳恩裕的追悼會消息，悼詞中稱他為著名的政治學家和法學家，但沒有關于他的思想定位的論述。］

人性論是政治哲學探討的重要內容，也是一個人政治哲學思想的出發(fā)點。與抽象地討論人性善惡不同，吳恩裕認為基本的人性是不能被改變或轉向的，這種基本的人性乃是一種生理心理的混合狀態(tài)，即“自求生存及改進生存的沖動”［22吳恩裕:《論人性與私產》，《觀察》第3卷第4期，1947年9月20日。］。吳恩裕認為，表現(xiàn)在具體社會事實中的“自求生存及改進生存的沖動”的整個過程，就是實際的人生，即生的實際(Actualities)的總合。哲學的玄想、宗教的信仰、道德律的遵行、美術的陶冶等等，都是生的實際，它們對于人類都各有其意義與價值?！暗@些生的實際，只能組成實際的生的上層建筑;若沒有另外一種基礎，它們根本是空中樓閣，不能成為事實?！保?3同上。］那么另外一種基礎是什么呢?就是“物質的生存”(Material Existence)?！昂喲灾?，就是用生活資料所維持的生存。所謂上層建筑必依靠此下層建筑云者，就是說一個人必須先有了必需的生活資料所維持的基本物質生活，然后才能談到美術、宗教、哲學、道德等生活。一個人沒有必需的生活資料所維持的基本物質生活，就等于說他無以為生;真正的無以為生，就等于不生存或死。不生存了，死了，還談什么宗教、道德、美術、哲學等等生活?！保?4同上。］因此我們可以說:在社會實踐中，“人人都不斷地欲求保持及改進其物質的生存”，就是基本的人性，吳恩裕認為這是自然的法則。他還特別引用馬克思的話——凡是自然法則，都不能被取消或改變——來證明這一點。吳恩裕的人性論可以說是馬克思主義的人性論。［25參看吳恩?！段ㄎ锸酚^精義》第四章“唯物史觀的人性論”，觀察社1948年版。］

吳恩裕對人性論的研究顯然受到了拉斯基的指導。他在《唯物史觀精義》一書的第六章就專門談到人性論，并對斯賓諾莎、盧梭、邊沁、康德及馬克思的人性論進行比較研究，他在注釋特別注明:“比較這些人的人性觀，是Prof．H．J．Laski所指示的，但工作雖亦由他指導，而工作結果，是由我個人負責的?！保?6吳恩裕:《唯物史觀精義》，觀察社1948年版，第132頁。］

吳恩裕認為人性與私產不是不可分離的，共有制度應該取代私產制度?！叭诵缘膶崿F(xiàn)，亦即保持及改進物質的生存，雖然必須要生活資料，但生產這些生活資料的方法，卻不必是私有而可以是公有的。也就是說，保持和改進物質的生存，都無須必要有私產。在一社會中，每個人各自為政地生產維持生活的資料，固然可能，但其中不免因缺乏有意識的計劃與分工，供給與需要的失調，而產生人力的浪費。這種浪費，都是減少整個人類文化總成績的原因。同樣，私有私享維持生活的資料，固然也可能，但其中亦不免因強與弱，天才與低能，健壯與病老，際遇與晦運，種種的不同，而造成‘貧富不均’的現(xiàn)象。這種貧富懸殊的現(xiàn)象，是造成大部分人類斗爭的基因?！保?7吳恩裕:《論人性與私產》，《觀察》第3卷第4期，1947年9月20日。］因此取消私產并不是取消人性的基本要求。并且，由于過去、現(xiàn)在的私產制度下的人力浪費，生產無序，分配不均，已使文化的發(fā)展走向歧途。在將來采取公有制度之后，人力不再浪費，生產不再無序，分配不再不均，人類自然便會充分地發(fā)展其潛在的能力，向前猛進。

在新中國成立之前，吳恩裕無疑還是一個對馬克思主義持同情態(tài)度的自由主義者。他對自由的態(tài)度，對民主政治的論述都可以表明他是一個自由主義者。比如說吳恩裕討論了自由為什么值得爭取。他說:“讓我們首先說明自由的抽象意義。自由有消極和積極兩種意義。消極方面，所謂自由有:取消約束或限制之意。例如信仰自由，便含有旁的人或政府不干涉?zhèn)€人信仰宗教之意。又如言論自由，也同樣有反對任何人干涉的意思。積極方面，自由有:任意選擇辦法或觀點的意思。例如上述兩種自由，在積極方面，便含有任意選擇宗教信仰，任意選擇立論的觀點的意義?！保?8吳恩裕:《自由乎?平等乎?》，《觀察》第3卷第12期，1947年11月15日。］在吳恩裕看來，只就抽象的意義講，自由也是值得爭取的。特別是從自由的積極意義說，它乃是任何社會進步的基本條件。吳恩裕還對法治、民主制度加以特別強調。他認為民主政治是“唯一的”政治制度。［29吳恩裕:《對于民主的新認識》，《東方雜志》第42卷第14期，1946年7月15日。］他也認為“法治”(the rule of law)是實現(xiàn)民主政治的一種最為重要的條件。［30吳恩裕:《法治與中國政治改進》，《東方雜志》第42卷第15期，1946年8月1日。］他說:“以法‘治國’使治者不但要守法律，也要負責任;他在法律上、道德上與人民是平等的。人民當然也要守法。只有這樣，才算是建立了民主政治的法律基礎。若沒有法治的基礎，根本無法實行民主政治?！保?1吳恩裕:《民主政治的基礎》，商務印書館1944年版，第18頁。］

不過，吳恩裕不是抽象地談論自由。在對自由有了上述抽象的理解之后，我們還必須解決以下問題:是誰在爭取自由?是什么人有得到自由的希望并且真正得到了自由?吳恩裕認為，就近代的社會經濟背景而言，爭取自由的是反對特權貴族的地主和反對政府干涉的資本家。并且他們在各自的歷史階段中，也都得到了自由?！昂我运麄兡艿玫剿鶢幦〉淖杂赡?因為爭取自由，和自由的實現(xiàn)，都是有其經濟條件的，而他們就正是具備此種條件的人。近代歷史的發(fā)展，直到目前為止，自由的實現(xiàn)始終沒有擴展普及于全民;其原因就是:在全民中之貧困的工農階級在現(xiàn)代國家中，雖然表面上享受這種權利，但是他們自身的經濟情況，卻阻礙了他們實際上享受這種權利。所以，法律上的規(guī)定是‘應該’享受自由;而事實上的問題是‘能’‘不能’享受自由。這種‘能’與‘不能’的背后，實在隱藏著階級的分野，財富分配的不均。這種情形就正是所謂‘不平等’。有錢的，能享受自由的，在現(xiàn)代國家中，都成了特權階級:他們的自由之獲得，是建筑在這個社會的經濟不平等上面的。因此，少數人經濟上不平等的存在，恰好是全民不能普遍獲得自由的基本原因?！保?2吳恩裕:《自由乎?平等乎?》，《觀察》第3卷第12期，1947年11月15日。］因此，要想全民普遍地獲得自由，必須建筑在經濟平等之上?！拔覀儽仨毴∠洕系牟黄降?，然后才能實現(xiàn)全民的自由。在經濟不平等的社會中，占優(yōu)勢的階級是少數人，取消他們的經濟優(yōu)勢是取消一種社會的特權。人類歷史所以被認為是進步的原因，就在于:它是一個不斷地取消重重特權的過程?！保?3同上。］在吳恩?？磥恚呀涀兂闪颂貦嗟淖杂蓹嗬?，應該被剝奪、被取消?！暗@并不表示:‘自由’與‘平等’是沖突的。這只表示‘特權’或少數人所能獨享的自由和‘平等’是沖突的。”［34同上。］所以在中國的民主運動過程中，要自由是當然的，但平等也是重要的?！耙驗槲鞣矫裰髡蔚慕涷炓呀浾咽疚覀?沒有平等的基礎，真正全民的自由是不會實現(xiàn)的。平等和自由是不沖突的，因此我們一方面固然要爭取自由，另一方面也要促成平等，以為自由的基礎?！保?5同上。］總之，建筑在不平等基礎上面的少數人的特權自由，終于是要被揚棄和被剝奪的，而全民的普遍自由，卻永遠需要平等為基礎。

吳恩裕認為，民主制度的基本目的的實現(xiàn)需要適當的經濟背景，而在不適當的經濟背景中，民主制度是不能圓滿實現(xiàn)的，甚至于不能長久存在的。這種看法很顯然地受到了拉斯基的影響。他說:“據拉斯基教授在《政治典范》的新序論章(一九三八)中所言，資本主義是少數私人領有生產手段的制度。在這種制度下，經濟生產的動機，是領有生產工具的少數人要獲得利潤。這種動機是與民主制的目的不能協(xié)調的。因為民主制的目的，乃是在為全體公民求得最高度的物質福利。在近代歷史中，這種經濟上的寡頭制與政治上的民主制，不幸竟聯(lián)合在一起了。因為它們根本是沖突的，所以它們的聯(lián)合，始而皆大歡喜，終則不歡而散?！保?6吳恩裕:《民主政治的基礎》，商務印書館1944年版，第5—6頁。］為什么是這樣呢?因為資本主義自發(fā)生到20世紀初，是在一種擴張狀態(tài)之中。在此時期中，因為爭取殖民地的成功，在海外可以得到便宜的原料，又有充分的國外市場，可以銷售其大量產品而獲得利潤。資本家既然賺了錢，他們對于國內民主勢力的要求，政府都可以給予相當的滿足。在這種情形下，可以說經濟上的寡頭勢力和政治上的民主勢力，是皆大歡喜的狀態(tài)?？墒亲?0世紀初以后，資本主義進入了縮緊狀態(tài):生產速率雖然照舊的大，但分配的力量卻大為減少了。結果是利潤減少、個人失業(yè)及其生活標準的降低。然而政治上民主勢力的要求，仍然是要實現(xiàn)大眾最高限度的物質福利。到了這個時期，政治上的民主力量便是經濟上資本主義的一種威脅了。而它們不歡而散的世紀也就快來臨了。“在此種情況下，資本主義有兩個可能。一、與大眾和平地合作，改造國家的法律基礎，取消經濟上的不平等，使其適合民主勢力的要求。二、因為在民主制中，資本家的特權已受大眾的表決權力所威脅，故決意取消民主制。德國、意大利所走的便是第二條路。英國、美國，據拉斯基教授的意思，都應該有走第一條路的可能。但是他對于英、美民主政治的前途并不樂觀。美國走這條路，固然困難重重;英國走這條路，亦非容易。他認為在英國負這種使命的是工黨。目前的工黨認為，只要他們能在下院取得多數地位，就可以保持民主制度。但為了切實實行民主制，工黨最后的目的乃是在實行社會主義的立法。因為在那種條件下，才能充分地實行民主制度?！保?7同上書，第6—7頁。］由此可見，吳恩裕的民主制度的基本目的的實現(xiàn)需要適當的經濟背景的看法，完全來自于拉斯基的觀點。

比較陳序經與吳恩裕的思想，我們可以發(fā)現(xiàn)，在經濟平等的強調上，吳恩裕無疑更為堅定。陳序經雖然也認為經濟上需要平等，但他是在強調政治自由的優(yōu)先性上的。而吳恩裕則認為政治自由與經濟平等同等重要，經濟平等更有基礎性的意義。因為我們可以說，從陳序經到吳恩裕，同樣有一個激進化的過程，這個過程無疑就是拉斯基前期和后期思想演變的結果。不過雖然他們對經濟平等的關注度有所不同，但都重視經濟平等，都屬于新自由主義的類型。［38學界雖然不將社會民主主義納入到新自由主義的范疇，但二者在精神氣質上有相通之處則是毋庸置疑的。］

二、哈耶克與20世紀下半葉的中國自由主義

哈耶克是近代新古典自由主義最重要的代表人物之一，在20世紀上半葉，他的思想一直作為異端而沒有得到重視，直到1974年他獲得諾貝爾經濟學獎之后，他的思想才得到世人的極大重視。哈耶克不是一個純粹的專業(yè)經濟學家，他所研究、思考的領域遠遠擴展到經濟學以外的領域，其對政治哲學的貢獻無疑要大于經濟學的貢獻。不同于拉斯基前后思想發(fā)生了巨大變化，哈耶克的思想可謂“一以貫之”，雖其早年有過短暫的“溫和的社會主義者”的時期，但他很快就因為受到米塞斯的影響而轉向對社會主義的反思且終生不渝。如果說新自由主義者拉斯基的思想特點是既關注政治自由又重視經濟平等的話，則哈耶克所代表的新古典自由主義僅僅強調政治自由及建立自由憲政的基本制度框架，而反對對經濟平等的訴求。

我們知道，對經濟平等的訴求可謂是20世紀上半葉中國自由主義知識分子的共同訴求(這也是西方新自由主義的特征)，因而哈耶克的思想在此時期基本上沒有產生什么影響?！霸诂F(xiàn)代中國，一直缺乏洛克到哈耶克的古典自由主義傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)一直到20世紀50年代以后被殷海光和張佛泉他們注意到，在1949年以前這路傳統(tǒng)在中國基本上沒有什么影響?！保?9許紀霖、謝寶耿:《置身于中國近現(xiàn)代思想史的知識分子研究——許紀霖教授訪談》，《學術月刊》2003年第8期。］然而，在20世紀下半葉，哈耶克對中國自由主義者的影響越來越大。呼喚拉斯基的聲音雖然還有，但拉斯基已遠遠沒有哈耶克重要了。當然，在這里還可以作進一步的區(qū)分，即20世紀后半葉的前30年哈耶克的思想影響主要局限在臺灣地區(qū)，而20世紀后半葉的后20年，哈耶克的思想影響則主要轉向中國大陸地區(qū)。哈耶克對20世紀下半葉中國自由主義的影響，主要體現(xiàn)在兩個方面:一是對經濟平等的拒絕與對經濟自由的倡導;二是對自身傳統(tǒng)的重視，從而使中國的自由主義者與文化保守主義者有聯(lián)合的趨勢。

1．對經濟平等的拒斥

周德偉是最早對哈耶克思想有深入理解并在中國傳播的中國學者。1933年，周德偉進入倫敦政治經濟學院，投入經濟系主任羅賓斯教授門下研讀經濟學，并且參與了哈耶克組織的經濟學研討班。1935年，周德偉轉入柏林大學哲學研究院進修。在此期間，哈耶克繼續(xù)以書信方式指導他撰寫完成有關貨幣理論的論文。1937年周德偉回國，擔任國立湖南大學教授兼經濟系主任。他自述其接引哈耶克的過程與影響:“對日抗戰(zhàn)開始，余方自海外歸來，任國立湖南大學教授兼經濟系主任，時李君壽雍任文學院長，創(chuàng)辦中國之路半月刊，余為主編，每期撰文一篇，以學理分析政情，指出正確政策之方向。余在倫敦既熟聞凱恩斯及奧國學派之爭議，斟酌實情，乃毅然采用米塞斯及?？酥摀?，主張自由企業(yè)，反對當時流行之統(tǒng)制經濟，并駁斥唯物論及任何形態(tài)之計劃經濟，影響頗深，湖南大學經濟系學生，遂無左傾思想。”［40周德偉:《尊德性齋論著拾遺·序》，臺灣大陸雜志社1962年版，第2頁。］抗戰(zhàn)勝利后，周德偉任中央設計局設計委員，為善后救濟工作做精確科學的預算。他認識到經濟自由是自由主義立足的根基和靈魂。他還始終反對政府實行管制經濟和濫用政治權力發(fā)行公債，竭力抵制“金圓劵法案”的頒布施行。雖然他的主張沒有被政府采納，但他反對經濟平等的思想是顯而易見。

吳元黎在一篇名為《現(xiàn)代經濟思潮的趨勢》對哈耶克的經濟理論也所有介紹，他堅決主張經濟自由而反對經濟平等:“美故羅斯福總統(tǒng)首將‘免于匱乏之自由’(Freedom from Want)列為人類四大自由之一，其對平等之基本觀念，于斯可見。羅氏的意見亦可以代表其他人的意見。然而他們絕不愿意在‘平等’的旗幟之下，消滅了幾百年中爭取的自由。他們認為‘經濟民主’不是真的民主。羅氏曾說過‘競爭式的經濟體系(The Competitive Economy，即資本主義社會)并沒有失敗，實在是還沒有認真地開始’，這句話可以代表反對社會主義與反對中央設計制度一般人的態(tài)度。英國經濟學者海約克氏(Hayek)的主張，即可為例。贊成經濟自由者的態(tài)度，現(xiàn)在已非19世紀的放任主義。亞當斯密的‘暗中馭御’(The Invisible Hand)亦已被‘有意識的設計’(Conscious Control)和‘經濟法治’(Rule of Law)所代替。資本主義社會，依據這類意見，雖有改革的需要，但既無自動沒落的必然趨勢，也不可率意取消。因為惟有在自由式經濟制度之下，才可以保全政治自由;而政治上人權的保障，乃人類精神生存之寄托。否則生不如死，只顧目前飯碗，不計自由，人類尊嚴勢必全失。自然，‘競爭式社會’必須保持競爭，才可以達到目的。所以生產壟斷與其他方式的經濟勢力集中，必須在法治的輪廓之中，妥為防范與抑制。大規(guī)模失業(yè)和生活威脅，亦必須設法避免;經濟上之不平等，亦應逐漸使之減少。但是，無論如何，社會組織的目的是自由;自由的兩大部門——政治自由和經濟自由——又是不能分離的。至于達到經濟上的完全平等，乃根本不可能?！保?1吳元黎:《現(xiàn)代經濟思潮的趨勢》，《觀察》第2卷第9期，第8頁，1947年4月26日。］吳元黎認為這種新自由主義，實際上與英國工黨已施行的政策是極其相近的。這無疑混淆了古典自由主義與民主社會主義之間的巨大差異，但對哈耶克思想的正面接引在當時中國思想界無疑還是非?？少F的。

經濟學家蔣碩杰自1948年從英國留學歸來后，就在《新路周刊》上發(fā)表了兩篇闡述自由經濟的文章，其中的《經濟制度之選擇》一文列舉了堅持自由經濟的兩大理由:其一，從經濟角度看，計劃經濟之下的生產效率趕不上自由經濟。這是因為“在集體計劃經濟之下，層層機關之管制，請示與批示之公文往返，更容易造成生產事業(yè)的官僚化”;而且“生產因素既然由中央計劃當局用配給方法分配于各生產單位，則各生產因素未必能頒于其邊際生產力最高之生產機構內”。其二，如果全面實施“計劃經濟”，“生產事業(yè)盡屬國營，除極少數自由職業(yè)者外，盡屬政府之公務員或雇員。有野心的政府即可利用之以控制全國人事之黜陟。在集體的計劃經濟之下，則一切商品之生產與分配以及生產因素之配布，更無不在政府統(tǒng)制之下。如此龐大的權力如何能防止其不被濫用?”［42蔣碩杰:《經濟制度之選擇》，《新路周刊》第1卷(1948年)第3期。］前者主要站在經濟學的視野里立論，后者則完全是從政治角度得出的結論。［43參見何卓恩《自由與平等:〈自由中國〉時期殷海光、夏道平對政經關系的反思》，《“海耶克、夏道平與殷海光:自由主義的政治經濟思想”學術研討會論文集》，2007年9月15—16日，臺北。］

中國的自由主義者大規(guī)模地接引哈耶克、反思拉斯基乃是在20世紀50年代之后的事情。殷海光在1951年以前基本上還是堅持拉斯基式的主張，即認為政治自由與經濟平等是同等重要的。在1951年之后，殷海光開始意識到政治自由與經濟平等不能調和。受周德偉的推薦，從《自由中國》第9卷第5期起，到第11卷第7期止，殷海光以連載方式將哈耶克的名著《到奴役之路》譯介給臺灣社會。殷海光刻意譯述哈耶克的《到奴役之路》，旨在促進更多的人從所謂平等的“迷思”中覺醒。應該說，殷海光對哈耶克的譯介，確實引起了不少人的深思和檢討，其中胡適的“懺悔”就是非常典型的一個事件。

胡適在1954年3月在《自由中國》雜志的一次茶會上曾有一個長篇發(fā)言，他對當時《自由中國》介紹哈耶克和米塞斯的思想非常贊同。他特別提到了他的一個身為公務員的朋友給他寫的一封長信。胡適是認同他這個朋友的觀點的。胡適引述他這個朋友的話說:“中國士大夫階級中，很有人認為社會主義是今日世界大勢所趨;其中許多人受了費邊社會主義的影響，還有一部分人是拉斯基的學生。但是最重要的還是在政府任職的許多官吏，他們認為中國經濟的發(fā)展只有依賴政府，靠政府直接經營的工業(yè)、礦業(yè)以及其它的企業(yè)。從前持這種主張最力的，莫過于翁文灝和錢昌照，他們所辦的資源委員會，在過去二十年之中，把持了中國的工業(yè)、礦業(yè)，對于私有企業(yè)(大都是民國初年所創(chuàng)辦的私有企業(yè))蠶食鯨吞，或則被其窒息而死。他們兩位(翁文灝、錢昌照)終于靠攏，反美而羨慕蘇俄，也許與他們的思想是有關系的?！保?4胡適:《從〈到奴役之路〉說起》，歐陽哲生編:《胡適文集》(12)，北京大學出版社1998年版，第833頁。］胡適在這里是借用了朋友的話，對中國的民主社會主義者提出了批評。同時，胡適對自己早年對社會主義的理解進行了反思。他說:“在民國十五年六月的講詞中，我說:‘18世紀的新宗教信條是自由、平等、博愛。19世紀中葉以后的新宗教信條是社會主義。’當時講了許多話申述這個主張?，F(xiàn)在想起，應該有個公開懺悔。不過我今天對諸位懺悔的，是我在那時與許多知識分子所同犯的錯誤;在當時，一班知識分子總以為社會主義這個潮流當然是將來的一個趨勢。我自己現(xiàn)在引述自己的證據來作懺悔。諸位如果愿意看我當初錯誤的見解，可以翻閱《胡適文存》第三集第一篇，題目是《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》。”［45胡適:《從〈到奴役之路〉說起》，見歐陽哲生編:《胡適文集》(12)，北京大學出版社1998年版，第834頁。］胡適的這一“懺悔”極具思想史上的象征意義，即中國自由主義有從新自由主義轉向新古典自由主義的趨勢。

1962年，殷海光讀到林毓生寄來的哈耶克的《自由的憲章》(1960年出版)及其他著作，更為其“原創(chuàng)性”、“深厚淵博”所折服，盛贊“彼之思想除把握著正統(tǒng)的英吉利Liberalism［自由主義］以外，實兼有海洋和大陸學派兩方面的長處;而融會貫通之力，實非一般美國佬可與比倫”。［46殷海光、林毓生:《殷海光、林毓生書信錄》，上海遠東出版社1994年版，第78頁。］正是在哈耶克的影響下，殷海光對平等的觀念進行了嚴厲的批評。他認為強制的平等常常意味著奴役。他認為，不平等有兩種，不合理的不平等和合理的不平等。血緣、特權、巧取豪奪造成的不平等是不合理的不平等，因為這是機會和起點的不平等，一個自由開放的社會，不能默認這種現(xiàn)象存在;在機會均等、起點相同的情況下，由于個人的努力程度和能力大小而造成的結果不平等，乃合理的不平等，或可容忍的不平等，真正自由開放的社會將促進這種不平等?！叭撕腿酥g的差異，是自由之所本，也是追求自由的重要理由。如果人和人之間沒有差異，那么就沒有不同的理想有待實現(xiàn)，沒有不同的才能有待發(fā)揮，也沒有不同的需要有待滿足，這么一來，自由就顯得無關重要了?！保?7殷海光:《自由的倫理基礎》，《殷海光文集》(修訂本)第1卷，湖北人民出版社2009年版，第252頁。］可見，殷海光只認可形式平等或程序平等，而不認可結果平等或經濟平等。

胡適在“懺悔”中所提到的公務員朋友就是周德偉。周德偉在20世紀50年代之后的臺灣于介紹哈耶克思想居功至偉。“給臺灣知識群眾介紹哈耶克的，雖不只是周先生一人，也不是始于周先生。但在這個工作上用力最多，最誠懇，而又介紹得最有系統(tǒng)的，只有他，沒有第二人。”［48夏道平:《周德偉先生未受重視的一項業(yè)績》，載《傳記文學》1986年第49卷第1期。］他除將哈耶克的《通往奴役之路》一書引薦給殷海光翻譯外，自己則在20世紀70年代翻譯出版了哈耶克的另一代表作《自由的憲章》，他還撰寫了《當代大思想家海耶克學說綜述》一書，這應該是華人學界第一本研究哈耶克思想的專著。這兩本書的出版“給臺灣戰(zhàn)后的自由主義帶入新的里程，打開新的思想格局”［49熊自健:《戰(zhàn)后臺灣的自由主義者與海耶克教授——以殷海光、夏道平、周德偉為例》，《當代中國思潮述評》，文津出版社1992年版，第30頁。］。

在中國的自由主義者中間，用較為通俗的語言對經濟平等加以反對的是經濟學家夏道平。夏道平是漢語學界較早反對經濟平等的自由主義學人。他認為近代中國以前根本沒有以個性尊嚴、個人自由為基設的平等觀念，而西方自18世紀以來主流思想中一直有“不平等”的觀念，“平等一詞，也與經濟無關”。夏道平用大量的資料翔實有力地論證了經濟不平等的正當性，并且得出重要結論:經濟不平等(包括分配不平等)更能促進經濟的發(fā)展和福利的增益;貧窮問題不宜與一般的經濟平等混為一談;平等是有界域的。在平等議題上，我們堅持的應是:人格平等、道德平等、法律平等、原則性的機會平等和起點平等;我們反對的應是:結果平等、實質性的經濟平等。［50夏道平:《平等與經濟平等》，《自由經濟的思路》(《夏道平文存》二)，臺灣遠流出版公司1989年版，第139—174頁。］更值得思考的是，夏道平對費邊社的后果進行了深入反思。他說:“我們知道，費邊社在英國確已產生很大的實際效果。但其效果卻不是該社成員們當時理想中的情況。他們理想的自由社會主義，推行的結果，不僅把英國變成經濟弱國，而且英國人的個人自由也受到相當的侵蝕，政治民主也有了一些變質。所幸英國的自由民主原已有了堅實的基礎，因而尚可免于致命的傷害?！彼J為如果在起步追求自由民主的國家，同時又向往社會主義，其后果之與目標相反，是可以預料到的。［51夏道平:《祝賀海耶克教授九秩大壽》，《自由經濟學家的思與言》(《夏道平文存》三)，臺灣遠流出版公司1995年版，第50頁。］

正是在殷海光、周德偉、夏道平等的譯介傳播下，《自由中國》同仁都放棄了經濟平等的主張，轉而主張經濟自由。這應當是臺灣自由主義知識分子的一個重大轉變。

眾所周知，自由主義作為一種思潮在1949年后的中國大陸基本銷聲匿跡，直到20世紀80年代以后才又重建自己的譜系。中國大陸在20世紀80年代以前雖然有過對哈耶克的介紹，但也多是為了批判之用。20世紀80年代之后，配合著中國進行市場經濟改革，哈耶克的思想逐步得到重視。如在1988年，一部分中國的經濟學家編譯了一套“諾貝爾經濟獎得主著作”叢書，哈耶克的《個人主義與經濟秩序》在1989年3月由北京經濟學院出版社出版。20世紀90年代可以稱得上是哈耶克時代?！锻ㄍ壑贰?、《自由憲章》、《法、立法與自由》、《致命的自負》、《哈耶克思想精粹》、《科學的反革命》、《哈耶克傳》等著作紛紛在20世紀90年代末和21世紀初出版。這樣，除了早年的經濟學著作之外，哈耶克的重要著作基本上介紹過來了。哈耶克思想的影響遍及法學、經濟學、政治學、哲學等學科。中國很多學人成了哈耶克主義者，如秋風就宣稱“哈耶克是我的精神偶像”［52秋風:《哈耶克是我的精神偶像》，《深圳商報》2003年6月14日。］。毫無疑問，中國學術界關注哈耶克的用意是顯而易見的，即反對那種高度的統(tǒng)制經濟和計劃經濟，而主張自由經濟和市場經濟，同時，哈耶克對憲政、法治的強調也配合著中國自由主義知識分子對中國政治體制進行改革的訴求。

2．尋求自由主義與傳統(tǒng)的結合:從周德偉到中道自由主義

中國自由主義知識分子放棄拉斯基，選擇哈耶克，一個很重要的原因就是因為哈耶克帶有保守主義的性格，從而在對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度上與20世紀前半葉的中國自由主義知識分子大相徑庭。一般而言，20世紀上半葉的自由主義知識分子是激烈的反傳統(tǒng)主義者，胡適、陳序經、吳恩裕、殷海光等都是如此。而對哈耶克思想的接引，使得一部分中國的自由主義者與文化保守主義者在對待傳統(tǒng)的問題上趨于一致，“在受到哈耶克影響的中國自由主義者中，對于傳統(tǒng)普遍地秉持一種比較親和的態(tài)度”。［53秋風:《經過哈耶克重新發(fā)現(xiàn)和轉化的傳統(tǒng)》，見周德偉《自由哲學與中國圣學·序》，中國社會科學出版社2004年版，第2頁。］自由主義開始保守化。

周德偉早年即對激進主義抱有謹慎的態(tài)度。他曾說:“《新青年》給時代影響甚大，但我不大喜愛，我嫌《新青年》文筆太潑辣，分析及陳述不如《甲寅》及嚴氏譯述之精密而有系統(tǒng)，當然白話文的主張對我有深刻的影響?！保?4周德偉:《我與胡適之先生》，《自由哲學與中國圣學》，中國社會科學出版社2004年版，第269頁。］周德偉是華人學界為數不多的哈耶克親傳弟子，他繼承了英國式“批判理性主義”的自由傳統(tǒng)。他“不僅是一位杰出的哈耶克思想的研究者，深得英美經驗主義傳統(tǒng)的精髓，而且還是一位傳統(tǒng)中國思想文化的傳承者，并把哈耶克的理論運用于中國思想的梳理鉤沉之中”。［55高全喜、姚中秋:《周德偉論哈耶克·前言》，北京大學出版社2005年版，第8頁。］周德偉的一生職志，可以說就是訴求自由與儒學的融會，他認為:“成功的自由社會在一甚大的范圍內，乃接收傳統(tǒng)、尊重傳統(tǒng)并導傳統(tǒng)于發(fā)展之途的社會?！保?6周德偉:《西方的自由哲學與中國的圣學》，見《自由哲學與中國圣學》，中國社會科學出版社2004年版，第32頁。］

殷海光雖是激烈的反傳統(tǒng)主義者，但他在受其學生林毓生的影響后，在晚年也開始轉而認同中國傳統(tǒng)文化。在《中國文化的展望》中，殷海光正面肯定了孔仁孟義的當代價值，而且認為與傳統(tǒng)道德一刀兩斷而建立所謂新道德，“既無必要，又無可能”。他意識到自由主義要在中國落腳生根，有些傳統(tǒng)因素是可用的而且必用的?；诖耍麑α重股摹皠?chuàng)造性轉化”的論點極為贊賞，“就我所知，直到現(xiàn)在為止，是開天辟地的創(chuàng)見”。［57殷海光、林毓生:《殷海光、林毓生書信錄》，上海遠東出版社1994年版，第155頁。］“如果中國半個世紀以來有這樣的一種運動，那么就不致出現(xiàn)目前的文化曠野和廢墟加垃圾堆乘(成)小丑了?！保?8同上書，第156頁。］

林毓生是哈耶克在芝加哥大學的學生，他的思想受哈耶克的“批判式的理性主義”影響很大。林毓生出于對傳統(tǒng)的親和，批評了五四運動激烈的反傳統(tǒng)傾向，他認同愛德華·希爾斯(希爾斯為哈耶克在芝加哥大學的同事，思想觀念極為一致)的觀點:“傳統(tǒng)與自由的關系當然極為復雜，但，In the lastanalysis，如果一個時代的知識分子完全放棄了傳統(tǒng)，他們即使高唱自由，這種自由是沒有根基的。”［59同上書，第119頁。］至于如何對待傳統(tǒng)文化，林毓生在1969年提出了著名的“創(chuàng)造性轉化”，即:“使用多元的思想模式將一些(而非全部)中國傳統(tǒng)中的符號、思想、價值與行為模式加以重組與/或改造(有的重組以后需加以改造、有的只需重組、有的不必重組而需徹底改造)，使經過重組與/或改造的符號、思想、價值與行為模式變成有利于變革的資源，同時在變革中得以繼續(xù)保持文化的認同?！保?0林毓生:《什么是“創(chuàng)造性轉化”?》，《政治秩序與多元社會——社會思想論叢》，臺灣聯(lián)經出版事業(yè)公司1989年版，第389頁。］

更值得重視的是，林毓生可謂哈耶克思想在大陸傳播的一個接引者，在20世紀60年代到80年代，他寫了一些介紹哈耶克與“芝加哥社會思想委員會”的論文，這些論文收集在《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》一書中，該書自1988年在中國大陸出版之后，對大陸學術界產生了較大影響，“創(chuàng)造性轉化”幾乎成了大陸學人的口頭禪。［61林氏的另一本重要著作《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》于1988年出版之后，同樣引起了較大反響。］

在20世紀90年代以后，大陸思想界的風氣發(fā)生了極大的變化，“保守主義”成了時代的主要潮流之一。在這種背景下，自由主義發(fā)生了分化，一部分還是堅持對中國傳統(tǒng)的批判;一部分則開始轉而維護中國傳統(tǒng)文化。后者的觀點被稱為“中道自由主義”，而他們維護中國傳統(tǒng)文化的理論基礎就是哈耶克的思想，因為，“一個哈耶克式的自由主義，總是傾向于成為一個保守主義者，盡管哈耶克在《自由憲章》的《跋》中曾辯解說他不是一個保守主義者。此處所謂的保守，當然不是指保守當權者或統(tǒng)治階級之既得利益，而毋寧說是傳統(tǒng)的價值、觀念、信仰、習俗、慣例、制度，持一種消極的、無為的態(tài)度，除非其顯著地違背理性與正義，否則，不會主動地透過外力去改變它”。［62秋風:《經過哈耶克重新發(fā)現(xiàn)和轉化的傳統(tǒng)》，見周德偉《自由哲學與中國圣學·序》，中國社會科學出版社2004年版，第8頁。］在秋風看來，源于英國的、哈耶克式的自由主義理論，從兩個層面上為自由主義提供了面對傳統(tǒng)的恰當方式。首先，從情感上，哈耶克的理論化解了自由主義必須反傳統(tǒng)這樣的心結。因為哈耶克以及與他屬于同一譜系的邁波拉尼、奧克肖特都是純正的自由主義者，但他們對傳統(tǒng)卻是親和的。更重要的是，這些自由主義者希望予以保護的，不僅僅是所謂的自由的傳統(tǒng)，更包括大量通常被認為與自由并無直接關系的傳統(tǒng)觀念、信念、制度，比如，傳統(tǒng)道德、傳統(tǒng)宗教。其次，在知識上，哈耶克的理論證明了，傳統(tǒng)中的大多數成分，比如宗教、語言、習俗，等等，屬于“理性不及(non-rational)”的領域，他們不是理性所設計的，在絕大多數情況下，我們也無從清晰地判斷他們對于我們的效用。在這種情況下，明智的態(tài)度是讓他們自發(fā)地演進。因此，這些自發(fā)演進的傳統(tǒng)，未必是自由的妨礙者和敵人;相反，傳統(tǒng)是自由的朋友。［63同上書，第8—9頁。］

中道自由主義對大陸新儒家的支援最可表明其堅守傳統(tǒng)的努力，而其中最為突出的事例就是對大陸新儒家所發(fā)起的讀經運動表示支持。2004年5月，中華孔子學會主編、蔣慶選編的《中華文化經典基礎教育誦本》叢書，由高等教育出版社出版發(fā)行。經過媒體的大肆渲染，在社會上掀起了一股頗有影響的讀經思潮。對于這一讀經思潮，自由主義者如袁偉時、薛涌都表示了激烈的反對。不過出乎所有人意料的是，更多的自由主義者都持支持的態(tài)度。秋風夫子自道:“引人注目的是，在讀經爭論中，一批原來被認為屬于自由主義的學者，比如劉海波、秋風、王怡、范亞峰，都明確支持兒童閱讀中國古代經典，包括儒家經典。他們在學理上受到哈耶克和蘇格蘭道德哲學影響，醞釀‘中道自由主義’概念，這是一種具有文化保守主義傾向的憲政主義框架。在他們看來，建立憲政制度，與保守中國古老的文化傳統(tǒng)之間，并無矛盾之處?！保?4秋風:《保守主義浮出水面》，《中國新聞周刊》，2004年8月2日。］

對于來自中道自由主義對讀經運動的支持，就連大陸新儒家蔣慶也感到“詫異”，并且鮮明指出他們是由于接受了哈耶克的理論才有這樣的思想轉向:“我沒想到支持讀經的人多是來自自由主義陣營的學者，我感到很詫異，因為中國一百年來的自由主義傳統(tǒng)都是反儒學的。”“這次中國的自由主義者在讀經問題上的表態(tài)，很具有象征意義——這在上個世紀二、三十年代可是不可想象的啊!而且，這些年輕的‘中道自由主義者’不僅僅限于表態(tài)，還有很多的學理分析，是很理性的態(tài)度，這也值得肯定。當然，他們接受的是哈耶克的自由主義理論，很重視傳統(tǒng)價值，既然他們是中國的自由主義者，總不能去尋找西方的傳統(tǒng)吧?從哈耶克學說的角度出發(fā)，他們不得不正視儒家傳統(tǒng)。雖然他們不是從儒學出發(fā)來重視傳統(tǒng)，但這個轉變還是很大的，我相信他們是真誠的，他們是想為自由主義尋求本土文化的資源?！保?5蔣慶:《讀經、儒教與中國文化的復興——蔣慶訪談錄》，胡曉明編:《讀經:啟蒙還是蒙昧?》，華東師范大學出版社2006年版。］

可見，由于接引了哈耶克，中國自由主義者內部發(fā)生了深刻的分歧，雖然有自由主義者對中道自由主義進行了尖銳的批評［66有關中道自由主義與大陸新儒家走向聯(lián)合的論述以及其他自由主義者對中道自由主義的批評，參看拙文《從對立走向互為支援:大陸新儒家與自由主義關系述略》，《大陸新儒學評論(第二輯)》，湖北人民出版社2009年版。］，但中道自由主義的出現(xiàn)與發(fā)展的確顯示了20世紀后半葉的中國自由主義與20世紀前半葉的中國自由主義在思想性格上有了很大的差異。

三、“拉斯基”還是“哈耶克”?

我們說20世紀前半葉的中國自由主義主要受拉斯基的影響，20世紀后半葉的中國自由主義主要受哈耶克的影響，這當然有化約主義的傾向。實際上，20世紀上半葉中國的自由主義也不乏古典自由主義的因素，如嚴復的思想有明顯的古典自由主義特征;20世紀下半葉中國的自由主義也有新自由主義的內容，在20世紀90年代，對羅爾斯等新自由主義的重視以及對民主社會主義的訴求都表明新自由主義依然有很大的市場。甚至有論者指出:“在20世紀90年代末期的自由主義論爭中，鮮明堅持古典自由主義立場的并不多。幾乎在認同自由主義的基點上，表達自己自由主義的理論主張傾向的人士，對于新自由主義有一種壓倒性的好感。尤其是帶有較為明顯的福利社會主義、社會民主主義色彩的新自由主義理論，贏得了多數人們的喝彩?！保?7任劍濤:《中國現(xiàn)代思想脈絡中的自由主義》，北京大學出版社2004年版，第169頁。謝韜的《民主社會主義模式與中國前途》(《炎黃春秋》2007年第2期)引起極大的反響，也可表明這一點。］但總體上說，中國自由主義自身的發(fā)展經歷了從拉斯基到哈耶克的發(fā)展歷程，思想性格從“激進”轉向“保守”，無疑是成立的。是什么原因導致了這一轉向?這一發(fā)展意味這什么?我們今后到底是需要“哈耶克”還是需要“拉斯基”?這些問題都需要我們作出思考。

首先，中國自由主義者選擇拉斯基還是哈耶克，歸根結底是時代條件所決定的。我們知道，拉斯基與哈耶克對社會主義的看法可謂完全不同。哈耶克對拉斯基的激烈批評集中體現(xiàn)在這樣一段話中。［68實際上哈耶克的《通往奴役之路》主要是針對拉斯基的。該書出版之后，拉斯基“覺得受到了冒犯。他相信，這本書就是專門針對他而來的”。參看阿蘭·艾伯斯坦著、秋風譯《哈耶克傳》，中國社會科學出版社2003年版，第68頁。］他說:“我們這個時代最讓人痛心的一幕是，看到一個偉大的民主運動在支持一種一定會導致民主毀滅的政策，同時它僅僅對擁護它的少數人有利。然而正是這種來自左翼的對壟斷趨勢的支持才使得這些趨勢具有不可抗拒的力量，才使得未來的前景那樣的黯淡無光。勞工們生活在唯一一種其每個人的獨立和自由迄今一直都受到一定保障的秩序中，但只要他們繼續(xù)為摧毀這種秩序推波助瀾，那么，未來就確實不會有什么希望。目前那些大聲地宣布他們已‘一勞永逸地鏟除那個瘋狂的競爭制度’［69見H．J．拉斯基教授1942年5月26日在倫敦舉行的第41次工黨年會作的講話(《報告》，第111頁)。值得我們注意的是，按照拉斯基教授的看法，“使一切民族遭受貧困的就是這個瘋狂的競爭制度，而戰(zhàn)爭就是這種貧困的結果”——這是對近15年歷史的一個荒誕解釋?！ⅰ＃莸膭诠ゎI袖們，正是在宣布個人自由的毀滅。要么是由非人為的市場紀律控制的那種秩序，要么是由少數個別的人的意志指導的那種秩序，兩者之間只能任擇其一，除此之外，是沒有其它可能的。那些一定要摧毀前者的人，在有意無意之間助長了后者的建立。在那種新秩序里，即使有些人或許會吃得好些，每個人無疑會穿得整齊些，但大多數英國工人到頭來會不會因為其領袖中的知識分子奉送給他們一個危及他們個人自由的社會主義學說而感激他們，這是值得懷疑的。凡是熟悉歐洲大陸主要國家過去25年歷史的人，如果研究一下目前致力于建立一個‘有計劃的社會’的英國工黨的新綱領，定會感到極端沮喪。這個為了反對‘任何恢復傳統(tǒng)的不列顛的企圖’而提出的方案，不但在總的輪廓上，而且也在細節(jié)上，甚至于在措辭上，都同25年前支配德國輿論的社會主義夢想沒有絲毫區(qū)別。依照拉斯基的動議而作出的決議中有一些要求是要在和平時期仍然保留‘在戰(zhàn)時用來動員全國資源的政府控制措施’。不但這個決議中的那些要求，就是一切獨特的用語，類如拉斯基教授現(xiàn)在要求大不列顛實行的‘平衡的經濟’或者對生產具有集中指導作用的‘公共消費’等等。完全都是從德國的思想中照搬過來的。‘一個有計劃的社會能夠成為一個比它將取而代之的那個競爭的自由放任制度要自由得多的社會。’［70《舊世界與新社會:英國工黨全國執(zhí)行部關于復興問題的臨時報告》，第12、16頁?！?。］在25年前持有這種天真信念或許是情有可原的。但經過了25年的經驗和這種經驗所導致的對舊信仰的再認識之后，并且正當我們在為消除那些學說的結果而戰(zhàn)時，再度發(fā)現(xiàn)那個信仰還被人堅持著，這確實是遠非語言所能形容的一件可悲的事。在議會和輿論中已為消除取代了以往各進步黨派的地位的那個大黨，已經同根據過去的所有發(fā)展看必定被認為是一個反動的運動站到了一起，這乃是現(xiàn)時代所發(fā)生的一個決定性的變化，是對每一個自由主義者所必須重視的一切都具有致命危險的根源。過去的進步受到右翼的傳統(tǒng)主義勢力的威脅，這是歷代都有的現(xiàn)象，我們用不著為之感到驚恐。但是，如果輿論界或議會中的反對黨地位竟長期地為一個二等的反動政黨所獨占的話，那就確實沒有任何希望可言了?！保?1哈耶克:《通往奴役之路》，王明毅等譯，中國社會科學出版社1997年版，第189—191頁。］之所以在這里大段引述哈耶克的名著《通往奴役之路》中的這段話，乃是因為這段話是思想史上古典自由主義與民主社會主義之間分野的最為重要的論述之一。然而20世紀上半葉是新自由主義占主導地位的時代，社會主義思想也深入人心。哈耶克的思想在20世紀30年代不是經濟學的主流，那時候起一直到20世紀50—60年代，經濟學界影響最大的是凱恩斯，政治學界影響最大的是拉斯基。因此哈耶克對拉斯基的批評基本上沒有引起重視。20世紀上半葉的中國自由主義者當然也不容易接受哈耶克對拉斯基的批評。如潘光旦在《德蘇妥協(xié)的思想與其它背景》一文中，在一條注釋中提到了哈耶克的《通往奴役之路》，雖然他對哈氏批評德俄的極權主義表示贊成，但“哈氏認為自由經濟與計劃經濟不能兩立，過分的抨擊計劃經濟與一切的集體主義的措施，我是不贊成的”。潘光旦批評哈耶克“失之偏激”，他認為個人主義與社會主義(或集體主義)各有其弊病。［72潘光旦:《德蘇妥協(xié)的思想與其它背景》，見潘光旦著、潘乃穆編:《潘光旦文集》(5)，北京大學出版社2000年版，第300頁注釋1。］吳恩裕則干脆對哈耶克的思想進行了批評，認為哈耶克的主張違背了歷史的潮流。他說:“有人堅持回到舊的自由主義，如海葉克(A．Hayek)，所著The Road to Serfdom(1944)一書，即持這種主張。這不但違背時代思潮的洪流，恐怕在事實上，也不會挽回歷史的狂瀾，再回到資產階級的民主，回到奠基于個人主義上的自由主義根本是不可能的事?！保?3吳恩裕:《自由主義與社會主義的新趨勢》，《東方雜志》第42卷第16期，1946年8月15日。］但到了20世紀70年代，民主社會主義越來越遭到批評，保守主義者(如里根、撒切爾)上臺，古典自由主義重新得到重視，也正是在這種情況下，哈耶克在1974年獲得諾貝爾經濟學獎，使其思想產生了更大的影響。同國際思想界的這種變動相關聯(lián)，中國在20世紀70年代中期也開始社會變革，特別是十一屆三中全會之后，對市場經濟、小政府、少干預等進行的討論使得哈耶克思想易于在中國流行，特別是在蘇東劇變之后，中國自由主義思想界出現(xiàn)了對社會主義的反思，哈耶克的思想成為最為可資利用的資源。因此，短短十幾年，哈耶克在中國的影響超出了經濟學界，而迅速擴展至人文社會科學界，可以說形成了一股哈耶克思潮。

其次，20世紀下半葉中國自由主義知識分子更受到哈耶克的影響，也是出于對傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關系的認識深化的結果。眾所周知，中國的現(xiàn)代化運動是在西方堅船利炮的攻擊下開啟的，在這個過程中，中國文化逐步向西方文化退讓，先器物、再制度、后文化，從辛亥革命前后時期到新文化運動，中國思想界逐步形成了一種全盤反傳統(tǒng)的思想，他們認為中國傳統(tǒng)不但無助于現(xiàn)代化，反而是現(xiàn)代化的障礙，必須加以反對。民國成立以后，統(tǒng)治者對傳統(tǒng)儒學的多次利用，更加劇了人們對傳統(tǒng)文化的反感。這種把傳統(tǒng)與現(xiàn)代化看作是對立的兩橛的思想在陳獨秀的以下表述中體現(xiàn)得最為明顯:“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”［74陳獨秀:《〈新青年〉罪案之答辯書》，《陳獨秀文章選編(上冊)》，三聯(lián)書店1984年版，第317頁。］這也是為什么西方的一些反傳統(tǒng)的哲學家(如尼采)的思想在中國得到重視的原因。中國的自由主義者雖然不是太看重拉斯基思想中的反傳統(tǒng)因素，但起碼來說接引拉斯基與中國自由主義者的反傳統(tǒng)不沖突。但是，隨著中國現(xiàn)代化的推進，人們對現(xiàn)代化認識的深入，一部分自由主義知識分子認識到現(xiàn)代化必須根基于傳統(tǒng)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代化并非水火不容，而是相輔相成的關系。如周德偉、晚年殷海光、林毓生以及中國大陸的哈耶克主義者，都強調現(xiàn)代化與傳統(tǒng)的相關性，這一點我們在前面已經論及?！拔覀儾荒懿幌嘈牛说乃枷肴∠蚺c中國自由主義之與傳統(tǒng)思想資源的關系間，存在某種內在的必然性。我們或許可以提出一個不那么準確的命題:一個中國自由主義者，傾向于英國式自由主義的程度，與其對于傳統(tǒng)的親和程度呈現(xiàn)出正相關?！保?5秋風:《經過哈耶克重新發(fā)現(xiàn)和轉化的傳統(tǒng)》，見周德偉《自由哲學與中國圣學·序》，中國社會科學出版社2004年版，第20—21頁。］在這種情形下，哈耶克對傳統(tǒng)的重視就得到了中國自由主義知識分子的充分解讀，中國自由主義者將哈耶克作為保守主義者就是一個例子。值得思考的是，中國自由主義者關注哈耶克更主要是為了維護傳統(tǒng)，而其思想中最主要的方面如憲政、法治等反而退居其次了。

中國的自由主義者從選擇拉斯基到選擇哈耶克，思想性格從激進轉向保守，思想內容從觀念為主轉向制度為主，無疑是中國自由主義發(fā)展深入的表現(xiàn)?！坝邢蘩硇浴睆纳贁等说亩匆娹D變成為大多數人的常識，無疑是人類智慧提升的表現(xiàn)?！爱敶袊杂芍髁x者由于直接自哈耶克切入英國式自由主義的知識系統(tǒng)與制度設計理念，因而其所追求的基本目標乃是自由憲政主義，即強調法治、有限政府、自治和自由市場等等制度，而不是籠統(tǒng)的追求所謂的民主或權利?！保?6秋風:《經過哈耶克重新發(fā)現(xiàn)和轉化的傳統(tǒng)》，見周德偉《自由哲學與中國圣學·序》，中國社會科學出版社2004年版，第23頁。］更為重要的是，古典自由主義對于新自由主義具有先在性，“從古典自由主義出發(fā)，我們才能真正伸張自由主義的原則。否則，我們就會只期望自由主義的當代運行結果，而遺忘這一結果的基本導因”。［77任劍濤:《中國現(xiàn)代思想脈絡中的自由主義》，北京大學出版社2004年版，第176頁。］但是，選擇了哈耶克，是否就一定要放棄拉斯基呢?實際上，哈耶克所代表的古典自由主義思想在當今又遭遇到了極大的挑戰(zhàn)，有人甚至把最近的金融危機的賬算在哈耶克的自由主義身上。另外，對“正義”的追尋當然是人類的最為重要的價值之一，哈耶克自由主義對“平等”的拒斥當然也要引起我們的反思。從西方政治思想史的發(fā)展看，新自由主義有其自身的優(yōu)勢，相對于古典自由主義來說，可以說是一種更為健全的理論陳述?？梢?，以拉斯基、杜威以及后來的羅爾斯等所代表的新自由主義在當今依然有重要的價值。因此，對中國的自由主義者來說，不是簡單地在拉斯基與哈耶克之間作選擇，而是要因應中國現(xiàn)代化發(fā)展的實際而作出相應的創(chuàng)造。今后自由主義的發(fā)展應有一種譜系的自覺而始終保持一種開放主義的態(tài)度。只有具有譜系意識，才能避免思想上的混亂;只有具有開放意識，才能避免為自身的譜系所封閉。如此，中國自由主義的發(fā)展才能逐步臻于成熟。

*本文曾在“第三屆中國近代思想史國際學術研討會”(洛陽，2010年8月16—17日)上宣讀，李維武、何曉明、鄭大華、吳根友、何卓恩等教授對論文提出了很好的修改意見，特此致謝。當然，文章的不足甚或錯誤之處，完全由本人負責。