國家理性與社會治理的平臺:關(guān)于公共空間的建構(gòu)

羅軍飛，江曉軍

（中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長沙，410083）

改革開放已經(jīng)進(jìn)入攻堅(jiān)階段，未來一二十年，處在社會轉(zhuǎn)型期的中國將不可避免的要面臨經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展與社會沖突日益加劇的矛盾。此種狀況，正如有學(xué)者所提出的“轉(zhuǎn)型期陣痛”①：由于社會轉(zhuǎn)型的原因，無論是體制還是人們的價(jià)值觀，都處于急劇轉(zhuǎn)變時(shí)期，處在某種真空和制約兼有的狀態(tài)之中，利益格局劇烈碰撞，對抗性沖突愈發(fā)加劇。誠然，在當(dāng)前的一個(gè)社會變革時(shí)期，陣痛是不可避免的，但并不代表所有的陣痛可以被合理化，并不都是“情有可原”的。各式各樣的極端事件屢有發(fā)生，反應(yīng)的是社會深層次的結(jié)構(gòu)性矛盾，這些矛盾和問題的產(chǎn)生歸根結(jié)底是當(dāng)前我國社會管理的變革跟不上社會發(fā)展的結(jié)果，因此亟需尋找一種的新的改革理念，通過進(jìn)行社會管理創(chuàng)新，來推動(dòng)社會主義和諧社會建設(shè)。社會管理創(chuàng)新并沒有統(tǒng)一的或固定的模式，而是針對具體的社會情境而做出的最恰當(dāng)?shù)姆从?。那么怎樣才能做到社會管理有效的?chuàng)新，怎樣把政府的管理和社會的自治高度融合起來?

要回答這個(gè)問題，須對國家與社會、政府與公民的關(guān)系進(jìn)行有效地梳理和深入思考，而這一哲學(xué)上思考的落腳點(diǎn)就在國家理性與公共理性的關(guān)系之中。

一、國家理性的緣起及其正當(dāng)性

任何事物的存在都有其特殊的理性或內(nèi)在的理性，這種理性表明著事物在本質(zhì)上的定位，國家也是如此。國家理性是關(guān)于國家位格的描述和解釋，正如許章潤先生指出：“國家理性”一詞之創(chuàng)用，在于將“國家”和“理性”二者有機(jī)地聯(lián)系起來，而催生出“這是（以及應(yīng)當(dāng)是、如何才是）何種國家”與“這是（以及應(yīng)當(dāng)是、如何才是）何種理性”的問題，以及這一“理性”如何才能致臻于“國家”之境，“國家”又如何才能無限接近“理性”的追問[1]。

雖然古典時(shí)期乃至中世紀(jì)的作為城邦、帝國或領(lǐng)主國等意義上的政治集合體并不能成為嚴(yán)格意義上的民族國家，但是作為一種理念上政治共同體的起源及存在的意義早已被那個(gè)時(shí)期的思想家們所關(guān)注。我們首先追溯到柏拉圖的《理想國》中有關(guān)城邦正義的探討，城邦成立的目的是為了實(shí)現(xiàn)正義，即通過確?！懊總€(gè)人都作為一個(gè)人做他自己分內(nèi)的事而不干涉別人分內(nèi)的事”來實(shí)現(xiàn)城邦的“善”[2]。作為柏拉圖的弟子，秉承老師的精神，亞里士多德在其名卷《政治學(xué)》中進(jìn)一步論述了城邦作為一種“至高而廣涵的社會團(tuán)體”，它的存在有助于實(shí)現(xiàn)人類的善業(yè)，實(shí)現(xiàn)公民的良好生活，因?yàn)椤叭祟愖匀皇勤呄蛴诔前钌畹膭?dòng)物”，也只有參與城邦的生活，才能實(shí)現(xiàn)物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德[3]?？梢?，早期的政治學(xué)家多從倫理道德哲學(xué)視角去思考國家存在的目的和意義，這一時(shí)期國家理性的概念盡管未被作為一個(gè)專業(yè)術(shù)語明確被提出來，但已經(jīng)蘊(yùn)含在其中了，它所指的就是融合于公民理性基礎(chǔ)上對正義和善的追求。

近代以來，隨著民族化進(jìn)程的加速，國家理性也伴著國家觀念的形成而逐漸加強(qiáng)。按照權(quán)力的政治概念的劃分，現(xiàn)代民族國家的誕生史經(jīng)歷了從“權(quán)勢國家—權(quán)力政治”——“憲政國家—憲法政治”——“文明國家—文化政治”三大演進(jìn)階段，分別對應(yīng)著國家建構(gòu)的三種不同理念和核心[1]。具體而言，馬基雅維理所處的博塔羅時(shí)代一直延續(xù)至黎塞留專權(quán)、俾斯麥鐵腕統(tǒng)一德國時(shí)期，民族國家由雛形初現(xiàn)而逐漸完型，其總體追求的是所謂“權(quán)勢國家—權(quán)力政治”。馬基雅維理的理論及其后西歐國家的實(shí)踐，通過標(biāo)舉一個(gè)叫做國家的地緣政治結(jié)構(gòu)，訴說著一種關(guān)于集體承認(rèn)政治和集體福祉關(guān)懷的政治理念，希望以一種新型利益及其認(rèn)同的政治形式，來取替君主個(gè)人或者政治家族的利益。從而，它在摧毀舊有利益及其認(rèn)同的政治合法性的同時(shí)，提煉了國家人格，為新的國家形式誕生掃清了道路。就此而言，它回答的是國家存在的“理由”或者“理據(jù)”就是國家本身。在這一時(shí)期，以工具理性取代道義理性，將傳統(tǒng)的作為倫理存在的共和國的公民理性，換而為利益政治運(yùn)籌和基于工具理性追求的赤裸裸的功利考量，構(gòu)成了初期國家理性的重要內(nèi)涵。緊接著，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想家們從公共的契約精神出發(fā)探討國家理性，由此開啟了“憲政國家—憲法政治”的階段。啟蒙思想家們分別從自然法和契約論傳統(tǒng)來論述國家的起源與性質(zhì)，人民主權(quán)和憲政民主構(gòu)成國家理性的基本內(nèi)容即以具體公民的個(gè)體幸福和社會福祉的有效整合為國家的最終目的，國家于是不再是目的本身，而不過是奠立于獨(dú)立個(gè)體位格之上的公民聯(lián)合行動(dòng)的集體機(jī)制而已。之后美國的建國者們以其立憲的具體行動(dòng)實(shí)踐表達(dá)了國家理性的根基在于其建構(gòu)的合法性。最后，就“文明國家—文化政治”來看，國家理性命題不僅意指國家的存續(xù)在于其治理能力和合法性的彰顯，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)成為涵育文明成長的最佳基本單元和有效促進(jìn)機(jī)制，甚至在某種意義上其本身是一種文明共同體。激發(fā)與促進(jìn)公民理性，培植國家倫理是國家理性的最高升華，它通過創(chuàng)造一種公共空間，即包容紛繁異質(zhì)性的廣闊單元，來調(diào)和與實(shí)現(xiàn)民族理想和公民理想，提供全體國民最為強(qiáng)烈的歸屬感。如此，基于公共空間的公共理性便與國家理性緊密聯(lián)系起來。

二、符合公共理性的國家理性

對于國家理性的考量，國家理性的概念不僅在于為國家的存續(xù)張本（為何要有國家），同時(shí)意味著對于國家的規(guī)訓(xùn)（國家應(yīng)當(dāng)何為）。它實(shí)質(zhì)上關(guān)注的是怎樣理解最為根本的政治關(guān)系問題。在其發(fā)展的不同階段，國家理性對政治關(guān)系的理解有很大的差異，這種對基本問題認(rèn)識的差異必然衍生出不同的表現(xiàn)形態(tài)?；蛟S傳統(tǒng)意義上的國家理性概念過于顯得過于世俗，將政治簡單地理解為權(quán)力爭奪的游戲，一切政治關(guān)系就表現(xiàn)為權(quán)力斗爭；現(xiàn)代意義上的國家理性概念則更顯文明色彩，將政治理解為權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，協(xié)商成為政治關(guān)系的主流。于是，被長期忽視的公共理性開始蘇醒，日益構(gòu)成實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代民主政治和社會良性治理的源泉。

就我國的國情來看，當(dāng)前我國社會面臨著深層次的轉(zhuǎn)型困境，以政府為單一權(quán)力中心包攬一切的管理模式舉步維艱，必須進(jìn)行有效的社會管理創(chuàng)新來應(yīng)對日益復(fù)雜和多元化的社會現(xiàn)實(shí)。但建構(gòu)在不同國家理性觀基礎(chǔ)下對于社會管理創(chuàng)新理解也有很大差異性，因此形成了兩種絕然不同甚至相對的思路。一種是鑒于當(dāng)前我國市場相對還不成熟，社會力量也十分薄弱，社會管理創(chuàng)新的根本主張就是要加強(qiáng)政府的主導(dǎo)作用，希望建構(gòu)一個(gè)包攬一切的“大政府”來應(yīng)對經(jīng)濟(jì)社會生活復(fù)雜和多元化的挑戰(zhàn)，特別是要充分發(fā)揮我們的政治優(yōu)勢和制度優(yōu)勢，走中國特色的社會管理創(chuàng)新之路，體現(xiàn)的仍然是以秩序和服從為主的國家理性觀②。另一種思路則認(rèn)為社會管理創(chuàng)新的本質(zhì)是社會的高度自治，所有的社會成員是作為一種公民身份來參與社會治理，通過理性討論和交流來發(fā)揮公民社會的自我治理功能，通過完全的公民自治來實(shí)現(xiàn)有效的公共治理，此所謂“大社會”的觀點(diǎn)③，體現(xiàn)的是一種自由、無政府主義的國家理性觀。盡管這兩種觀點(diǎn)在實(shí)踐中都可以得到一定程度的證實(shí)，在理論上也持續(xù)不斷地激烈爭論（以社群主義和新自由主義的爭論為核心），但并不意味著我們就應(yīng)該在這兩種觀點(diǎn)中進(jìn)行二元選擇。既然兩種點(diǎn)都有其合理的成分，那么就可以嘗試著將這二者進(jìn)行融合，建構(gòu)一種包容性的公共理性來取代以統(tǒng)治或管制下的秩序和服從為主的國家理性觀和自由、無政府主義的國家理性觀。其實(shí)，不管是“大政府，小社會”還是“小政府，大社會”的模式，其最終目的都是為了實(shí)現(xiàn)社會的良性運(yùn)行，即達(dá)到“善治”的終極目的。而從西蒙的手段——目的鏈來看，公共理性就是“善治”這樣一個(gè)核心環(huán)。公共理性并不是固定的單一基本政治概念，而是作為一個(gè)整體的概念而被引起關(guān)注的。它具有一套完整的價(jià)值內(nèi)涵和實(shí)踐框架，依賴于具體民主政治和社會治理的實(shí)踐中，同時(shí)又起到價(jià)值規(guī)范的作用。因此，公共理性是作為國家理性的標(biāo)的而存在，國家理性必然向公共理性靠攏，即日益符合公共理性的要求。

符合公共理性的國家理性，包含了三個(gè)層面的內(nèi)容：①它是有關(guān)公共的理性，其主體關(guān)懷是有關(guān)基本正義問題即公共善的追尋；②其本質(zhì)與內(nèi)容由公共推理產(chǎn)生出來，這種推理過程是基于一定公共空間下的民主協(xié)商和審慎思辯；③公共空間的建構(gòu)是國家理性走向公共理性的前提，國家理性只有置于公共領(lǐng)域的監(jiān)督和批判之下，其正當(dāng)性才得以彰顯。

三、符合公共理性的國家理性的正義根基

從亞里士多德到羅爾斯，人類始終在追求和實(shí)現(xiàn)一種公共的善。因?yàn)榧热徽问枪芾肀娙酥拢筒恢皇巧婕暗絺€(gè)體私利，其本質(zhì)還在于其公共性。政治的正義是衡量一個(gè)國家權(quán)力建構(gòu)的試金石，一個(gè)國家的好與壞，并不在于它擁有的權(quán)力之多少，而在于權(quán)力的運(yùn)用是否以正義為尺度。理性作為國家的正當(dāng)性根基，它不能無視正義的要求，或者說，體現(xiàn)著正義的國家理性才是真正的理性，而公共理性本身就是基于一種正義的關(guān)懷。

正如筆者前文所述，公共理性并不是固定的單一基本政治概念，而是作為一個(gè)整體的概念被引起關(guān)注。單一的理性觀念總是極其有限的，我們必須承認(rèn)對公共理性的理解首先適合于理性多元論的事實(shí)?！叭藗兛梢宰杂傻卣J(rèn)可各種合乎理性的學(xué)說之多樣性存在，包括宗教的和非宗教的，自由主義的和非自由主義的?！盵4](8)然而，承認(rèn)多元理性的存在并不意味著公共理性就是一種飄渺而寬泛的概念，公共理性同樣地具有邏輯上的自融自洽性和形式上的普遍必然性。對此，康德率先做過論述，從道德出發(fā)，個(gè)人的行為必須符合一種普遍立法的準(zhǔn)則，“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作是一個(gè)普遍立法的法則”[5]。轉(zhuǎn)換到政治領(lǐng)域也是如此，“一切的政治準(zhǔn)則必須任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則”。這種普遍立法的原則被康德稱為“公共性”的原則，“必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有如此才能帶來人類的啟蒙”，即不僅認(rèn)為個(gè)人要脫離愚昧走向成熟，必須通過理性的公共使用，而且把這種公共理性作為一種評判標(biāo)準(zhǔn)，“凡是關(guān)系到別人的權(quán)利的行為而其準(zhǔn)則與公共性不能一致的，都是不正義的”[5](20)。因此，公共理性的觀念扎根于最深的基本道德與政治價(jià)值層面，對此，羅爾斯在其兩本經(jīng)典著作《正義論》和《政治自由主義》進(jìn)一步做了充分地論述，他認(rèn)為“公共理性的內(nèi)涵是由一組有關(guān)正義的政治概念所賦予的，而不是通過某種單一政治概念獲得，它的內(nèi)容——人們可能訴求的那些原則、理性和標(biāo)準(zhǔn)——乃是那些族類性的合乎理性的政治之正義觀念，而這一族類性又是隨時(shí)改變著的”[4](35)。換句話說，公共理性的內(nèi)容并不是固定不變的，它的完備性不在于使得全社會達(dá)成一種最終共識，而是通過自由平等的公民充分運(yùn)用其理智而進(jìn)行反思和辯論的公共推理來促進(jìn)正義的民主社會的實(shí)現(xiàn)。

因此，符合公共理性的國家理性在涉及政治關(guān)系（政府與公民、公民與公民的關(guān)系）問題上不再是單一權(quán)力和利益導(dǎo)向，而是基于公共理性的正義關(guān)懷，如此，權(quán)力的運(yùn)用最終服從于其目的。

四、基于審慎思辨的審議民主推動(dòng)公共理性的成長

康德指出：“限制公共的交流是一切秘密團(tuán)體的動(dòng)因，因?yàn)橄嗷ソ涣魇侨祟惖谋拘裕貏e是在關(guān)乎人類共同命運(yùn)的事情上。”[5](18)因此，具有批判意識的公眾相互之間達(dá)成的共識成為檢驗(yàn)真理的實(shí)際功能，只要有關(guān)于“國家事務(wù)”的交流，具有批判意識的“普通人”的公眾也就上升實(shí)質(zhì)意義上的“公民”。公共的交流和批判成為推動(dòng)公共理性成長的主要形式，而基于審慎思辨的公共推理成為推動(dòng)公共理性成長的重要途徑。審議民主正是基于審慎思辨的公共推理而實(shí)現(xiàn)正義的民主社會理性的具體實(shí)踐，正如科恩所說：“審議民主概念是基于政治正當(dāng)性理想而形成的。依據(jù)這種理想，集體政治權(quán)力行使的正當(dāng)性必須建立在平等的公民對公共理性的自由運(yùn)用的基礎(chǔ)上。審議民主使這種理想制度化?！盵6](10)審議民主④(Deliberative Democracy)仍舊是個(gè)外來詞，或許學(xué)者們更樂于把它譯為“商談民主”和“協(xié)商民主”，正好與我國的民主協(xié)商制度更貼切，然而筆者認(rèn)為，協(xié)商或者說商談更像是一種利益協(xié)商的談判妥協(xié)行動(dòng)，具有“相互讓步”“討價(jià)還價(jià)”的意味，這樣翻譯顯然不妥。我們知道，哈貝馬斯的審議民主理論是基于其話語倫理學(xué)，通過對話來形成共識根本就不是一種利益協(xié)商的談判妥協(xié)過程，而是透過理性的論證進(jìn)行的，他一再強(qiáng)調(diào)，審議只能遵循“更佳論證的力量”[7]。

因此，審議民主它不是簡單的利益聚合或談判，而是公民在理性的參與基礎(chǔ)上，為了實(shí)現(xiàn)公共的善而相互協(xié)商做出決策。在這個(gè)問題強(qiáng)調(diào)的是具有理性和思辨的公民積極參與公共事務(wù)的討論，以公共利益為導(dǎo)向，通過不同文化和思想的對話和協(xié)商，達(dá)成一種具有公正性和包容性的公共理性，最終實(shí)現(xiàn)民主社會的真諦?；诜€(wěn)定的公共生活下的審議民主成為推動(dòng)公共理性成長的主要力量，公民參與已成為政治民主的核心部分，在平等公民之間審慎思辨之下，符合國家理性的公共理性得以成長。

五、公共空間的建構(gòu)是國家理性走向公共理性的前提

哈耶克認(rèn)為：“人之理性既不能預(yù)見未來，亦不可能經(jīng)由審慎思考而型構(gòu)出理性自身的未來。人之理性的發(fā)展在于不斷發(fā)現(xiàn)既有的錯(cuò)誤。”[8]單個(gè)主體的理性是極其有限的，必須和其他的理性主體進(jìn)行有效地“互動(dòng)”，從個(gè)人的、局部的、單一的思維活動(dòng)擴(kuò)展為普遍性的公共思維活動(dòng)，即基于個(gè)人理性和集體理性基礎(chǔ)上的國家理性必須最終走向公共理性，才具有公共性、民意性、正當(dāng)性與合法性。而這個(gè)過程依賴于一個(gè)開放的公共空間建構(gòu)來保障公民穩(wěn)定的公共生活。

公共空間可以簡單理解各種思想意見碰撞形成公共理性的場所，既可以是現(xiàn)實(shí)的公眾集合的場所——公眾在這里對公共權(quán)威及其政策或其他共同關(guān)心的問題做出自由的、理性的批判，也可以是虛擬的公共論壇——公民、非政府組織和政府等各自表達(dá)對于公共事務(wù)的意見。事實(shí)上，作為一種社會交往或政治交往，公共生活一直存在于人們的生活之中。而且，從寬泛意義上來看，公共空間本身就是一種公共生活。講座、沙龍、集會等等傳統(tǒng)的公共生活可能日益淡出人們的現(xiàn)代生活，但是結(jié)合電視、報(bào)紙、雜志、網(wǎng)絡(luò)等大眾傳媒的工具，名人講壇、報(bào)刊論壇、網(wǎng)絡(luò)貼吧等新公共空間平臺不可避免的進(jìn)入大眾的公共生活。因此，與其說符合公共理性的國家理性要求建構(gòu)一種公共空間，倒不如說是引導(dǎo)一種適合民主社會的公共生活。正如林尚立先生提到的國家對民主社會的反應(yīng)在于建構(gòu)一種有機(jī)的公共生活，其目的在于保持個(gè)體生活與國家生活各自的內(nèi)在獨(dú)立性的前提下，促進(jìn)個(gè)體全面參與國家生活[9]⑤。

注釋：

①關(guān)于“社會轉(zhuǎn)型”的含義，在我國社會學(xué)學(xué)者的論述中，主要有三方面的理解：一是指體制轉(zhuǎn)型，即從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)變。二是指社會結(jié)構(gòu)變動(dòng)，持這一觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為：“社會轉(zhuǎn)型的主體是社會結(jié)構(gòu)，它是指一種整體的和全面的結(jié)構(gòu)狀態(tài)過渡，而不僅僅是某些單項(xiàng)發(fā)展指標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。社會轉(zhuǎn)型的具體內(nèi)容是結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換、機(jī)制轉(zhuǎn)軌、利益調(diào)整和觀念轉(zhuǎn)變。在社會轉(zhuǎn)型時(shí)期，人們的行為方式、生活方式、價(jià)值體系都會發(fā)生明顯的變化?！比侵干鐣螒B(tài)變遷，即“指中國社會從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會、從封閉性社會向開放性社會的社會變遷和發(fā)展”。

②此種觀點(diǎn)堅(jiān)持認(rèn)為我國的社會管理創(chuàng)新要避免陷入西方設(shè)計(jì)的陷阱，而應(yīng)該要走中國特色社會管理創(chuàng)新之路。參見周本順。走中國特色的社會管理創(chuàng)新之路[J].求是, 2011(10).

③此種觀點(diǎn)認(rèn)為社會管理創(chuàng)新的本質(zhì)就是公民社會，即還權(quán)與民。參見木然.社會管理創(chuàng)新的本質(zhì)是社會自治.中國選舉與治理網(wǎng).發(fā)布時(shí)間：2011?06?21.http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=209312

④Deliberative Democracy 它之所以和其他形式的民主理論區(qū)別開來，其功不在 Democracy，而在 Deliberative；Deliberative的辭典含義有兩個(gè)：一是審慎的、慎重的、深思熟慮的；二是審議、評議、討論?；诖?，筆者認(rèn)為“審議民主”的譯法可能更合適，它不僅表達(dá)簡潔，符合漢語的表達(dá)習(xí)慣，而且兼顧了“慎思”與“明辨”兩個(gè)方面的含義，審者，審慎；議者，討論。慎思之而明辨之。

⑤筆者之所以沒有采用哈貝馬斯的公共領(lǐng)域而用公共空間的概念，一方面是覺得公共領(lǐng)域、公共空間、公共生活三個(gè)詞在某種程度上是等同的，另一方面也考慮到某個(gè)領(lǐng)域不是輕易可以建構(gòu)的。

[1]許章潤.建構(gòu)國家理性[J].中評網(wǎng).2009?11?24.

[2]柏拉圖.理想國[M].郭斌和, 張竹明, 譯.北京: 商務(wù)印書出版社, 1986.

[3]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭, 譯.北京: 商務(wù)印書館,1983.

[4]羅爾斯.政治自由主義[M].萬俊人, 譯.南京: 譯林出版社,2000.

[5]康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒, 譯.北京: 人民大學(xué)出版社, 2003.

[6]卡爾·科恩.論民主[M].聶崇信, 朱秀賢, 譯.北京: 商務(wù)印書館, 2004.

[7]哈貝馬斯.公共領(lǐng)域結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型[M].曹衛(wèi)東, 王曉玨, 譯.上海: 學(xué)林出版社, 2004.

[8]哈耶克.自由秩序原理[M].鄧正來, 譯.北京: 三聯(lián)書店,1997: 44.

[9]林尚立.有機(jī)的公共生活：從責(zé)任建構(gòu)民主[J].復(fù)旦大學(xué)政治學(xué)評論, 2009(4): 10.