試析布洛陀神話敘事的演述者
——布麼

李斯穎

試析布洛陀神話敘事的演述者
——布麼

李斯穎

布洛陀神話是壯族早期神話的重要組成部分。布洛陀神話的演述者有其特定的群體和文化語境。其中，布麼在各種儀式場合上演唱布洛陀經(jīng)詩，是布洛陀神話敘事的傳承主體。

布洛陀;神話敘事;演述者;布麼

布洛陀神話的演述者是布洛陀神話得以傳承、延續(xù)至今的重要載體。其演述者既包括麼教中演唱布洛陀經(jīng)詩的布麼，又包括民間講述布洛陀散體神話、演唱布洛陀古歌的演述者。其中，在各種麼教儀式活動中充當神職人員的布麼是布洛陀神話傳承的最主要力量。作者曾在壯族地區(qū)與二十多位布麼進行了訪談和跟蹤調(diào)查，對他們的特殊地位和作用有了一定的認知，在此進行介紹并闡述其現(xiàn)狀和特點。

一、道教、師公教與麼教的界定

東漢末年，道教傳入今壯族聚居的廣西地區(qū)，劉根、華子期、廖平、廖沖、廖扶、滇媼、陀嫗等人曾在廣西容縣都嶠山修道;南朝時，葛洪曾求為勾漏令，以便于用丹砂煉丹修道，使道教在嶺南得到了進一步弘揚;隋唐時期，道教主要在桂東南地區(qū)傳播;到了宋朝，道教從桂東南向左右江流域和桂西北一帶傳播，其信仰逐步遍及壯族各地，道教在該區(qū)域進入全盛時期;明代以后，道教在壯族地區(qū)逐漸衰微，并向民間擴散。在傳入期間，道教與“信鬼神、好淫祀”的壯族早期宗教不斷融合，形成具有壯族特色的道教——道公教和師公教。

道公教又稱文道，是道教茅山派受壯族原生性宗教 (麼教)的影響形成的壯族化的道教派系。道公教神職人員在壯語中被稱為“布道”或“公道”，漢語意思是“道公”，由受戒后的青壯年男子擔(dān)任，道公均為半職業(yè)性農(nóng)民;“道公班”(俗稱“壇”)是民間相對穩(wěn)定的民間宗教組織，一般有8到12人不等，道公班頭領(lǐng)俗稱“掌鬼頭道師”，其他人稱道公;道公做法事活動被稱為“開道場”，主要包括超度亡靈、安龍祭社、豐收酬神、贖魂補糧、架橋求子、驅(qū)鬼祛病等活動;道公的經(jīng)書有《太平經(jīng)》、《靈寶經(jīng)》、《三皇經(jīng)》、《陰符經(jīng)》、《太上感應(yīng)篇》、《開壇經(jīng)》、《贖魂經(jīng)》等等，皆為民間抄本，與正宗道經(jīng)有一定的差距，夾雜了大量古壯字的民間歌謠如孝悌歌、道德歌、恩義歌等內(nèi)容，也有不少佛教的內(nèi)容;其開道場時所掛的神案除了道教的神如太上老君、三清、玉皇大帝外，還有佛教的如來佛、觀音，壯族本土神祇布洛陀、女米洛甲、布伯、莫一大王等也在其列。①

師公教又稱武道，據(jù)師公們稱，他們屬于道教的梅山教派。其至上神還是道教的太上老君、“唐、葛、周”，在教規(guī)教律上也多因襲道教，其法術(shù)也多承襲道教。但在廣西的桂西、桂北、桂南、桂中等地流行的師公教派又有著較大的差異，②例如，師公教都信奉的三十六神，從桂林、桂中到桂西，人們信仰的漢族神祇逐漸減少，壯族神祇逐漸增加;經(jīng)文也由漢文抄本變?yōu)楣艍炎殖?，主要演唱《十二兄弟》、《白馬姑娘》、《唱秀英》等。因此，師公教是壯化程度較深的道教。師公不但大量吸收道教的法事儀式，也兼收佛教的上刀山、過火煉等法事技巧。楊樹喆教授認為，民間師公教“淵源于壯族先民的‘越巫’(亦即sae)信仰，但在漫長的歷史發(fā)展中，它不同程度地吸收和整合了中原漢族古巫儺、道教、佛教等外來宗教文化因素亦即儒家的孝道觀念，從而使它逐漸從自發(fā)宗教形態(tài)向人為宗教形態(tài)的方向發(fā)展?！雹?/p>

麼教是壯族原生型民間宗教，是在越巫基礎(chǔ)上受道教影響而發(fā)展起來的一種民間宗教。這已得到宗教學(xué)界著名專家牟鐘鑒先生等的肯定。黃桂秋教授認為，“壯族民間麼教已是由原始宗教向人為宗教過渡的中間形態(tài)。歷史上，廣西的右江、左江、紅水河流域以及云南省文山壯族苗族自治州各縣壯族聚居地區(qū)都有民間麼教流傳。壯族民間麼教與布洛陀文化密不可分，成為布洛陀文化體系中重要的組成部分。”④但是，它還缺乏完整的宗教理論，宗教組織的結(jié)構(gòu)較為松散，沒有形成一神獨尊的局面。目前，它以神祇布洛陀為主神，形成初步的教規(guī)和儀軌，有相對固定的法事儀式，有眾多以古壯字創(chuàng)編、韻文形式為主的經(jīng)書。經(jīng)書成為近現(xiàn)代保留和傳承布洛陀神話為主的布洛陀口頭傳統(tǒng)的重要方式之一。布麼把布洛陀神話等內(nèi)容進行了有體系的編排，使布洛陀神話各部分之間實現(xiàn)有機聯(lián)系。古壯字產(chǎn)生之后，布麼又把經(jīng)詩記錄成文本，促使了經(jīng)詩現(xiàn)有規(guī)模的形成。

對麼教和道教之間的關(guān)系，學(xué)者曾做了許多探討，梁庭望先生指出，道教“其法事與巫教 (即麼教，作者注)……經(jīng)典不同，程序不同。二者在大型法事活動時往往同時進行，各依其軌，互不干擾。”⑤時國輕博士則說，“一方面，道教等漢族宗教文化的南傳提升了壯族原始宗教文化的層次，促成了麼教這一壯族原生性民族民間宗教的形成;另一方面，作為麼教主體的壯族原始宗教和 (形成中、形成后的)麼教接引了南傳的道教，從而促生了壯化道教— —師公教和道公教?！雹拊诠P者的調(diào)查與訪談中，陸文功 (79歲)、周仕長 (71歲)、黃達佳 (70歲)等布麼都介紹了布麼和道公同時進行法事活動的一些情況，如掃寨儀式。二者并存的情況在壯鄉(xiāng)較為常見。在廣西田陽民間有“布道佐(coih)布麼”的說法，佐 (coih)為壯語詞，意思為“感謝、借助、依賴”等，意為道公需要布麼一起合作來完成儀式活動。⑦

二、布麼與麼教儀式

“麼”是壯族神巫文化的產(chǎn)物，具有悠久的歷史。在唐代，巫師被稱為鬼主，百家置小鬼主，大部有大鬼主。據(jù)明代謝肇浙《百越風(fēng)土記》，由于當時醫(yī)療條件差，人們“病不服藥，日事祈禱”，“延巫鳴鐘鐃，跳躍歌舞，結(jié)幡楚楮，灑酒椎牛，日久不休。事畢插柳枝戶外，以禁往來?！痹轿谆顒蛹捌浜蟮男叛鲈趬炎迳鐣钪虚L盛不衰，布麼是越巫的近現(xiàn)代傳承者之一。他們是布洛陀經(jīng)詩的演唱者、整理者、加工者、保存和傳承者，是經(jīng)詩頑強生命力的直接賦予者。今日，在壯族民間依然活躍著布麼的身影。

在麼教儀式活動上，主持儀式的布麼唱誦布洛陀經(jīng)詩或儀式歌，神圣肅穆，以求得布洛陀的護佑。這些儀式主要可以分為兩類:

1.大型儀式

目前與布洛陀神話敘事有關(guān)的大型儀式主要有廣西田陽敢壯山的春祭布洛陀，右江和紅水河地區(qū)以村寨為單位的掃寨，紅水河上游地區(qū)的殺牛祭祖宗儀式以及云南文山祭祀布洛陀樹等活動。

廣西田陽敢壯山每年春祭布洛陀從農(nóng)歷二月十九開始，首先把祖公布洛陀和姆娘女米洛甲接上山入座，從二月十九一直燒香祭供到三月初七。在農(nóng)歷三月初七這天，布麼主持祭祀儀式，燃香念麼經(jīng)恭請布洛陀等諸神降臨，貢上祭品，并舉行開歌儀式。活動到三月初九結(jié)束，歷時二十天。田陽方圓數(shù)十里的村屯以及鄰近各縣市如德保、田林、百色、田東、平果、隆安、巴馬、鳳山、凌云等縣市的布麼、歌師歌手和民眾都前來參加祭祀活動。活動期間，民眾上香祭拜，香火從敢壯山山腳下沿著登山道路不間斷地延伸到山上的姆娘巖和布洛陀圣殿，綿延數(shù)里。布麼引導(dǎo)各地民眾獻上供品，包括燈、香、茶、煙、酒、糖、果、餅、蠟燭、紙衣服、紙褲、紙鞋、豬、雞、鵝、牛、羊等。每供一物都有一段唱詞。這些祭詞包括了《朝圣大典儀式歌》、《十拜歌》、《十供歌》、《唱祖公》等，部分已收錄在正式出版的《布洛陀與敢壯山》(黃明標、黃達佳，2004)中。

右江地區(qū)的“掃寨”(村祭)活動，是壯族人對布洛陀、土地等神祇舉行小祭或大祭，間隔為三到七年不等。在田陽一帶，壯語的大祭念作“cax”，開始的時間一般為農(nóng)歷十月初十或春節(jié)，歷時七天。小祭一般歷時三至五天。祭祀分兩種，一是慶祝五谷豐登、生活富足，祈禱來年更好;二是村里災(zāi)禍不斷、六畜不興、莊稼歉收，需要清掃村寨的晦邪之氣，迎接新的一年。2006年11月28至29日，作者觀摩了田陽縣東江村的小型村祭儀式。適逢村寨風(fēng)調(diào)雨順、作物大豐收，村寨統(tǒng)一出資延請布麼黃達佳、道公黃曉亮的班子一起到村中舉行掃寨、慶豐收儀式，祈求來年村寨平安、生產(chǎn)豐收。整個儀式過程，道公班的人員唱頌道教經(jīng)文《遣瘟疫科》等，布麼黃達佳負責(zé)進入每一戶人家以清水、火焰“掃除晦氣”。但由于體力不濟，他并沒有唱頌布洛陀經(jīng)詩，而據(jù)其所言，本來是在道公唱頌道教經(jīng)文結(jié)束后要唱誦布洛陀經(jīng)詩。2006年1月18日采訪了布麼周天益 (1946年生，田陽縣百合巖屯)，他回憶了以前曾參與掃寨活動的情形:掃寨活動時，道公以團隊形式活動，誦經(jīng)，在村中各戶驅(qū)邪，踩花燈，放河燈和小船引走邪祟;布麼多以個人為主，另設(shè)神壇，誦布洛陀經(jīng)詩。覃承勤先生亦曾向作者導(dǎo)師劉亞虎介紹，新中國成立之前，廣西巴馬一帶的壯族人民在獲得豐收、收完谷子之后，就在家里擺歌堂，邀請村內(nèi)外的親戚來家里唱一個通宵。入夜之時，唱布洛陀造五谷，唱造雞、鴨、鵝、牛、馬、羊等，相互對歌，場面熱烈。這些都是布洛陀神話敘事存在、傳承的語境。

紅水河上游的大化、東蘭等縣直到解放前都還盛行祭祀布洛陀的“殺牛祭祖宗”儀式，亦屬村祭活動。這個祭儀一般是二到三年舉行一次，除夕之夜開始，整個村寨或同姓宗族參加，有的大戶人家則年年舉辦。凡舉辦這一祭祀儀式的，都要請當?shù)刈钣忻牟键N主持，誦唱布洛陀經(jīng)詩，如《占殺牛祭祖宗唱》、《占殺牛祭祖宗》⑧等手抄本，贊頌始祖布洛陀開創(chuàng)天地、創(chuàng)造萬物、安排秩序、為民排憂解難等功績，追憶和贊頌族群的歷史和先祖的功績，說明其活動儀式的神圣性和權(quán)威性。

云南省文山壯族苗族自治州的馬關(guān)、廣南、西疇、富寧等地壯族民間至今仍流行祭祀布洛陀活動之俗。如馬關(guān)縣仁和鎮(zhèn)阿峨新寨東南面有布洛陀山，山頂上有四棵古椎栗樹，其中有一顆樹干胸徑超過1米、樹高約20米的栗樹被稱為“美洛陀”，即布洛陀神樹，當?shù)卮迕衩磕甓家缴缴吓e行祭祀神樹的活動。屆時布麼還要用雞進行卜卦，以確定來年村寨的運氣或收成好壞等。⑨作者曾到文山廣南那灑鎮(zhèn)貴馬村進行考察，當?shù)夭键N梁正功曾向作者敘述，他們在每年的農(nóng)歷三月的屬龍日祭祀布洛陀樹，又稱為“龍樹”，以祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登。

2.小型法事儀式

除了大規(guī)模的祭祀活動之外，布麼還會舉行各種小型法事活動，演述經(jīng)詩、祭祀詞等布洛陀神話敘事。如在補糧、招魂、喪葬等活動上演唱布洛陀經(jīng)詩。

壯族麼教人員做麼法事時，根據(jù)主家的祈愿和所需規(guī)模，通常演唱與祭祀內(nèi)容有關(guān)的布洛陀經(jīng)詩章節(jié)。牛病了或祈求布洛陀護佑耕牛，就選擇“贖牛魂”的章節(jié)來演述，贖回牛魂，使牛健壯。與水稻生產(chǎn)、栽培有關(guān)的防災(zāi)害、祈豐收的則唱“贖谷魂”章節(jié)。從其過程我們可以觀察到，布麼“收谷魂”的儀式其根源來自于交感巫術(shù)，通過意念性的原始類比思維，通過神圣地演繹和表述，將谷魂收回，到達豐收增產(chǎn)的目的。此外，修復(fù)兄弟關(guān)系則演述“漢王和祖王”;解決婆媳鬧矛盾就唱“解婆媳冤”;贖救因難產(chǎn)而死的婦女之魂或解婦女難產(chǎn)命運的儀式就選擇吟誦“麼血塘”等。這些儀式多以“禳災(zāi)祈福”為目的，禳除災(zāi)禍納新福。布麼還在每年臘月二十八的夜晚供奉布洛陀，祈求布洛陀保佑自己法事成功，年年順利。而在這一年出現(xiàn)災(zāi)難或不順的家庭，也會請布麼在主家祭祀布洛陀，祈求布洛陀消災(zāi)去難，化解冤怪。

云南壯族儂人支系《摩荷泰》也是超度亡靈的麼經(jīng)，包括了布洛陀創(chuàng)造萬物、送亡靈等內(nèi)容。如其中的《殺牲篇》說，為挽救逝者垂危的生命，人們大量殺生，布麼為死者叫魂、祭家鬼、鱷鬼、風(fēng)鬼、社鬼、廟鬼等。⑩人死了以后，子女要請布麼來為亡靈超度，送走他的靈魂。如《請麼公》中所說:“布麼的家在街上/大布麼住在寨子中間/布麼院子里滿是碎鐵/布麼大房里都是炭渣……馬馱咱們布麼的書/船裝著布麼的擔(dān)子/帶著布麼的金魂”，來到死者家為死者送魂。?

除了喪葬儀式，人們在男女青年約會、婚嫁之時也唱布洛陀古歌。在敢壯山歌圩，在唱傳統(tǒng)情歌之前，必須要唱布洛陀創(chuàng)世古歌。其旋律和句法以田陽排歌 (歡岸)為主，田陽一帶的歌手都會唱。布洛陀創(chuàng)世古歌套路完整，既有單獨自唱的敘述排歌，亦有男女對唱的問答之歌，其內(nèi)容又包括了開頭歌、敢壯山巖洞歌、造天地、造萬物、造人歌、造火、造水、造稻谷、造牛、造雞、造豬、造狗歌、首尾歌等等。壯族人婚嫁接親時亦唱布洛陀古歌。男女青年對唱情歌，也唱布洛陀造禮儀、婚姻的由來，以考驗?zāi)信p方的智慧，普及、傳承民族文化精髓。覃承勤先生曾和我說，在1980年代，接親時對演唱布洛陀古歌的水平要求很高，嫁女兒的人家都很講究這一習(xí)俗，但會唱的歌手越來越少，接親變成了一件具有挑戰(zhàn)性的難事。如果接親的男方不會演唱布洛陀古歌，女方可以要求男方改日再來接親。

在祈請布洛陀的各種法事和儀式上，布麼虔誠真摯，盡心盡力，信其所祈禱的神靈之效用，民眾敬奉有加，虔誠祈盼布洛陀播降福祉，既保持了神圣之特征，亦對其儀式之功效篤信不已。在民間婚喪嫁娶的場合中，人們唱布洛陀經(jīng)詩、古歌，祈請布洛陀顯靈保佑，賜予福祉。在這些語境下所敘述的布洛陀經(jīng)詩、拜誦之詞、古歌等，皆以通神、禱告、祈求為目的，其所具有的神圣、真實、崇高性是不言而喻的。

三、布麼在民間享有特殊地位和聲望

在學(xué)界，對布麼身份的認定也經(jīng)歷了一個漸進的過程。最早在20世紀50年代的壯族歷史文化調(diào)查中曾有記錄，當時百色縣兩琶鄉(xiāng)“解放前，每屯至少有四至五個魔公 (即布麼，作者注)”。?但由于種種原因，過去學(xué)者們往往將布麼和道公、師公相混淆，將其法事行為混為一談。周作秋先生在其發(fā)表的《論壯族的創(chuàng)世史詩〈布洛陀〉》 (1984)一文中，提出“道公和巫公演唱《布洛陀》”的看法，這里提到的“巫公”，也就是壯族民間的“布麼”。丘振聲先生在1995年曾提出師公演唱布洛陀經(jīng)詩的看法?。經(jīng)過了幾十年的考察和研究之后，學(xué)界對麼和布麼取得了較為一致的看法，普遍認為演唱布洛陀經(jīng)詩的人是“布麼”，“布”是壯語里的“人”的意思，“麼”則以“喃誦、輕誦”的意思為主。布麼是壯族原生型宗教麼教的神職人員。

布麼在壯族社會里地位特殊。他們從事法事活動，吟唱布洛陀經(jīng)詩時，一開始就請出布洛陀這位主神。他們或說巫教為布洛陀所創(chuàng)，或述自己的法術(shù)學(xué)自布洛陀，是他的正宗傳人。有的經(jīng)詩文本里說布洛陀是世上第一個孤兒，他教后世的孤兒做麼、做法事，這些孤兒就是他的接班人。可見“孤兒的祖公”，實指壯族的巫教教祖。只有請出布洛陀降臨神位、進行護佑，才能達成法事目的。如《麼請布洛陀》中唱道:“這家亂如麻，請祖公來一起理順，這家亂如籮，請祖公來一起梳理，這家又出事，讓祖公一起來扶持，今晚多虧祖公幫盤算”，“我在小神位站立，祖公在大神位站立，我在對面前面，祖公在角落后面，漏掉一些句子祖公代講，少了一些句子祖公補充，漏掉一些句子別責(zé)怪?！?這樣，布麼成為布洛陀的代言人，是布洛陀和命運的選擇。他們具有了溝通人與神鬼的特殊本領(lǐng)，披上了神秘的面紗，從而受到人們的尊崇。如作者從2003年開始采訪、跟蹤調(diào)查的田陽縣布麼黃達佳，他家祖上七代布麼代代相傳。他曾是建筑公司的經(jīng)理，雖然自小耳濡目染，也會唱誦經(jīng)詩，但他起初并沒有打算做布麼。但他的脖子經(jīng)常感覺疼痛，似有神啟，經(jīng)過親人勸說，他最終接過了父輩的擔(dān)子，成為了一位“正式上崗”的布麼。做布麼之后，他的脖子不再疼痛，他對我敘述，冥冥之中覺得有股力量牽引著他，使他繼承了父業(yè)。

在廣西百色市田陽縣，布麼的分布范圍很廣。據(jù)玉鳳鄉(xiāng)巴廟屯布麼羅漢朝 (64歲)統(tǒng)計，僅玉鳳鄉(xiāng)華彰、玉鳳、巴廟、能帶四個村就有25位布麼，他們能夠吟唱布洛陀經(jīng)詩、從事贖魂和消災(zāi)去難等法事儀式。其中，玉鳳鎮(zhèn)華彰村就有11位布麼，每個屯有1到4位不等。在玉鳳鎮(zhèn)華彰村巴令屯的羅漢如 (77歲)家，我們曾采訪了他和羅漢良 (73歲)、羅漢朝以及巴桃屯的零恩正(69歲)四位布麼。他們穿著普通，向我們展示了從事道場和麼事活動的法器，做道場有鼓、鑼、鈸、鐃等，做麼時只有一個直徑十厘米左右的小銅鑼。羅漢如收藏的《布洛陀經(jīng)詩》是他根據(jù)記憶重新抄寫的，舊的手抄本都已因為各種原因遺失了，其內(nèi)容包括了布洛陀創(chuàng)世、造萬物等內(nèi)容。

在麼法事活動之前，主家要先請民間的女巫占卜出因何事需要請哪位布麼來做哪種法事，然后才能準備禮物前往布麼家約請。布麼測定吉日預(yù)約前往，有針對性地舉行相應(yīng)儀式。民間俗語所謂“布麼佐 (coih)布禁”，意思是巫婆 (布禁)也要借助女巫的力量，人們只能先找到女巫，才能進一步和布麼打交道。這又增添了布麼的神秘感，體現(xiàn)了他的與眾不同的尊貴地位。

雖然受人尊重、地位與眾不同，布麼要出師進行法事活動也有不少規(guī)定。他們一般不會拒絕主家的邀請，也不能主動提出報酬方面的要求。主家會根據(jù)自己的經(jīng)濟條件量力獻上紅包。因此，他們并不以麼事活動來達到發(fā)財致富的目的。我們采訪的布麼，都認為做麼活動是自己在當?shù)氐娜蝿?wù)和應(yīng)盡的職責(zé)，并不以賺錢為目的。可見，作為布洛陀代言人的布麼，雖然是可與神交通的特殊人群，從事麼教活動時又帶有“不可不去”的責(zé)任性質(zhì)，受其教規(guī)的約束。

與此同時，壯族也是一個講求實際的民族，麼教人員雖然帶著神秘的光環(huán)，享有較高聲望，但他們并不光靠做法事來謀生。布麼平時和普通民眾一樣，下地干活，娶妻生子。只有做麼的時候，他們才帶上法器、披上神衣，吟唱布洛陀經(jīng)詩等祭詞作為通神途徑，以期達到麼事活動想象中的實用目的。

他們在民間主要起著“精神導(dǎo)師”的作用，作為神的代言人，是信仰領(lǐng)域的特殊階層。從近現(xiàn)代的民間資料來看，他們與政界少有交往，也沒有享受什麼經(jīng)濟或政治方面的特殊優(yōu)惠。他們作為溝通人神的中介人，雖然為現(xiàn)實世界服務(wù)，其身份卻游離于現(xiàn)實壯族社會的職業(yè)分工體系。

我們可以假設(shè)，麼信仰與壯族社會的政權(quán)曾經(jīng)高度關(guān)聯(lián)，畢竟在有宗教信仰的社會中，掌握了神的語言的人往往就是社會思想和實權(quán)的控制者。如前所述，麼教布麼和越巫有著淵源關(guān)系。宋代周去非《嶺外代答》卷十中記載:“(僚)無年甲姓名，一村中，推有事力者曰郎火，馀但稱火，歲首，土杯十二貯水，隨辰位布列，郎火禱焉。經(jīng)夕集眾往觀，若寅有水而卯涸，則正月雨二月旱，自以不差?！庇纱丝梢?，古代壯族先民部落酋長兼有祭師、巫師的職責(zé)。古時，祭師、巫師往往同時是氏族部落首領(lǐng)、特殊才能者、勞動能手、歌師等，他們的形象常常被夸大和神化，在社會中享有很高的聲譽和地位。郎火的禱詞雖已不可考，但想必和今日的經(jīng)詩性質(zhì)一致。隨著社會分工日益精細和巫術(shù)向系統(tǒng)化發(fā)展，氏族部落首領(lǐng)才逐漸成為單一功能的行政領(lǐng)導(dǎo)者，如“布洛陀經(jīng)詩”之“造皇帝土司”提到的從事社會管理事務(wù)的土司、王、長 (寨老)等等。祭師和巫師則由分散的巫覡發(fā)展成為麼教里的布麼。

四、布麼與歌手角色的轉(zhuǎn)換

壯族民間歌手也有可能成為布麼。民間歌手往往熟悉布洛陀神話，擅長誦唱布洛陀古歌，這為他們成為布麼提供了良好的前提條件。他們當中，有的家庭長輩就是掌握經(jīng)詩的老布麼、老歌手。他們從小耳濡目染，憑借先天及后天的不懈努力和機遇，加之常常能夠得到指點和教誨，最終繼承前輩的衣缽，成為享譽一方、演唱技巧高超的布麼或歌手。布洛陀經(jīng)詩就是以他們?yōu)橹黧w得到世代延續(xù)、長盛不衰。再以田陽的黃達佳為例，他家系七代布麼，小時候就曾經(jīng)跟著父親到處從事麼事活動、唱山歌。前來向他父親拜師學(xué)藝的人絡(luò)繹不絕，于是他經(jīng)常幫助父親抄寫麼教經(jīng)典和山歌歌詞。到16歲時，黃達佳已是當?shù)匦∮忻麣獾母枋至?。在日常生活中，黃達佳出入各種歌唱場合與人對歌、賽歌，潛心學(xué)習(xí)各地各種曲調(diào)的山歌，成為田陽一帶聞名的歌王。1997年受戒成為布道，法號為黃玄補，師傅是玉鳳鎮(zhèn)巴廟村的黃道玄。受戒之后，他仍繼續(xù)做麼，曾經(jīng)一個人獨立完成了若干次的儀式活動。而他在成為布麼之前，對布洛陀經(jīng)詩已經(jīng)十分熟悉。關(guān)于布洛陀造人造萬物的古歌，他更可以用唐皇調(diào)、山歌調(diào)、經(jīng)書調(diào)、喃調(diào)等多種調(diào)子進行演唱，每次演唱觀者云集，聽者如癡如醉?？梢姼枋忠嗍遣键N的后備力量之一。

在壯族歷史上，祭師、巫師 (布麼的前身)和歌手具有各自的歷史地位，發(fā)揮著不同的社會作用。然而，在現(xiàn)實生活中，他們的身份并不能夠截然分清。祭師巫師作為巫術(shù)活動的主角，成為宗教經(jīng)詩的繼承者和演唱者。同時，在壯族民間婚嫁活動及各種歌圩中，他們又成為娛樂活動的主角，以歌手身份來傳播民族文化。同樣，宗教活動和歌手娛樂性質(zhì)的演出也無法完全分開，田陽縣農(nóng)歷二月十九日開始的祭祀布洛陀大型活動中，祭師在唱誦完布洛陀經(jīng)詩后，往往和民間歌手、前來祭祀的廣大群眾一起，參加歌圩活動。于是，宗教活動連著娛樂活動，神圣的娛神色彩與對歌的娛人作用交相滲透，使整個活動既充滿了宗教的神秘意味，又融入了壯人生活的情趣。黃達佳從歌手成為布麼，他在主持完敢壯山的祭祖儀式后，便投入到山花般爛漫的歌海中，用歌聲盡情的表達自己的情感，無疑又扮起了歌手的角色。

祭師、巫師和歌手發(fā)揮著各自的作用，在演唱和記錄布洛陀經(jīng)詩過程中為經(jīng)詩的整理加工做出了突出的貢獻。布洛陀經(jīng)詩從古樸、簡短的短歌發(fā)展成為今日的鴻篇巨著，融進了他們祖祖輩輩的努力。在經(jīng)詩的產(chǎn)生和初級階段，他們把片斷的、零散的祭詞、咒語、遠古歌謠、神話、傳說等進行接連、合并，逐漸形成篇幅越來越長、越來越完整、越來越系統(tǒng)的經(jīng)詩。今天我們看到的眾多布洛陀經(jīng)詩抄本，就是歷代壯族祭師、巫師和歌手紀錄、整理、整合和傳承的結(jié)果。經(jīng)過他們的整理，使經(jīng)詩的語言更加簡練，情節(jié)更為生動，內(nèi)容更系統(tǒng)、完整，包含的社會內(nèi)容更加廣泛。歷代祭師、巫師在各種宗教活動中演唱經(jīng)詩，保存和延續(xù)了布洛陀神話，也是在宗教的作用下，把壯族原生型宗教的文化因素融入經(jīng)詩之中。

2005年4月在田陽縣調(diào)查期間，我們還發(fā)現(xiàn)壯族布麼傳承的一個特殊現(xiàn)象。布麼擁有的布洛陀經(jīng)詩底本必須交給其長子，但布麼本身又不能成為兒子的師傅。布麼的下一代要成為布麼，往往依靠各種契機和緣份，擇拜另外的布麼為師學(xué)藝。這就形成了麼教傳承的一個特別規(guī)律。黃達佳家并非子從父學(xué)，而是另外從師。他抄有師傅《改幫通義》經(jīng)書一本，從父親手里繼承下《字麼測灶君祖宗》等經(jīng)書。玉鳳鎮(zhèn)華彰村的羅漢如也是家傳五代布麼，傳承方式也是如此。羅漢如的長子羅云斌身為田陽縣博物館館長，雖然以長子身份繼承了父親的《布洛陀經(jīng)詩》底本，但他并沒有打算繼承父業(yè)成為布麼，因此，羅家的布麼傳統(tǒng)有可能從他這里斷裂。從這兩個例子中可以看出，壯族布麼的傳承既有比較嚴格的規(guī)定，強調(diào)世系 (經(jīng)書為父傳子)，也強調(diào)博采眾長、多向?qū)W習(xí) (不能拜父親為師)，其中機緣也是一個重要的因素。

綜上所述，布麼作為壯族原生型民間宗教麼教的神職人員，其所傳唱的布洛陀經(jīng)詩在民間獲得了高度認可，有其深厚的文化淵源。雖然布洛陀文化的傳承面正日益縮小，傳承渠道日益減少，現(xiàn)代化的沖擊使之傳承的語境發(fā)生了很大的變化，麼教與道教、師公教在民間交錯活動，特征趨向模糊，活動趨于減少。但布洛陀神話敘事傳承仍有其特殊的儀式空間和傳承文化語境。而布洛陀神話傳承的一個亮點是田陽敢壯山春、秋祭祀布洛陀活動的興盛和布洛陀信仰的重建。依托于這個平臺，布洛陀神話敘事又重新興盛，其傳承顯示出強烈的生命力和復(fù)蘇跡象。

注釋:

①《壯族百科辭典》，廣西人民出版社，1993年，第349～350頁。

②張聲震主編:《壯族通史》，北京:民族出版社，1991年，第20頁。

③楊樹喆:《師公．儀式．信仰——民族民間師公教研究》，廣西人民出版社，2007年，第174頁。

④黃桂秋:《壯族民間麼教與布洛陀文化》，《廣西民族研究》2003年第3期。

⑤梁庭望著:《壯族文化概論》，南寧:廣西教育出版社2000年，第464頁。

⑥時國輕:《道教與壯族麼教關(guān)系淺析》，《中國道教》，2006年第2期。

⑦2006年11月15日，作者在田陽縣采訪陸文功(1932年生)時依其所述記錄。

⑧張聲震主編:《壯族麼經(jīng)布洛陀影印譯注·第六卷》，南寧:廣西民族出版社2003年，第1833頁。

⑨王明富:《云南省馬關(guān)縣阿峨新寨祭布洛陀神樹調(diào)查》，《文山師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報》，2003年3月。

⑩何正廷主編:《壯族經(jīng)詩譯注》，云南人民出版社，2004年，第169頁。

?何正廷主編:《壯族經(jīng)詩譯注》，云南人民出版社，2004年，第296～300頁。

?廣西壯族自治區(qū)編輯組:《廣西壯族社會歷史調(diào)查資料·第二冊》，南寧:廣西民族出版社1985年，第265頁。?丘振聲:《〈布洛陀〉與圖騰崇拜》，《民族藝術(shù)》1995年第2期。

A Study on the Narrator Bumo of Zhuang Myth Baeuqloegdoz

Li Siying

The myths of Baeuqloegdoz are the early type and important part of ethnic Zhuang’s folklore．Its performers correspond to fixed group and cultural context．Bumos，who are responsible for narrating poems of Baeuqloegdoz on various rituals，are the main inheritors of the myths．The activities of Bumos have their own principles．

Baeuqloegdoz;myth narration;narrator;Bumo

【作 者】李斯穎，中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所助理研究員、博士。北京，100081

C95

A

1004－454X(2011)04－0109－006

〔責(zé)任編輯:覃彩鑾〕