身體現(xiàn)象學(xué)：薩特存在主義哲學(xué)的內(nèi)核

伍小濤

（中共貴州省委黨校，貴州 貴陽 550028）

身體現(xiàn)象學(xué)：薩特存在主義哲學(xué)的內(nèi)核

伍小濤

（中共貴州省委黨校，貴州 貴陽 550028）

《存在與虛無》的問世標(biāo)志著薩特存在主義思想體系的形成，同時(shí)也標(biāo)志著薩特身體現(xiàn)象學(xué)的出現(xiàn)。薩特身體現(xiàn)象學(xué)主要從三個(gè)方面展開，即想象性的身體，身體的三維性和身體的整體化。而成為存在主義的內(nèi)核，主要在存在主義的四個(gè)原則中體現(xiàn)，即第一原則：存在沒有事先給我?guī)砣魏螙|西；第二原則：我負(fù)有全責(zé)——這是作為人的特權(quán)和負(fù)擔(dān)；第三原則：焦慮是我自由的體驗(yàn)；第四原則：在宇宙中我獨(dú)自做出決定。薩特身體現(xiàn)象學(xué)與他的身體特質(zhì)、所處的家庭環(huán)境和社會(huì)環(huán)境有莫大的關(guān)系。

薩特；身體；現(xiàn)象學(xué)；存在主義

1943年薩特的第一部重大的哲學(xué)著作《存在與虛無》問世，它標(biāo)志著薩特存在主義思想體系的形成。正如阿爾封斯·德·瓦朗斯在評(píng)價(jià)莫里斯·梅洛·龐蒂的《行為的結(jié)構(gòu)》所說：“《存在與虛無》除了對(duì)有關(guān)感覺和一般‘心理’的經(jīng)典學(xué)說進(jìn)行深入細(xì)致的批評(píng)外，實(shí)際上還包含了對(duì)作為‘在世的’的根本樣式的身體性的系統(tǒng)研究。正是薩特在當(dāng)代存在主義中引入了為我的身體與我的為他的身體之間的重要區(qū)分，沒有這一區(qū)分，整個(gè)關(guān)于身體的提問方式就會(huì)陷入到混亂之中，就會(huì)無法招架實(shí)證主義的攻擊?！保?］（p．2）薩特存在主義的內(nèi)核，則是他的身體現(xiàn)象學(xué)。

關(guān)于身體現(xiàn)象學(xué)的研究，自然首推“法國最偉大的現(xiàn)象學(xué)家”梅洛·龐蒂。但是薩特的身體思想，在身體現(xiàn)象學(xué)中也無疑占有重要的地位。因?yàn)槊仿濉嫷偕眢w現(xiàn)象學(xué)正是建立在薩特思想的基礎(chǔ)上。“梅洛·龐蒂幾乎沒有一本著作不引錄或提及薩特，他的哲學(xué)的所有基本主題，如自由、語言、他人、歷史、意義等等，在某種程度上都有意無意地在應(yīng)答著或糾正著薩特。”［2］（p．133）學(xué)界 往 往 忽 視 了 這 一 點(diǎn)，因 此 有 必要對(duì)薩特的身體思想進(jìn)行重構(gòu)。

一

現(xiàn)象學(xué)（Phenomenology）是20世紀(jì)在西方流行的一種重要哲學(xué)思潮，其代表性人物為德國著名哲學(xué)家胡塞爾。按照胡塞爾的說法，現(xiàn)象學(xué)指的是一種從自然態(tài)度向先驗(yàn)態(tài)度的提升。通過這種提升，一方面“我在理論上不再被當(dāng)成是人自我，不再是在把我當(dāng)成存在者的世界內(nèi)的實(shí)在客體，而是只被設(shè)定為對(duì)此世界的主體”；另一方面，世界本身也失去了它的客觀實(shí)在性，“以致它的存在確定性本身也屬于‘現(xiàn)象’”［3］（p．453）。即把一切東西都化為意識(shí)現(xiàn)象，從意識(shí)領(lǐng)域找尋世界的根本。

身體現(xiàn)象學(xué)，顧名思義，用身體主體取代意識(shí)主體，賦予身體以崇高地位。用梅洛·龐蒂的話說就是“當(dāng)有生命的身體成了無內(nèi)部世界的一個(gè)外部世界時(shí)，主體也就成了外部世界的內(nèi)部世界，一個(gè)無 偏 向 的 旁 觀 者”［4］（p．85）。 即 世 界 統(tǒng) 一 于 身體。薩特正是這樣認(rèn)為的：“世界有秩序地向我顯現(xiàn)，這是絕對(duì)必然的。在這個(gè)意義下，這秩序就是我，但是這個(gè)秩序完全是偶然的。于是，它顯現(xiàn)為諸存在整體的必然而又無可辯解的安排。這種秩序是世界事物絕對(duì)必然和完全無可辯解的秩序，這種秩序乃是我自己，因?yàn)槲业挠楷F(xiàn)使它必然地存在并且這秩序逃離了我，因?yàn)槲壹炔皇俏业拇嬖诘幕A(chǔ)也不是一個(gè)這樣的存在的基礎(chǔ)，就是處在自為層次上的身體。在這個(gè)意義上，人們能夠把身體定義為我的偶然性的必然性所獲得的偶然形式?！虼?，身體無異于自為的處境，因?yàn)閷?duì)自為來說，存在和處于是一回事；另一方面，它與整個(gè)世界同一，因?yàn)槭澜缡亲詾榈恼麄€(gè)處境，是自為的實(shí)存的衡量尺度?！保?］（p．384）

薩特的身體現(xiàn)象學(xué)具有豐富的內(nèi)涵，并不像某一哲學(xué)家簡(jiǎn)單地理解為三個(gè)方面：（1）身體作為意識(shí)（the Body as Consciousness）；（2）身體作為被別人所看到的身體（the Body as Used and Known by the Other）；（3）被自己所認(rèn)識(shí)到的他人眼中的自己的身體（the Body as a Consciousness that is Known as Body for the Other）［6］。也不是工具性身體與人為性身體之間的對(duì)立辯證法［1］（p．2）。

首先，薩特認(rèn)為身體分為兩種：即存在性的身體和想象性的身體。其中想象性的身體是薩特身體現(xiàn)象學(xué)中最容易被學(xué)界忽視的東西。

薩特認(rèn)為：在一個(gè)人對(duì)自己身體的直覺中有想象的身體［7］（p．202）。他與西蒙娜·德·波伏瓦的談話中經(jīng)常說到這：“我總是把自己的身體想象成為成年人的身體——他身強(qiáng)力壯，爬進(jìn)大火彌漫的房子把姑娘們背了出來，救了她們。這樣，從一開始，甚至在我能夠看書之前，我就使自己處于聽到的故事之中，使自己跟高大強(qiáng)壯的主人公合在一起，他的目的是營(yíng)救一位姑娘或一個(gè)小孩，他是一個(gè)比別人強(qiáng)大的人，照護(hù)著年幼和無助者?！保?］（p．214）而這種身體，薩特認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界中是非常必要的：“我認(rèn)為想象仍有存在的必要。它不再是帕代萊恩，但仍有某種東西存在著——一種身體上有吸引力的人的存在。應(yīng)該以這種思想為出發(fā)點(diǎn)：一個(gè)人看不清楚自己的身體，對(duì)它了解得非常少——對(duì)這手、這腳，還有這張臉。而且我想象的人物也不具有三維。他有雙手和兩腿，而這就是一切。他的腿顯然比我的長(zhǎng)，他的手比我的有力量；但這確實(shí)是我看到的并使之理想化的雙手?！保?］（p．219）他說：“……對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的審美觀照，作為‘誤憶’則具有同樣的結(jié)構(gòu)；在這種誤憶中，現(xiàn)實(shí)的對(duì)象在功能上則是其自身以外的近似物。但是，在其中的一種情形下，是一種否定；而在另一種情形下，則是將事物置于以往之中?！保?］（pp．118－119）

由于存在著一個(gè)想象的身體，“我是的東西，在我是它的時(shí)候，原則上不可能是為我的對(duì)象，因?yàn)槲沂撬?。世界上的物所指示著的并且這些物圍繞著的那個(gè)對(duì)象是為它自己存在的，并且原則上是一非對(duì)象。但是，由于我的存在的涌現(xiàn)，從一個(gè)中心出發(fā)擴(kuò)展距離，所以它通過這擴(kuò)展活動(dòng)本身規(guī)定了一個(gè)當(dāng)它使自己被世界指示時(shí)就是它自己的對(duì)象，然而我不能把這個(gè)對(duì)象直觀為對(duì)象，因?yàn)槲揖褪撬?，我就是?duì)我自己的顯現(xiàn)，而這個(gè)顯現(xiàn)則作為就是其固有虛無的 存在”［5］（p．394）。這是薩 特存在主義思想的一個(gè)重要建構(gòu)點(diǎn)。

其次，存在性的身體是薩特身體現(xiàn)象學(xué)的根本著眼點(diǎn)。按照薩特的觀點(diǎn)，存在性的身體具有三維性。即“我使我的身體存在：這是身體的存在的第一維。我的身體被他人使用和認(rèn)識(shí)的，這是它的第二維。但是因?yàn)槲沂菫樗模藢?duì)我表現(xiàn)為我對(duì)其而言是對(duì)象的主體。我們看到，在這里關(guān)鍵正在于我與他人的基本關(guān)系。因此我作為被身為身體的他人認(rèn)識(shí)的東西而存在——尤其是在我的人為性本身中。我作為被身為身體的他人認(rèn)識(shí)的東西而為我地存在。這是我的身體的本體論第三維”［5］（p．433）。

在第一維我使我的身體存在中，“我的身體對(duì)我來說就是我所是的并且不能被任何工具使用的工具”［5］（p．435）。即某一哲學(xué)家所說的 工具性 的身體。［1］（p．2）由于作為工具性復(fù)合的工具性中心，身體“只能是被超越的東西：它是向著復(fù)合物的一個(gè)新的組合而超越的東西，不論我到達(dá)的是什么樣的工具性組合，我都應(yīng)該不斷超越的東西，因?yàn)?，我的超越剛一固定在它的存在中，任何組合就指出身體是它的被凝固的固定的歸屬中心。于是，身體既然是被超越物，就是‘過去’。它是對(duì)諸可感知事物的自為的直接在場(chǎng)，這種在場(chǎng)指出一個(gè)歸屬中心并且指出這個(gè)在場(chǎng)已經(jīng)被超越，或者是走向一個(gè)新的‘這個(gè)’的顯現(xiàn)，或者是走向工具性事物的新組合”［5］（pp．403－404）。也就是說身體是活動(dòng)性的身體。正如薩特跟波伏瓦所說：“我認(rèn)為我的身體根本上是某種活動(dòng)中的東西。而一切關(guān)系到退縮或一般機(jī)體感的東西——都不值得注意；我的身體應(yīng)該延伸出去，在我的意識(shí)之外。值得一提的是我完成的活動(dòng)——散步的活動(dòng)或抓住一個(gè)物體的活動(dòng)。我記得我還是小孩時(shí)，就把自己的身體設(shè)想為一個(gè)活動(dòng)的中心，而忽略了感知和被動(dòng)性的一面。當(dāng)然，這個(gè)被動(dòng)性是存在的，我做的一切也包含著這種成分。”［7］（p．201）而這種活動(dòng)性的身體受時(shí)間和空間的限制。在時(shí)間上，“一切都是現(xiàn)在的：身體、現(xiàn)在的感知以及在身體中作為現(xiàn)在軌跡的過去；一切都在活動(dòng)中：因?yàn)檐壽E并沒有一種作為回憶的潛在的存在；它完全是現(xiàn)時(shí)的軌跡”［5］（p．146）；在空間上，“身體屬于我們稱為‘人的實(shí)在’的整體并作為它的結(jié)構(gòu)之一。但是實(shí)在論的見解向我們提供的身體并不包含在人的整體中，而是孤零零的，像一塊石頭或一棵樹或一塊蠟一樣，它肯定是扼殺了身體，就像生物學(xué)家的解剖刀把一片肉從活的整體上切下來一樣”［5］（p．285）。即身體既具有時(shí)間性又具有空間性，是時(shí)間性和空間性的統(tǒng)一。

在第二維我的身體被他人使用和認(rèn)識(shí)中的“他人”，就是“不是我和我所不是的人。這個(gè)‘不’是指一個(gè)分離了他人和我本身的特定的成分的、或說在他人和我本身之間有一個(gè)進(jìn)行分離的虛無。這個(gè)虛無不是起源于我本身的，也不是起源與他人或他人與我本身的相互關(guān)系的；而是相反，它作為關(guān)系的最初的不在場(chǎng)，一開始就是他人和我之間一切關(guān)系的基礎(chǔ)”［5］（p．293）。而這個(gè)他人“不只是向我揭示了我是什么：他還在一種可以支持一些新的質(zhì)定的新的存在類型上構(gòu)成了我。這個(gè)存在他人顯現(xiàn)之前并不潛在地在我之中，因?yàn)樗菚r(shí)在自為中還沒有地位；而且即使人們樂于在這身體對(duì)別人而言的存在之前給我一個(gè)完全構(gòu)成的身體，也不可能潛在地在其中放上我的庸俗和不得體的行為，因?yàn)樗鼈兪且饬x，而且因此它們超越了身體，并且同時(shí)推回到能夠理解它們的見證人和我的實(shí)在的整體”［5］（pp．283－284）。因此，在我的身體與他人的身體之間存在著緊密的聯(lián)系。正如薩特所寫：在他人的意識(shí)和我的意識(shí)之間，我的身體像世界的事物和他人的身體一樣，是必要的中介。因此，分離開他人的心靈和我的心靈的，是首先分離開我心靈和身體，然后分離開我的身體和他人的身體，最后分離開他人的身體和心靈的所有距離。而且，即使自為與身體的關(guān)系的確不是一種外在的關(guān)系，至少我的身體與他人的身體的關(guān)系明明是純粹未分化外在性的關(guān)系。如果所有心靈都被它們的身體分離開，它們就是有區(qū)別的，就像這墨水瓶區(qū)別于這本書一樣，就是說人們不能設(shè)想一個(gè)心靈直接面對(duì)他人身體的在場(chǎng)，我要達(dá)到他的心靈也還差整整一個(gè)身體的厚度［5］（pp．284－285）。

由于我的身體與他人的身體密不可分，因此，他人通過我的身體認(rèn)識(shí)世界。薩特在這里舉了個(gè)常見的例子，即醫(yī)生對(duì)病人的檢查。醫(yī)生通過對(duì)病人的觸摸，“就是從沒于世界的、作為為他的我的身體出發(fā)。我的為我的身體，不是沒于世界地向我顯現(xiàn)的”［5］（p．377）。而“就我的身體昭示我在世的可能性而言，看見、觸摸，就是把是我的可能性的那些可能性改造成為死亡的可能性。對(duì)于作為跑、跳舞等活生生的可能性的身體來說，這種改變應(yīng)該必然帶來一種完全的盲目。而當(dāng)然，發(fā)現(xiàn)我的作為對(duì)象的身體也揭示了它的存在”［5］（p．379）。因此，薩特總結(jié)道：“他人為我所是的對(duì)象和我為他所是的對(duì)象都表現(xiàn)為身體?！保?］（p．376）同時(shí)，作為工具性身體，我身體的存在，是為了以最符合我的利益的方式使用他人的身體。因此薩特寫道：“為了感知他人的感覺器官，我需要的是作為我的感覺器官的別的感覺器官。因此如果我按對(duì)他人的身體的形象設(shè)想我的身體，我應(yīng)該精心使用的正是這個(gè)在世的工具并且正是這工具是操縱別的工具的關(guān)鍵。”［5］（pp．397－398）所以，“別人”的身體對(duì)我顯現(xiàn)為沒于別的工具的一個(gè)工具，而且還作為掌握一些工具的工具，總之，是作為一種機(jī)械工具。如果我在對(duì)別人的身體的認(rèn)識(shí)指引下為我的行動(dòng)解釋我的身體的作用，那么就自認(rèn)是我安排了我能按我的意愿安排的某種工具，而工具反過來，根據(jù)我追求的某種目的將安排別的工具［5］（p．397）。 反之，別人又把我的身體當(dāng)作工具：“我被他人占有；他人的注視對(duì)我赤裸裸的身體進(jìn)行加工，它使我的身體誕生、它雕琢我的身體、把我的身體制造為如其所是的東西，并且把它看作我將永遠(yuǎn)看不見的東西。”［5］（p．446）正如薩特所寫：“他人首先是被事物指示為工具的。‘我’也是如此，事物指出：我是工具，我是身體，這恰恰是因?yàn)槲沂棺约罕皇挛镏甘?。因此，諸事物通過它們的側(cè)面和次級(jí)的組織正是指出他人是身體。事實(shí)上，我甚至不認(rèn)識(shí)次級(jí)的歸屬于別人的身體的工具?！保?］（p．420）

在第三維我作為被身為身體的他人認(rèn)識(shí)的東西而為我地存在中，我的身體具有偶然性。即：“身體不是事物和我們之間的一個(gè)屏障；它只表露我們的個(gè)體性及與工具性事物的原始關(guān)系的偶然性。在這個(gè)意義下，我們?cè)迅杏X及感覺器官一般地定義為我們按沒于世界存在的形式應(yīng)該是的我們的在世的存在，我們同樣能把行動(dòng)定義為我們?cè)跊]于世界的工具性存在的形式下應(yīng)該是的我們的在世的存在?！保?］（p．403）從這一點(diǎn)出發(fā)，身體可以定義為：“身體是我們的偶然性的必然性采取的偶然形式。這種偶然性，我們絕不能真實(shí)地把握它，因?yàn)槲覀兊纳眢w是為我們的：因?yàn)槲覀兪沁x擇，而存在對(duì)我們來說，就是自我選擇?！保?］（p．406）

由于身體是自我選擇，因此，“一個(gè)身體的潛在的能力是應(yīng)該在單考慮客觀情況時(shí)被客觀地估價(jià)的這個(gè)身體的客觀性質(zhì)。然而，這能力只能在一個(gè)其顯現(xiàn)相當(dāng)于一個(gè)自為的顯現(xiàn)的世界里去寓居于一個(gè)身體中”［5］（p．728）。這就需要意識(shí)的在場(chǎng)，“意識(shí)只能作為意識(shí)使其身體存在。那末，我的身體是我的意識(shí)的意識(shí)的結(jié)構(gòu)。但是，恰恰因?yàn)樗遣荒苡袑?duì)它的觀點(diǎn)的觀點(diǎn)，在非反思的意識(shí)方面，就沒有對(duì)身體的意識(shí)。因此，身體屬于對(duì)自我的非正題意識(shí)的結(jié)構(gòu)”［5］（p．408）。意識(shí)不斷地 “擁有”一個(gè)身體。“于是一般機(jī)體覺的情感是對(duì)一個(gè)沒有顏色的偶然性的純粹性非位置性把握，是把自我當(dāng)作 事 實(shí)的存在的。”［5］（p．418）從這一角度來說，身體又是心理身體?！斑@就是在新的存在水平上的我的身體，即作為反思意識(shí)的純粹對(duì)象意識(shí)的互相關(guān)聯(lián)的身體。”［5］（p．417）這種心理的身體，“作為在自在水平上意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的投影，成為心靈的所有現(xiàn)象暗含的 質(zhì)料”［5］（p．417）。這樣薩 特的身體現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)為生命、意識(shí)和行動(dòng)的綜合整體。

最后，身體的整體化或集體化。這是薩特晚期身體現(xiàn)象學(xué)的一大重要變化。而這變化的原因，按照薩特自己的說法，則是接受了馬克思主義。他說：“存在的意識(shí)形態(tài)從使它復(fù)活的馬克思主義那里繼承了兩種要求，即馬克思主義從黑格爾學(xué)說中汲取的兩種要求：如果某種真理性的內(nèi)容應(yīng)該能在人類學(xué)中存在，那么這種內(nèi)容應(yīng)該已經(jīng)變異（devenue），應(yīng)該對(duì)自己整體化（totalisation）?！虼?，我在《方法問題》中把這種整體化看作像永恒的歷史和歷史真理一樣。”［9］（p．2）

身體的整體化，主要出自于身體的匱乏。他說：“人的存在對(duì)于每一個(gè)人來說都是非人的人，作為一種異化的種類。這并不必然意指那種沖突早已內(nèi)在化，并成為一種為生存的奮斗。它只意味著每一個(gè)人的純粹存在被匱乏界定為同時(shí)對(duì)另一個(gè)人和對(duì)每一個(gè)人經(jīng)常性的非存在的危險(xiǎn)?；蛘呖梢哉f，這種經(jīng)常性的湮滅自我和湮滅每一個(gè)人的危險(xiǎn)并非我僅從他人所見的事物。我自己就是那種危險(xiǎn)，因?yàn)槲揖褪撬?，并且被環(huán)境的物質(zhì)實(shí)在性指定為對(duì)他人來說的潛在剩余性?！保?］（pp．269－270）由于身體的匱乏，產(chǎn)生了身體的需要。正如薩特所分析的：“由于他受到物的控制，他的活動(dòng)就一再直接來自需要，雖說需要是其主要的基礎(chǔ)：它在需要中產(chǎn)生，這是由已定型物外部引起的，是作為無生命客體的實(shí)際要求?；蚴钦f，是客體把它的人指定為他的某種行為被人期待的那個(gè)人。其實(shí)，如果涉及的是一個(gè)有限的社會(huì)和實(shí)踐場(chǎng)域，勞動(dòng)者產(chǎn)生他的生活（或出賣他的勞動(dòng)力以購買生活用品）的需要和必要性就是為每個(gè)人產(chǎn)生統(tǒng)一的和整體化的場(chǎng)域；但是，這種需要并不一定‘親自’在場(chǎng)，它只是整個(gè)實(shí)踐都要依靠的事物。”［9］（pp．331－332）所以從這一角度 來說，“身體就是功能，功能就是需要，需要就是實(shí)踐，所以可以說，人的勞動(dòng)，即人藉以產(chǎn)生和再造他的生活的原初實(shí)踐，完全是辯證的：它的可能性和它的永恒必然性落在統(tǒng)一有機(jī)體的內(nèi)在性同環(huán)境之間的關(guān)系、無機(jī)序列和有機(jī)序列之間的深刻矛盾上，兩者都呈現(xiàn)于每一個(gè)人”［9］（p．227）。

為了解決身體匱乏，滿足身體需要，身體與身體之間須聯(lián)合起來，這主要是因?yàn)椋骸懊恳粋€(gè)人都根據(jù)他人的行為來改變自己的行為，每一個(gè)人都根據(jù)每時(shí)每刻的要求去接近或退后，每一個(gè)人在將他人的身體變?yōu)樽约旱墓ぞ邥r(shí)也將自己的身體變?yōu)樗说墓ぞ?，每一個(gè)人都預(yù)測(cè)他人的身體動(dòng)向并將此作為超越手段同自己的運(yùn)動(dòng)一體化；每一個(gè)人都以這種方式行動(dòng)，以便將它當(dāng)作手段而同他人的運(yùn)動(dòng)一體化。”［9］（p．253）這樣，需要以一個(gè)組織的變化的方式來重新調(diào)整人類（和非人類）關(guān)系。即群體要反映個(gè)體身體的要求。正如薩特所說：“個(gè)體行動(dòng)是對(duì)目標(biāo)（即對(duì)物質(zhì)外形）的永恒適應(yīng)；肉體對(duì)周圍的物質(zhì)性內(nèi)在化是在它的態(tài)度之中，是在它的姿勢(shì)之中，更為隱秘地是在它的內(nèi)在反映之中，直至在它的新陳代謝之中。從這個(gè)意義上看，對(duì)于并合中的群體來說，可理解性的基礎(chǔ)是，某些目標(biāo)（因他人、敵人、競(jìng)爭(zhēng)者們的實(shí)踐已被群體化和正在被群體化）的結(jié)構(gòu)通過個(gè)體的實(shí)踐，被揭示為在對(duì)眾人的一種實(shí)踐的共同統(tǒng)一提出要求?！保?0］（p．550）于是，有了階級(jí)身體和集體化身體。

二

薩特是20世紀(jì)法國最偉大的哲學(xué)家之一，其哲學(xué)思想博大精深，貫穿始終的則是存在主義。按照薩特本人的解釋，存在主義就是：“是一種使人生成為可能的學(xué)說；這種學(xué)說還肯定任何真理和任何行動(dòng)既包含客觀環(huán)境，又包含人的主觀性在內(nèi)?！保?1］（p．2）其核心是存在先于本質(zhì)。根 據(jù) 喬治·邁爾森的文本解讀，薩特存在主義有四大原則，即第一原則：存在沒有事先給我?guī)砣魏螙|西；第二原則：我負(fù)有全責(zé)——這是作為人的特權(quán)和負(fù)擔(dān)；第三原則：焦慮是我自由的體驗(yàn)；第四原則：在宇宙中我獨(dú)自做出決定［12］（pp．40－56）。

第一原則，按照薩特本人的解釋，則為“人性是沒有的，因?yàn)闆]有上帝提供一個(gè)人的概念。人就是人。這不僅說他是自己認(rèn)為的那樣，而且也是愿意成為的那樣——是他（從無到有）從不存在到存在之后愿意成為的那樣。人除了自己認(rèn)為的那樣以外，什么都不是”［11（p．5）。即自在是人的本質(zhì)。根據(jù)薩特下面的分析，自在的主要表證則是身體：“我的：‘在世的存在’，只是由于它實(shí)現(xiàn)了一個(gè)世界而使它本身被它實(shí)現(xiàn)的世界指示為一個(gè)‘沒有世界的存在’，并且不可能是別樣的，因?yàn)槌顺蔀槭澜绲拇嬖谥猓豢赡苡衅渌靡赃M(jìn)入與世界聯(lián)系的方式。我不可能實(shí)現(xiàn)一個(gè)我不在其中并作為輕掠而過的凝視的純粹對(duì)象的世界。而且相反，我應(yīng)該投身于世界中以便使世界存在并且使我能超越它。于是，說我進(jìn)入了世界，‘來到世界’或者說有一個(gè)世界或我有一個(gè)身體，那都是同一回事?！保?］（p．394）由于世界是身體的世界，意識(shí)只是身體世界的反映：“意識(shí)之間的分離是可以歸咎于身體的，似乎在不同的意識(shí)之間有一種原始的空間，就是說，恰恰有一個(gè)給出的虛無，一個(gè)絕對(duì)而被動(dòng)接受的距離?！保?］（p．293）“在身體和意識(shí)之間沒有本質(zhì)的區(qū)別?！保?］（p．74）所以，“我的身體是與世界同一外延的，它完全散布在事物中，同時(shí)聚攏在所有事物指示的、而且我無能認(rèn)識(shí)的那唯一的點(diǎn)上”［5］（pp．394－395）。而且 “我的身體是諸事物指示著的整個(gè)歸屬中心。尤其是，我們的身體不僅僅是人們長(zhǎng)期稱為的‘五種感官的所在地’；它也是我們行動(dòng)的工具和目的”［5］（p．396）。因此，從這一角度來講，薩特的存在主義就是身體現(xiàn)象學(xué)。

由于第一原則的后果是“使人人明白自己的本來面目，并且把自己存在的責(zé)任完全由自己擔(dān)負(fù)起來”［11］（p．5），因此，第二原則我負(fù)有全責(zé)，則指的是對(duì)自己的身體活動(dòng)負(fù)有責(zé)任。然而，“每一個(gè)人在自身中、在他的身體中、在他的個(gè)人中、在他的意識(shí)中都具有一種如果不是成為一個(gè)天才，那么無論如何是成為一個(gè)真正的人、一個(gè)具有人的性質(zhì)的人所必需的東西。但這是多數(shù)人不愿做的事。他們停留在這種或那種水平上，而到最后他們總是極少對(duì)自己保持的水平負(fù)責(zé)”［7］（p．97）。這就需要身體意識(shí)的介入，他說：“身體的意識(shí)是對(duì)它不應(yīng)該是而是的東西的側(cè)面的回顧的意識(shí)，就是說對(duì)它的不可把握的偶然性的意識(shí)，對(duì)意識(shí)從之出發(fā)所進(jìn)行的選擇的東西的意識(shí)，是對(duì)使意識(shí)感動(dòng)的方式的非正題意識(shí)。對(duì)身體的意識(shí)是與原始的情感混在一起的?！保?］（p．408）由于意識(shí)在選擇過程中能有力地揭示身體和反映身體，因此，“我們可能有時(shí)會(huì)遇到愉快的事或肉體的痛苦以使我們從中解脫出來，但是，一旦痛苦和愉快通過意識(shí)被存在，它們就反過來表露了意識(shí)的人為性和偶然性，并且它們正是在惡心的基礎(chǔ)上被揭示出來的”［5］（p．418）。

但是，意識(shí)并不是全能的。正如薩特所分析，如果把“我的”意識(shí)按其絕對(duì)內(nèi)在性把握了之后，通過一系列反思活動(dòng)，我又力求把它統(tǒng)一于某種有生命的對(duì)象，由一種神經(jīng)系統(tǒng)、大腦、腺體、消化、呼吸和血液循環(huán)器官構(gòu)成的對(duì)象，它的質(zhì)料本身能被化學(xué)分析為氫、碳、氮、磷等原子，我就會(huì)碰到難以克服的困難：但這些困難的產(chǎn)生是因?yàn)槲也皇橇D把我的意識(shí)統(tǒng)一于我的身體而力圖統(tǒng)一于別人的身體。事實(shí)上，我剛才描述的身體還不是我的為我的身體。我從沒有看到也永遠(yuǎn)不會(huì)看到我的大腦，或我的內(nèi)分泌腺［5］（p．377）。由于他人身體的在場(chǎng)，意識(shí)有時(shí)會(huì)處于困境，這就是薩特存在主義第三原則：焦慮是我自由的體驗(yàn)。

焦慮是由于他人身體的存在：“對(duì)于我的存在，別人是少不了的；對(duì)于我能獲得的關(guān)于自己的任何知識(shí)，別人也是同樣少不了的。在這些情況下，關(guān)于我自己的親切發(fā)現(xiàn)同時(shí)也揭示了別人存在；面對(duì)著我的自由是他的自由；他有思想，有意志，而他這樣做時(shí)，是不可能不牽涉到我的，必然是或者為我，或者反對(duì)我。這一來，我們立刻就發(fā)現(xiàn)自己處在一個(gè)不妨說是‘主觀性林立’的世界里。人就得在這個(gè)世界里決定自己是什么和別人是什么?！保?1］（p．17）這就意味著：（1）除非從指示他人的身體的整個(gè)處境出發(fā)，我絕不可能把握他人的身體。（2）我不可能單獨(dú)地感知他人身體的任意一個(gè)器官，并且我總是從肉體的或生命的整體出發(fā)指出任何一種獨(dú)特的器官。于是，我對(duì)他人身體的感知根本不同于我對(duì)事物的感知［5］（p．426）。所以，薩特說道：“人類——作為定義了人的能動(dòng)性的固有技術(shù)的總體——永遠(yuǎn)不是在一個(gè)將它表露為一種舉例說明了身體的墮落的那種特殊墮落的個(gè)人之前存在的，而是被個(gè)人的自由選擇支持的抽象關(guān)系的總和。”［5］（p．629）人總是處于焦慮的選擇中。

有所焦慮就有所選擇，就得獨(dú)自作出決定，這是薩特存在主義第四原則。在選擇中，逃避不是辦法?！耙?yàn)槲姨颖艿挠肋h(yuǎn)是我所是的東西。身體還必須是一個(gè)應(yīng)該去超越以便在世界中存在的障礙，就是說是我相對(duì)我本身所是的障礙。在這個(gè)意義下，它就是世界的絕對(duì)秩序，這種我使之到達(dá)存在的秩序是由于我超越它而走向‘將來的存在’走向‘存在之外的存在’。我們能明確地把握這兩種必然性的統(tǒng)一：自為的存在，就是超越世界并且在超越世界時(shí)使之存在?！保?］（p．504）所以，舍棄和超越，就成為存在的最佳辦法。這主要是因?yàn)椤白鳛槿怏w的他人身體不可能被插入一種事先被確定的處境中，但是它恰恰是處境由之出發(fā)而存在的那個(gè)東西。他人的身體也只可能在超越性中并且通過超越性而存在。不過，這個(gè)超越性首先是被超越的；這超越性本身就是對(duì)象”［5］（p．425）。這樣，通過對(duì)我的身體和他人身體的超越，自由完全展現(xiàn)出來。正如薩特所說：身體若不保持與存在物整體之間賦予意義的關(guān)系，它就不可顯現(xiàn)。作為行動(dòng)的生命是被超越的超越性以及意義。被設(shè)想為整體的生命和行動(dòng)之間沒有根本區(qū)別。生命代表著諸意義的總體，這些意義向著并不被作為在世界基礎(chǔ)上的諸如“這個(gè)”提出的對(duì)象而自我超越。生命是他人的作為基礎(chǔ)的身體，與作為形式的身體對(duì)立，而這作為基礎(chǔ)的身體不再能被他人的自為暗含而非位置地把握，而恰恰是能被我明確地作為對(duì)象來把握：于是在宇宙這基礎(chǔ)上它表現(xiàn)為有意義的形式，但它仍然是為他的，并且恰恰是作為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)［5］（pp．425－426）。換而言之，人是靠追求超越的目的才得以存在。也就是說身體的超越性即存在主義：“既然人是這樣超越自己的，而且只在超越自己這方面掌握客體，他本身就是他的超越的中心。除掉人的宇宙外，人的主觀性宇宙外，沒有別的宇宙。這種構(gòu)成人的超越性（不是如上帝是超越的那樣理解，而是作為超越自己理解）和主觀性（指人不是關(guān)閉在自身以內(nèi)而是永遠(yuǎn)處在人的宇宙里）的關(guān)系——這就是我們叫做的存在主義的人道主義?！保?1］（p．25）

總之，薩特的存在主義就是他的身體現(xiàn)象學(xué)，身體現(xiàn)象學(xué)就是他存在主義的內(nèi)核。

三

薩特的身體現(xiàn)象學(xué)，與他的身體特質(zhì)、家庭環(huán)境和社會(huì)環(huán)境有莫大的關(guān)系。

首先，就身體的特質(zhì)來說，薩特?zé)o論怎么看都是相貌平平，且身材矮小并患有斜視察。這樣的特質(zhì)，自然不會(huì)引起女人和同事的注意。因此，12歲的薩特在拉羅舍爾跟一個(gè)叫喬里斯的小女孩交往時(shí)，這個(gè)小女孩說：“丑八怪，帶著你的眼鏡和大帽子滾吧”［13］（p．86）并不奇怪，但對(duì)薩特來說，上升到這樣一個(gè)高度：“身體的高矮并不使成人更有資格一些。取而代之是神態(tài)、衣著、氣味、責(zé)任和說話方式的問題；這更多是精神性的而不是身體的?！保?］（p．196）因此，薩特在建構(gòu)身體現(xiàn)象學(xué)時(shí)，不局限于身體的外在表現(xiàn)，而是身體的內(nèi)在特征：“我們?cè)谶@里重新發(fā)現(xiàn)他人和我之間的那種原則區(qū)別，不是由于我們身體的外在性，而只是由于我們每一個(gè)都是內(nèi)在地存在，并且一種內(nèi)在有效的認(rèn)識(shí)只能在內(nèi)在性中進(jìn)行，這就原則上禁止了把他人像自己認(rèn)識(shí)的那樣地認(rèn)識(shí)，就是說，像他是的那樣認(rèn)識(shí)?！保?］（p．297）因此，別人對(duì)我的認(rèn)識(shí)的價(jià)值取決于通過我對(duì)別人的認(rèn)識(shí)的價(jià)值［5］（p．300）。

同時(shí)，由于相貌平平，薩特對(duì)身體的感受并不愉快。滑雪時(shí)擔(dān)心摔倒，游泳時(shí)擔(dān)心疲勞，……。這種不愉快的感覺，致使薩特產(chǎn)生了這樣一種感受：我的身體應(yīng)該延伸出去，在我的意識(shí)之外［7］（p．201）。由此，超越身體：“我發(fā)現(xiàn)自己的不愉快的一般機(jī)體感仍然是存在。但我應(yīng)該把問題搞清楚。這是我的身體實(shí)體，而它被某種與我的形象一致的東西所超越；這不是我的形象，但跟我的形象是相符的。”［7］（pp．219－220）又由于相貌丑陋，想象性的身體于是出現(xiàn)在薩特的身體現(xiàn)象學(xué)中。正如前面所描述的：“我總是把自己的身體想象成為成年人的身體——他身強(qiáng)力壯，爬進(jìn)大火彌漫的房子把姑娘們背了出來，救了她們。”［7］（p．214）也正因?yàn)槌舐?，“才比別人更能夠抵御幻想，不相信社會(huì)是圓潤(rùn)的、半透明的，不相信社會(huì)徹底擺脫了罪惡和錯(cuò)誤?！保?4］（p．423）

其次，就薩特所處的家庭環(huán)境來說，薩特是個(gè)遺腹子，從小就在外祖父家里生活成長(zhǎng)。由于是遺腹子，從來沒有體驗(yàn)過父權(quán)之類外在權(quán)威對(duì)身體的壓迫，“沒有人對(duì)我指手畫腳，也許正因?yàn)槿绱?，我有一種自由的感受”［13］（p．1）。而這種自由的感受貫穿薩特人生和身體現(xiàn)象學(xué)的始終。又由于在外祖父家里，除了外祖父的寵愛外，其余的家庭成員都是冷冰冰的，致使薩特童年的生活是孤獨(dú)的，除了看書就是看書?！皬耐昶?，閱讀就是我生活中主要的事情。詞語，也就是書籍，成了我的藏身之處。在拉羅舍爾的日子，我的生活一方面由暴力和孤獨(dú)所構(gòu)成，另一方面，在周末和學(xué)校放假期間，整天的閱讀就成了我的主課，包括閱讀蓬松·德·特萊爾的作品。顯然，這時(shí)閱讀對(duì)我而言成為真實(shí)的中心；而生活的其他方面在我看來只是本性的畸變……或者不如說是幻覺更適當(dāng)些。既然我在另一個(gè)世界里是遭受不幸的，我也就不怎么去注意它?！保?3］（p．5）通過閱讀，一方面薩特感覺身體一直在場(chǎng)：在我閱讀的那一時(shí)刻，我永遠(yuǎn)是一個(gè)身體，坐在這張安樂椅中，離窗戶三米遠(yuǎn)，處在特定的溫度和時(shí)間的條件下。而我的左手食指上的痛苦，我永遠(yuǎn)使它作為我一般的身體而存在。只不過，我是當(dāng)痛苦在作為從屬于身體性整體的結(jié)構(gòu)的身體性基礎(chǔ)中消失的時(shí)候使這痛苦存在的。它不是不在場(chǎng)也不是潛意識(shí)的：它僅僅是本身與位置意識(shí)沒有距離的這個(gè)存在的一部分。如果剛才我翻了書頁，我食指的痛苦沒有為此變成認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它將進(jìn)入偶然性的行列，這偶然性是作為在我的身體的一個(gè)新組織上面的形式而被存在，而我的身體就是偶然性的整個(gè)基礎(chǔ)［5］（p．414）；另一方面，通過占有大量語言詞語（一種惰性實(shí)踐實(shí)體），于是，出現(xiàn)了一種相應(yīng)的文字體系，“通過這個(gè)體系，我們使我們的‘為他的存在’被揭示出來，并運(yùn)用這些揭示來命名我們的‘為我們的身體’。正是在這個(gè)層次上他人的身體和我的身體的類比同化產(chǎn)生了”［5］（p．437）；“正是語言使我熟悉了我的身體的為他的結(jié)構(gòu)”［5］（p．437）。

薩特成年后，遭遇了許多女人，在與許多女人的情欲中，感覺了身體的存在：“正是在對(duì)別人的情欲中（或我發(fā)現(xiàn)不能欲望他時(shí)）或在把握了他對(duì)我的情欲時(shí)，我發(fā)現(xiàn)了他的性別存在；并且情欲同時(shí)向我顯示我的性別存在和他的性別存在，我的和他的作為性別的身體。”［5］（p．471）由此，在他重要的哲學(xué)著作《存在與虛無》中專門有一節(jié)論述情欲，他說：“情欲不是別的，只是能揭示他人身體的重要形式之一。但是恰恰為此，我們并沒有把身體作為純粹的物質(zhì)對(duì)象來欲求；純粹物質(zhì)的對(duì)象事實(shí)上不是在處境中的。于是，這個(gè)直接面對(duì)情欲在場(chǎng)的器官總體只有當(dāng)它不僅揭示了生命而且還揭示了相應(yīng)改變了的意識(shí)時(shí)，才是可欲的?！保?］（p．473）而且與波伏瓦的談話與通信中也經(jīng)常談起情欲：我把自己首先看成是活動(dòng)的，我認(rèn)為這是我消除了同女人平等的感覺的一個(gè)原因［7］（pp．219－220）。因此，薩特總結(jié)道：“我回顧自己的一生，對(duì)我來說女人給了我許多東西。沒有女人我就不能達(dá)到我已達(dá)到的這種程度?！保?3］（p．98）

最后，就薩特所處的社會(huì)環(huán)境來說，薩特（1905－1980）所處的時(shí)代正是一個(gè)風(fēng)云變幻、動(dòng)蕩變革的時(shí)代。在不到半個(gè)世紀(jì)里就接連爆發(fā)了兩次世界大戰(zhàn)。這在人類歷史上是罕見的。前所未有的動(dòng)亂使人們對(duì)種種傳統(tǒng)的信念產(chǎn)生了懷疑。人的地位、作用、價(jià)值、命運(yùn)等問題更加尖銳地?cái)[在人們的面前；孤獨(dú)、異化、焦慮、絕望等成了描繪人的處境。人的問題比以往任何時(shí)候都更為西方哲學(xué)家所關(guān)注。薩特正是從身體出發(fā)，來談?wù)撊说拇嬖诘?。正如他自己所說：“我給自己塑造一個(gè)消耗不盡的身軀，然后把自己交給消費(fèi)者。我不為寫作的樂趣而寫作，而為了用文字雕琢光榮的軀體?！保?］（p．42）因此，為了使人的存在更具有人道主義，他提出了“存在先于本質(zhì)”，即人必須為

自己的存在和自己的一切行動(dòng)“承擔(dān)責(zé)任”。懦夫與英雄并非天生：在于“自我選擇”。但他的自由選擇擺脫不掉他處在“一個(gè)有組織的處境之中”的限制，因此一旦作出抉擇，他必須為此承擔(dān)責(zé)任，也使他人承擔(dān)責(zé)任：“必須始終在自身之外尋求一個(gè)解放自己的或者體現(xiàn)特殊理想的目標(biāo)，才能體現(xiàn)自己是真正 的人?！保?1］（p．2）正如前面所分析的，薩特的存在主義實(shí)際就是他的身體現(xiàn)象學(xué)。因此，薩特哲學(xué)的內(nèi)核就是他的身體學(xué)說。正如法國哲學(xué)家貝爾納·亨利·列維所說：“圣地的土壤中在整個(gè)二十世紀(jì)浸滿了不潔的血。有一種哲學(xué)，薩特的哲學(xué)，有力地駁斥了所有的一切。一個(gè)人的身體可以是神圣的。只要那是一具有靈魂的軀體，那么我們甚至于可以說，這軀體從根本上就是神圣的。”［14］（p．479）

［1］［法］莫里斯·梅洛·龐蒂．行為的結(jié)構(gòu)［M］．楊大春，張堯均．北京：商務(wù)印書館，2005．

［2］［英］詹姆斯·施密特．［法］梅洛·龐蒂：現(xiàn)象學(xué)與結(jié)構(gòu)主義之間［M］．尚新建，杜麗燕．臺(tái)北：桂冠圖書公司，1992．

［3］［德］胡塞爾．純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］．李幼燕．北京：商務(wù)印書館，1995．

［4］［法］梅洛·龐蒂．知覺現(xiàn)象學(xué)［M］．姜志輝．北京：商務(wù)印書館，2001．

［5］［法］薩特．存在與虛無［M］．陳宣良，等．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007．

［6］游淙祺．身體、不良信念與文化認(rèn)同的基本態(tài)度：從沙特談起［J］．現(xiàn)代哲學(xué)，2011，（1）．

［7］［法］西蒙娜·德·波伏瓦．一個(gè)與他人相當(dāng)?shù)娜耍跰］．黃忠晶．北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2007．

［8］［法］薩特．超越生命的選擇［M］．閻偉．武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2009．

［9］［法］讓－保羅·薩特．辯證理性批判（上）［M］．林驤華，徐和瑾，陳偉豐．合肥：安徽文藝出版社，1998．

［10］［法］讓－保羅·薩特．辯證理性批判（下）［M］．林驤華，徐和瑾，陳偉豐．合肥：安徽文藝出版社，1998．

［11］［法］讓－保羅·薩特．存在主義是一種人道主義［M］．周煦良，湯永寬．上海：上海譯文出版社，2008．

［12］［英］喬治·邁爾森．薩特與存在主義與人道主義［M］．巫和雄．大連：大連理工大學(xué)出版社，2008．

［13］［法］讓·保爾·薩特．薩特自述［M］．黃忠晶，黃巍．天津：天津人民出版社，2008．

［14］［法］貝爾納·亨利·列維．薩特的世紀(jì)——哲學(xué)研究［M］．閆素偉．北京：商務(wù)印書館，2005．

B565．53 < class="emphasis_bold">文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：

1008－7168（2012）01－0005－07

10．3969／j．issn．1008－7168．2012．01．001

2011－03－11

伍小濤（1967－），男，湖南衡陽人，中共貴州省委黨校理論研究所教授，博士。［責(zé)任編輯：段志超］