“全球化”幻想——一種彌散于當(dāng)代都市小說的文本性態(tài)度

羅錢軍

(汕頭大學(xué)文學(xué)院，廣東 汕頭，515063)

作為現(xiàn)代化之延伸的“全球化”是當(dāng)今時代的關(guān)鍵詞之一，它已經(jīng)成為我們無法規(guī)避的社會環(huán)境和文化環(huán)境。在“全球化”潮流的強大推進中，任何極端的文化保守主義行為都將無立足之地，因為它非但不能建構(gòu)起新的“自我認同”主體感，反而陷入更深層次的“失語焦慮”。作為“全球化”歷史圖式中文學(xué)突圍的現(xiàn)實策略，關(guān)于“全球同步”的生活空間想象開始全面滲入當(dāng)代都市文學(xué)敘事中。遺憾的是，這一原本具有積極意義的舉措，正逐漸被消費文化的邏輯所改造，喪失了對“全球化”共同文化意義的原生性闡述，使之日益成為一個空泛的“文本性態(tài)度”，進而影響著文學(xué)受眾甚至作者自身對“現(xiàn)代化”生活方式的具體指認。[1](109)

一、文本性態(tài)度的內(nèi)涵

薩義德在《東方學(xué)》一書中闡述過諸多概念，“文本性態(tài)度”是其中的核心概念之一。薩義德并沒有特意給文本性態(tài)度下一個定義，而是在一系列事例中說明了文本性態(tài)度的含義。文本性態(tài)度就是指“人們寧可求助于文本圖式化的權(quán)威而不愿與現(xiàn)實進行直接接觸”的認識事物的一種方式。[2](121)無疑，在薩義德看來，西方學(xué)界的東方學(xué)家所開展的研究一直處于這種狀態(tài)。

薩義德認為，東方學(xué)凌越于東方之上，作為思考東方的一種體系，它總是從具體的細節(jié)上升到普遍的問題，如對一位10世紀阿拉伯詩人的看法，會被人為提升為關(guān)于埃及、伊拉克或阿拉伯其他地方的東方人心性的普遍證據(jù)；而且，東方學(xué)假定了一個一成不變的、與西方截然不同的東方(其理由隨著時代的變化而變化)，[2](125)因為事先存在的一般范疇為特定事件限定了活動的空間：不管特定的例外事件有多么例外，不管單個的東方人能在多大程度上逃脫在他四周密置的樊籬，他首先是東方人，其次才是一般意義上的人，最后還是東方人。[2](133)

在薩義德看來，東方學(xué)的發(fā)展是建立在一系列東方學(xué)文本之上的。薩義德借用了?？碌脑捳Z概念，著重強調(diào)了文本性態(tài)度中的權(quán)力屬性，這就使他的這一個概念與一般的理論與實踐之間的關(guān)系區(qū)別開來。后殖民主義批評的立足點也是這樣一個假設(shè)，即西方與東方的權(quán)力不平衡，這是薩義德整個《東方學(xué)》展開的起點。正是發(fā)生在西方學(xué)界東方學(xué)研究中的權(quán)力失衡狀態(tài)，使得薩義德對文本性態(tài)度持完全的否定態(tài)度。他認為東方學(xué)的發(fā)展太過于依賴文本，而不去關(guān)注現(xiàn)實東方的實際情況，即使真正接觸了東方，他們也會用文本的術(shù)語去歸納概括東方，從而置現(xiàn)實東方于不顧。[3]作為東方的審判者，現(xiàn)代東方學(xué)家并不像薩義德所認為的那樣只是將東方作為研究對象，與其拉開距離；他的東方并非現(xiàn)實存在的東方，而是被“東方化”(一種文本性態(tài)度的具體表現(xiàn))了的東方。[2](136)對此“東方化”了的東方，安沃爾·阿卜德爾·馬勒克(Anwar Abdel Malek)有極好的描述：“東方和東方人作為被東方學(xué)研究的對象，深深地打上了他性(otherness)的烙印，然而這一他性卻是人為建構(gòu)起來的，具有本質(zhì)論的特征。這一研究對象通常是被動的，沒有參與能力，被賦予了一種‘歷史的’主體性，最重要的是，就其自身而言，它是非活性的，非獨立的，非自主的：可以被接納的惟一的東方或東方人或‘主體’已經(jīng)被異化，在哲學(xué)的意義上被他人所假定，所理解，所界定?！盵2](126)

薩義德尖銳地指出，盡管有很多人意識到“將書本上的東西照搬到現(xiàn)實是愚蠢的或災(zāi)難性的”，但“人們寧可求助于文本圖式化的權(quán)威而不愿與現(xiàn)實進行直接接觸，這似乎是人類一個普遍的弱點”。[2](120?121)而當(dāng)下，這種文本性的態(tài)度正以“全球化”幻想為指歸在當(dāng)代中國都市小說中彌散。

二、都市書寫中“全球化”幻想之表征

全球化時代，隨著各國文化交流的擴大和深入，文化摩擦和文化碰撞日益增多，弱勢文化更是經(jīng)常面臨強勢文化的壓力。以西方現(xiàn)代化為坐標(biāo)的現(xiàn)代性訴求，往往導(dǎo)致弱勢文化熱衷于展開一種模仿色彩極濃的創(chuàng)新活動，這種為自己設(shè)置了明確目標(biāo)的現(xiàn)代性訴求更多地表現(xiàn)出一種“策略”的意味，與此同時，又生成一個必然的結(jié)果即現(xiàn)代性焦慮，這是一種不斷地追尋西方現(xiàn)代化而又時時自感落伍的心態(tài)?！叭蚧闭Z境下的主體性確認的渴求，成為時下大眾“現(xiàn)代性焦慮”的一項核心內(nèi)容，而具體到都市文本敘事中，則轉(zhuǎn)化為敘事對象對“全球同步”的熱烈呼喚。

(一) 對“全球同步”商品消費的渴求

對自身身份、文化特性的認同和歸屬是天性使然，問題在于消費文化讓人產(chǎn)生文化認同的假象，以為消費品的“符號價值”(鮑德里亞語)可以掩蓋甚而彌補現(xiàn)實生活中的身份缺失。鮑德里亞在《消費社會》中不無憂慮地指出：“流通、購買、銷售，對作了區(qū)分的財富及物品、符號的占有，這些構(gòu)成了我們今天的語言、我們的編碼，整個社會都依靠它來溝通交流?！盵4](71)在這樣的消費邏輯中，個體的消費即意味著符號的區(qū)分，個體與個體之間的區(qū)分與類同在于是否擁有共同的被編碼了的符號。于是，在新生代作家如池莉、唐穎、衛(wèi)慧、棉棉等人的都市書寫中，中產(chǎn)階級對具有“全球化”符號價值的商品的消費成了實現(xiàn)身份認同、消解焦慮的最佳捷徑。如在衛(wèi)慧小說《上海寶貝》中，倪可用的香水是“法國進口的”，飲的是“馬丁尼酒”，坐的是“別克”轎車；天天彈的是“施特勞斯牌鋼琴”，抽的是“tedlapidus牌香煙”；其他諸如古馳、香奈爾、CD、CK、范思哲等名詞更是充斥全文，俯拾皆是，以致有人戲稱其在開世界名牌展銷會。世界名牌在這里不僅是商品質(zhì)量的保證，此種“夸示性消費”，也承載著敘事對象的一種文本性態(tài)度，他(她)們試圖藉此在“全球化”語境中實現(xiàn)自我身份定位，滿足其“全球居民”的烏托邦幻想。

(二) 對“全球同步”文化消費的渴求

在新生代很多作家的文本中，男女主人公們不僅用最新的“全球化”的名牌商品來包裝自己，還用布爾迪厄所說的“文化資本”來提升自我形象，實現(xiàn)想象中的身份認同，進而陶醉于毫無現(xiàn)實依據(jù)的優(yōu)越感。他們時而欣喜于“嬉皮復(fù)古裝束正在上海某些場所興起”，時而向往“西方60年代那種狂歡的詩歌沙龍”，時而以斷然的口吻宣稱“小資已經(jīng)落伍了，現(xiàn)在的新名詞是BOBO族”，亨利·米勒、米蘭·昆德拉、尼采、金斯堡、帕格尼尼、畢加索、普契尼和《波西米亞人》、柴可夫斯基和《胡桃夾子》等等西方藝術(shù)領(lǐng)域耀眼的名詞他們能如數(shù)家珍。很顯然，對西方文化時尚的狂熱崇拜成為都市新貴們典型的文本性態(tài)度，讓人懷疑的是，對那些文化符號他們能真正理解多少，但這并不妨礙他們將之當(dāng)成一種身份確認的代碼，當(dāng)成他們彼此交流的一種媒介，并進而成為他們裝點人生的一種重要“飾品”。[5](69)

(三) 對“全球同步”生活方式的渴求

當(dāng)代媒體文化的巨大影響，不只是表現(xiàn)在具體的商品消費的誘導(dǎo)上，更是表現(xiàn)在對生活方式的誘導(dǎo)上，因此，“全球居民”幻象的制造不僅要在生活消費品和文化產(chǎn)品訴求上與全球同步，更為重要的是在“生活方式”訴求上實現(xiàn)全球同步。在全球化潮流中，都市中產(chǎn)階級的“全球同步”的生活方式，看似出自都市新貴們自身的需求，實際上是受消費邏輯控制的，是由大眾媒體通過誘導(dǎo)或隱喻方式來啟動的。都市作家們濃墨重彩地進行描述的所謂“布爾喬亞的生活方式”“雅痞的生活方式”“都市波西米亞人的生活方式”等等，不是指在一定的經(jīng)濟和社會地位中漸漸養(yǎng)成的穩(wěn)定的消費習(xí)慣和態(tài)度，而是指消費個體認同并跟隨某種“全球化”社會時尚的“策略行為”，目的是為了在消費過程中呈現(xiàn)新的個體形象進而獲得新的社會地位。因此，充斥于當(dāng)下都市文本的所謂的“全球同步”的生活方式，失去了它的本真意義，蛻變成一種文本性態(tài)度，帶上了靜態(tài)的、機械對應(yīng)的特征，例如，將高爾夫球運動與中產(chǎn)階級的度假生活聯(lián)系起來，而駕駛游艇出游則與上流社會的休閑方式相匹配，等等。

在今天的媒體環(huán)境中，時尚是全球共享的，在與市場化運作機制相結(jié)合的消費神話中，“本土”概念似乎乏善可陳，因為人們原本就生活在本土中，如果這一神話不能開辟出更為廣闊的天地，那它就不會有多大的吸引力。[6](144)作家群體敏銳地把握住了文學(xué)受眾的這種需求，于是一種反映“全球居民”(主要以中產(chǎn)階級為其代言人)世態(tài)百相的文學(xué)書寫就開始流行于當(dāng)下的都市文學(xué)創(chuàng)作中。

三、潛文本：作者想象視野中的“全球化”幻象——“個體自由”敘事合法性之因

想象視野是薩義德對東方學(xué)的共時性本質(zhì)論(synchronic essentialism)的稱謂，“我之所以將其稱為想象視野是因為它假定可以對整個東方進行一種全景式的觀照”。[2](305)想象視野是文本性態(tài)度的結(jié)果，它具有共時性的靜態(tài)特征。想象視野的靜態(tài)特征使得西方一直把東方限定在古代。除共時性本質(zhì)論外，能夠形成想象視野還有總括性陳述(summational statements)。薩義德舉例說：“對阿拉伯語法或印度宗教形成一個相對而言并不復(fù)雜的觀點的同時，東方學(xué)家往往被理解為(并且視自己為)在對整個東方做出陳述，并借此對東方做出總體性的綜合。因此，對單個東方事物的每一具體研究都將以總括的方式同時確認這一事物內(nèi)在具有的總體東方性。”[2](326)在文本中逐漸形成的話語機制通過共時性本質(zhì)論與總括性陳述建構(gòu)了東方學(xué)的想象視野。

我們知道，羅蘭·巴特的“神話”意指系統(tǒng)是借助二級符號學(xué)模式來進行操作的，在第一級系統(tǒng)中的符號向第二級系統(tǒng)中的能指轉(zhuǎn)化過程中，第一級系統(tǒng)的符號被去除了其即刻性的、偶然的、具體的歷史內(nèi)容而導(dǎo)致其意義不完整，但這種符號意義的不完整性正是“神話”構(gòu)型的關(guān)鍵所在，因為它為第二級符號系統(tǒng)中的所指對其進行變形與異化提供了契機。[7](171)由此可見，“想象視野”亦具有“神話”特質(zhì)，因為“想象視野”同樣是被去除了其即刻性的、偶然的、具體的歷史內(nèi)容從而在意義上呈現(xiàn)出不完整性的意指系統(tǒng)，由此“想象視野”的所指內(nèi)容同樣可以被異化，被扭曲。

無論是歐洲大陸的傳統(tǒng)東方學(xué)還是二戰(zhàn)后的美國東方學(xué)，想象視野一直是他們認識東方的先決條件，也是種種謬誤的來源。而想象視野絕非是東方學(xué)家的“專利”，在各個學(xué)科的研究中都普遍存在，當(dāng)今都市小說的潛文本中也充斥著作者對“全球化”的種種想象視野。

作為可供不同國家、地區(qū)、尤其是“第三世界”涂寫欲望、夢想與希望的“寫字板”，“全球化”的闡釋、覆蓋空間及其功能日益擴展，從政治、經(jīng)濟到文化層面，更經(jīng)由大眾文化的傳播滲透到個體的生活理念中。大眾文化通過各種傳媒渠道與技術(shù)平臺傾力打造的“神話部落”(鮑德里亞語)的制高點即是“全球性神話”，在宣傳中，全球化被描繪成國家現(xiàn)代化的美好前景，它不但是經(jīng)濟、民主發(fā)展的保障，還提升著高雅、健康、時尚的生活方式，全球化的藍圖無比誘惑，“好日子就要來了”。[8](110)然而，在“價值觀念、公共空間與交往方式必然地趨向全球化的同一體系”的潮流中，[9](92)警惕“全球化”幻象的重任同樣艱巨地擺在面前。那么，在當(dāng)代都市文學(xué)創(chuàng)作中，我們有著怎樣的“全球化敘事”，這一“全球化敘事”與大眾傳媒之間又有著怎樣的關(guān)聯(lián)？其對文學(xué)敘事的審美精神有著怎樣的影響？

在大眾傳媒引領(lǐng)的“全球規(guī)劃”的滲透中，一個以西方自由民主品格為想象基礎(chǔ)的新市民社會逐漸獲得了敘事的合法性。市民社會(civil society)在西方學(xué)術(shù)界原本指伴隨著西方現(xiàn)代化的社會變遷而出現(xiàn)的、與國家相分離的社會組織狀態(tài)。在這種由市民構(gòu)成的社會中，由于個人利益上的異質(zhì)性和彼此的互補性形成相互依存關(guān)系，這種彼此依存、具有不受國家支配和控制的社會自主性，被視為構(gòu)建多元文化格局的基礎(chǔ)。[10](301?302)但就中國的實際情況而言，正如不少學(xué)者已經(jīng)指出的，雖然城市化、信息化等層面已經(jīng)進入較高水平，但這種經(jīng)濟指標(biāo)層面上的“市民社會”并不等同于作為公共領(lǐng)域性質(zhì)的市民社會，大眾傳媒乃至當(dāng)下都市小說所津津樂道的“新市民”理念尚缺乏現(xiàn)實性基礎(chǔ)，屬于文本性態(tài)度，然而，以“全球同步”想象視野為主體訴求的市民社會卻已經(jīng)成為當(dāng)下都市文學(xué)的審美表現(xiàn)核心。

如果說“全球神話”作為消費時代“神話部落”的最高理想，著意制造“歷史終結(jié)”的自由民主幻象，“市民神話”作為其社會文化基礎(chǔ)，制造著多元共生幻象；那么，“消費神話”無疑是這一“神話部落”的基底，作為意識形態(tài)，調(diào)動著“全球神話”與“市民神話”一起，制造著個體自由的幻象。[8](110?112)這種個體自由的幻象頻繁地出現(xiàn)在當(dāng)代都市敘事文本中，成為典型的由“全球化”文本性態(tài)度催生的想象視野。這種想象視野的個體自由幻象，在消費倫理的呵護下，已經(jīng)滲透進當(dāng)前文化語境的各個層面，消解了道德自律的束縛，以一種前所未有的自戀意識彌漫開來。然而，當(dāng)自戀呈現(xiàn)出文化意義，發(fā)展成為一種普遍意義上的文化形態(tài)與文化現(xiàn)象，或者說，成為一種普遍的文化訴求，它便與外界環(huán)境與意識形態(tài)形成了一種同構(gòu)關(guān)系，反抗性也蕩然無存了，反而成為向權(quán)力獻媚的條件與前提，如以衛(wèi)慧為代表的一批年輕的女作家的作品中就充斥著這樣一種消費性文化自戀，形形色色的女人們對身體的關(guān)注、修飾與調(diào)節(jié)不是為了更堅定自我信念，而是為了更好地取媚于人。隨著自由意志、理性、批判性的枯萎，“個體自由”敘事淪為“多元化”修飾與裝點，真正的精神壟斷則悄悄掩身在多元化的背后。[8](153,174)因此，以“全球化”想象視野為前提的“個體自由”敘事，其合法性是表象的、虛幻的，在更深的層面上則早已陷入“他者”的控制之中。

四、文本個案解讀：王安憶小說《我愛比爾》中的東西方文本性態(tài)度碰撞和后殖民魅影

上文已經(jīng)提到，當(dāng)代都市文本中頻繁出現(xiàn)的“個體自由”幻想是一種隸屬于總體性“全球化”幻想的文本性態(tài)度。王安憶發(fā)表于1996年的中篇小說《我愛比爾》便是對此“個體自由”幻想的描述和闡釋。小說中的阿三是一個頗有才華的美專學(xué)生，她嬌柔、清秀、妝容衣著特立獨行，氣質(zhì)神秘而迷人。“一切都是從愛比爾開始的”，這是小說的開頭，也是阿三噩夢的開始。年輕、帥氣、栗色頭發(fā)的比爾是駐滬外交官，雖然阿三不計代價和后果地“愛比爾”，但比爾并不“愛”她而只是“喜歡”她身上異國情調(diào)和獨特氣質(zhì)而已。比爾走了后，在刻骨思念和無盡寂寞的日子里，她結(jié)識了比她小三歲的法國畫商馬丁。在阿三看來，馬丁是真愛她的，但是隨著馬丁在上海短暫的逗留期結(jié)束，這段戀情如曇花一現(xiàn)般地畫上了句號，因為馬丁“從來沒想過和一個中國女人在一起生活”，對于他來說“這不可能”。此后的阿三陷入了沉淪，她開始到各式酒店大堂去結(jié)識各種各樣的外國男人，和他們發(fā)生肉體關(guān)系，從他們身上尋找比爾的影子。終于在一次和外國人的糾紛中，她被當(dāng)成賣淫女而被捕，開始了服刑生涯。故事從頭至尾敘述得很平靜，沒有疾風(fēng)暴雨式的傾訴，但“于無聲處聽驚雷”，字里行間讀者可以感到一份刻骨銘心的悲涼和絕望。[11](73?74)

薩義德在《東方學(xué)》中批評道：“學(xué)術(shù)探察者把標(biāo)記為‘東方人’的這一類型與現(xiàn)實生活中可能碰到的任何具體東方人混為一談。多年以來沿襲下來的傳統(tǒng)已經(jīng)賦予談?wù)撻W米特精神或東方精神之類問題的話語以某種合法的地位?！?因此，東方與生俱來的原初性就是東方本身，每一處理或書寫東方的人最終都不得不轉(zhuǎn)向這一觀念，就好比轉(zhuǎn)向的是不受時間或經(jīng)驗限制的永恒的檢驗標(biāo)準(zhǔn)一樣?！盵2](293?294)而小說中的比爾就是這樣一個探察者和探險者，在他的眼中，阿三“有一種東方的神秘”，“不像人，離現(xiàn)實很遠的，是一種想象樣的東西”，中國與阿三的“特別”于他而言是純粹的“他者”，至于這個他者是中國、南美還是非洲，在他眼里也許并不存在質(zhì)的區(qū)別，正如他說的“我都喜歡”，因為它們都不相同，都是特別的。[11](74)至于馬丁，盡管他連連地對阿三說“我愛你”，但在他眼中，阿三同樣只是神秘東方的化身：有時馬丁先睜開眼睛，看著阿三的中國人的臉在窗簾透進的薄光里，小而脆弱，纖巧的鼻翼看不出地翕動著，使那輪廓平淡的臉忽顯得生氣勃勃。他想起在他遙遠的家鄉(xiāng)，那一家中國餐館里，有一幅象牙的仕女圖。中國人的臉特別適合于浮雕，在那隱約的凹凸間，有一股單純而奧妙的情調(diào)?！虼?， 臨別之際，面對阿三“馬丁，帶我走吧”的告白，他的回應(yīng)“我從來沒想過和一個中國女人在一起生活，我怕我不行”也就不足為奇了。在此彰顯的以共時性本質(zhì)論為核心的文本性態(tài)度是“關(guān)于種族、文明和語言之間顯著差異的事實是(或被假定為)根本性的、無法消除的、直達事物本原的，它斷定人們無法從起源以及起源所產(chǎn)生的類型中逃離，并以此設(shè)定了人與人之間的現(xiàn)實邊界”。[2](297)正如東方學(xué)家會用文本的術(shù)語去歸納概括東方從而置現(xiàn)實東方于不顧，“作為東方人的身份特征壓倒了任何與其相對立的特征。東方人首先是東方人，其次才是具體的人”，[2](294)想象視野的靜態(tài)特征使得阿三難逃被比爾和馬丁的文本性態(tài)度物化的命運——她只是一個東方奇觀的化身，并不是一個有血有肉可以與之相戀相守的同類。

而阿三則不同，她對馬丁說的那句話“馬丁，帶我走，我也要去你的家鄉(xiāng)，因為我愛它，因為我愛你”，點明了阿三悲劇源自于一種她自己也許從未意識到的文本性態(tài)度——“全球神話”下的個體自由幻想。剛認識比爾的那一年，“阿三還在師范大學(xué)藝術(shù)系里讀二年級。在這個活躍的年頭，阿三和她的同學(xué)們頻繁地出入展覽會、音樂廳和劇場，汲取著新鮮的見識。她們趕上了好時候，什么都能親聞目睹，甚至還可能試一試”。大都市、活躍的年頭、藝術(shù)系等等，年輕的阿三身處其中，不可避免地浸染在“全球化”的敘事話語之中，而且“這樣的文本不僅能創(chuàng)造知識，而且能創(chuàng)造它們似乎想要描寫的那種現(xiàn)實”，[2](122)因此，她對西方人的文本性態(tài)度的形成，是自然而然的結(jié)果，“馬丁與比爾相比如何呢？阿三問自己。在這矗立著孤零零的柏樹的丘陵地帶，馬丁和比爾一樣顯得朦朧，含糊不清。好像只是兩個概念，而沒有形象。比爾是碧藍的，是那類典型的藍眼睛，像詩里寫的那樣；馬丁卻是極淺淡的藍色，幾近透明?！葼栕匀桓鼮橛⒖∑粒駛€好萊塢的明星；馬丁卻更接近天籟，更為本質(zhì)。似乎，比爾是個從試管里培育出來的胚胎長成的，馬丁卻是一千代一萬代延續(xù)下來的生命果實。而正因為馬丁是這么一種自然的生物，阿三便覺著更加隔膜了。連他的吸引也是隔膜的。比爾的世界是大的，喧騰的，開放的；馬丁的則是寧靜，偏僻，孤立，接近它的道路更為曲折”。明眼人一看就知道，阿三眼中的比爾和馬丁，其實不是現(xiàn)實世界意義上的人，而是文本性態(tài)度導(dǎo)致的想象視野中的西方人。身為畫商的馬丁“對藝術(shù)也說不出有多懂，甚至談不上是愛好藝術(shù)?！麑ξ鞣浆F(xiàn)代藝術(shù)幾乎無甚見解，他甚至顯得有些閉塞”，但這樣一位藝術(shù)門外漢對阿三的畫作發(fā)表的否定意見，竟然可以摧毀了她對繪畫的看法，原因在于阿三認為“這個畫廊老板的孫子，生活在法國，他的天性里就有著一些藝術(shù)的領(lǐng)悟力，雖然無法用言語表達。從米開朗琪羅開始的歐洲藝術(shù)史，是他們的另一條血脈，他們就像一個有道德的人明辨是非一樣明辨藝術(shù)的真?zhèn)蝺?yōu)劣”。對西方人、西方世界近乎膜拜的文本性態(tài)度，不可避免地導(dǎo)致了阿三自身身份的認同危機，“這其實是一個困擾著她的矛盾，那就是，她不希望比爾將她看做一個中國女孩，可是她所以吸引比爾，就是因為她是一個中國女孩”。東西方文本性態(tài)度的碰撞，強弱立判。與西方人經(jīng)歷了兩次慘痛的感情挫敗，阿三并沒有就此回頭，反而更深地陷入“西方迷戀”的泥沼。豪華酒店的大堂成了她重新編織夢想的舞臺，她有意識地搭識外國人，并努力以一個西方化的對等而獨立的人格與對方交往，但是這一文本性態(tài)度在現(xiàn)實面前遭到了無情的肢解，所有與她交往的西方人都將她視為高級妓女，她感到無比的屈辱，因為“她從不以為她們與她是一樣的人，可是拗不過人們的眼光，到底把她們劃為一類”。

比爾這個名字在小說一開始時就出現(xiàn)過，結(jié)尾時這個名字又出現(xiàn)了：“想起比爾，阿三心里忽有些悲憫般的歡喜，想著：比爾，你知道我現(xiàn)在在哪里嗎？她用比爾鼓舞著自己的信心，使自己相信，這一切都是不平凡的，決不會落入平凡的結(jié)局?！睙o疑，在阿三的心目中，比爾是彼岸的化身和象征，而實質(zhì)上他只是存在于阿三想象視野中的幻象。[5](58?59)阿三的“我愛比爾”實質(zhì)上是文本性態(tài)度催生的一次無望的努力，希冀自己東方第三世界女性的身份通過愛情被接納被改變，但東西方文化中森嚴的壁壘并未被“全球化”的歷史圖式所消融，后殖民的魅影依然如影隨形。如果“在意識或潛意識的支配中，自覺迎合甚至主動制造接受凝視的文化對象”，那么“錯錯相因的結(jié)局必然是弱勢文化在書寫中被一再改寫”，[1](108?109)然而“全球同步”的想象視野，“個體自由”的文本性態(tài)度，使得阿三仍然敢于去和西方人“愛”和“被愛”，其悲劇式的命運就不可避免了。齊澤克曾說過：“在意識形態(tài)空間中幻想具有極度的含混性?；孟霃恼磧蓚€方面起作用，它封閉了選擇的實際范圍，同時又維持著虛假的開放空間，從而制造出假象，仿佛被排斥的可能成為現(xiàn)實，僅僅由于臨時出現(xiàn)的一些狀況才使這沒有發(fā)生?！盵12](36)但在這部小說中可以發(fā)現(xiàn)，與大多數(shù)新生代作家不同，王安憶自始至終對“全球同步”幻象有著清醒的認識，沒有給小說安排任何意外的情節(jié)，“我愛比爾”的悲劇從一開始就是注定的，這是她的過人之處，也使得這部小說不至成為“蘇絲黃”式的都市傳奇。

事實上，阿三的悲劇不僅僅是一出個人的悲劇，也是“全球化”幻象下的時代性悲劇。身處資本全球化時代的中國，西方的生活方式通過大眾傳媒日益滲入其民眾心理，催生了大批年輕一代女性的后殖民文化心理。此種后殖民文化心理具有典型的“文本性態(tài)度”特質(zhì)——想象的、靜態(tài)的、共性本質(zhì)論的，因此極易陷入非理性的對西方文化的狂熱崇拜，當(dāng)它與同樣具有“文本性態(tài)度”特質(zhì)的“個體自由”和“全球同步”幻想合謀，一出出阿三式的異國戀悲歌就此前赴后繼地上演，成為都市書寫中可悲又可嘆的景觀。

五、結(jié)語

應(yīng)該說，與學(xué)科研究中的“文本性態(tài)度”不同，文學(xué)敘事中敘事對象的“文本性態(tài)度”本身并不是問題。盡管塞萬提斯在《堂吉訶德》中對主人公的“文本性態(tài)度”進行了辛辣的諷刺，但也正是對人類天性中這一“普遍的弱點”所作的深入刻畫，才令該書成為世界文學(xué)史上的豐碑，至今魅力依存。[13]倒是敘事主體即作者該時時警惕，不要讓“文本性態(tài)度”左右自己的創(chuàng)作，勿陶醉于自己的“想象視野”以致喪失對周遭世界的感知能力。在《東方學(xué)》中，薩義德明確指出：“敘事應(yīng)該是‘書面歷史用以抵擋頑固存在的想象視野的特有形式’，‘想象視野對現(xiàn)實的支配不過是一種獲取權(quán)力的愿望，一種尋找真理和解釋的愿望，而不是歷史的客觀趨勢?！盵2](306)因此，如果我們的作家忽略無處不在的“中國語境”和“中國事實”，任憑“全球化”敘事話語的泛濫，接受并使之成為一種新的話語霸權(quán)，那么，我們有理由相信，以這樣的文本性態(tài)度為指導(dǎo)的寫作，“既不能和人的真實生存發(fā)生深刻的聯(lián)系，也不能幫助受眾完成‘全球化’背景下真實的身份認同”。[1](109?110)

[1]鄭崇選. 鏡中之舞——當(dāng)代消費文化語境中的文學(xué)敘事[D].華東師范大學(xué)2005年博士論文, 未刊稿.

[2][美]E. W. 薩義德. 東方學(xué)[M]. 王宇根譯. 北京: 三聯(lián)書店,2007.

[3]王志亮. 適當(dāng)?shù)拿褡逯髁x與《東方學(xué)》——從“文本性態(tài)度”和“想象視野”談起[EB/OL]. http://blog.artintern.net/blogs/articleinfo/lancelot/189149

[4][法]讓?鮑德里亞. 消費社會[M]. 劉成富, 全志剛譯. 南京: 南京大學(xué)出版社, 2000.

[5]程菁. 20世紀90年代女性都市小說與消費主義文化研究[D].華東師范大學(xué)2004年博士論文, 未刊稿.

[6]蔣原倫. 媒體文化與消費時代[M]. 北京: 中央編譯出版社,2004.

[7][法]羅蘭·巴特. 神話——大眾文化詮釋[M]. 許薔薔, 許綺玲譯. 上海: 上海人民出版社, 1999.

[8]馬航飛. 消費時代的繆斯[M]. 北京: 中國社會科學(xué)出版社,2008.

[9]陳曉明. “歷史終結(jié)”之后[G]//寧亦文. 多元語境中的精神圖景——九十年代文學(xué)評論集. 北京: 人民文學(xué)出版社, 2001.

[10]蕭功秦. 市民社會與中國現(xiàn)代化的三重障礙[G]//蕭功秦. 蕭功秦集. 哈爾濱: 黑龍江教育出版社, 1995.

[11]焦雨虹. 消費文化與20世紀90年代以來的都市小說[D]. 復(fù)旦大學(xué)2007年博士論文, 未刊稿.

[12][斯洛文尼亞]斯拉沃熱?齊澤克. 幻想的瘟疫[M]. 胡雨譚,葉肖譯. 南京: 江蘇人民出版社, 2006.

[13]趙牧. 青春、革命與文本性態(tài)度——論“文革”敘事的三個面向[J]. 汕頭大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版), 2011, (2): 44?51.