論( 托名) 狄奧尼修斯《神秘神學(xué)》的神秘神學(xué)

徐龍飛

[ 北京大學(xué)，北京 100871]

論( 托名) 狄奧尼修斯《神秘神學(xué)》的神秘神學(xué)

徐龍飛

[ 北京大學(xué)，北京 100871]

盡管在(托名)狄奧尼修斯之前，基督宗教的神秘神學(xué)至少從《圣經(jīng)》的新約起，就已經(jīng)開始逐漸形成，①在(托名)狄奧尼修斯之前，基督教神秘神學(xué)至少從新約，特別是保祿開始，歷經(jīng)安提約基亞的依格納休斯(Ignatius von Antiochien)、伊勒乃尤斯(Iren?us)、諾斯替派、亞歷山大的克萊芒、奧立金、阿坦納修斯、尼撒的格里高利等，已有持續(xù)而長足之發(fā)展，這也表明基督宗教神秘神學(xué)的傳統(tǒng)自這一宗教草創(chuàng)以來即得以建立；就此請參見Andrew Louth, Lexikonartikel “Mystik”. In: Theologische Realenzyklop?die. Herausgegeben von Gerhard Müller. Berlin New Youk, 1994. Teil II, Band 23, S.548-559. 又：本文所有引文皆筆者自譯，僅此說明，下不另注。但是在歐洲的精神和學(xué)術(shù)意識(shí)中，存在著一種被普遍承認(rèn)的觀點(diǎn)，即(托名)狄奧尼修斯不僅是神秘神學(xué)的集大成者、上帝認(rèn)知的否定之路的代表者，而且也是“via triplex”(亦即“三重路徑”，或曰“三重上升之路”、“三重提升之路”)的始作俑者，以至于他被稱為“神秘神學(xué)之父”；②就此請參見Andrew Louth, Lexikonartikel“Mystik”. In: Theologische Realenzyklop?die. Herausgegeben von Gerhard Müller. Berlin New Youk, 1994. Teil II, Band 23, S.559-560.這樣的稱謂不僅表明他是神秘神學(xué)的學(xué)科早期奠基人(之一)，而且也表明他的學(xué)術(shù)權(quán)威地位。他所提及的“三重路徑”不僅可通向完美，而且可達(dá)于對神性黑暗的神秘經(jīng)驗(yàn)。而對神性黑暗的神秘經(jīng)驗(yàn)，正是《神秘神學(xué)》(De Mystica Theologia)一書所本有的考量對象。在《論天使的等級》(De Ceolesti Hierarchia)和《論教會(huì)的等級》(De Ecclesiastica Hierarchia)這兩部著作中，“三重路徑”是一種上升原則，并且被視為適用于所有等級的原則。在本文的論題范圍中，對《論天使的等級》一書的表述，也是具有決定性意義的；此外，從文本的角度來看，他的若干書信(Epistulae)以及《論上帝的名號》(De Divinis Nominibus)對于理解他的神秘神學(xué)也至關(guān)重要。本文集中筆墨的主要意圖，在于探討《神秘神學(xué)》的考量對象，而對于“三重路徑”則并不過多述及，此則另當(dāng)別撰他文以述之。

一、神秘的黑暗，或曰超明亮的黑暗

語言及其表述的思想，是人類在此間世界中存在的故鄉(xiāng)。而因?yàn)椤渡衩厣駥W(xué)》在極致的形式上發(fā)展了(托名)狄奧尼修斯哲學(xué)神學(xué)和神秘神學(xué)思考風(fēng)格的特殊性，并且這樣的思考風(fēng)格以及思想內(nèi)涵又是以極具個(gè)人風(fēng)格的語言來表述的，所以我們在此對他所使用的表述其思想內(nèi)涵的語言不能不做些許之分析，以便能夠深入到(托名)狄奧尼修斯的精神故鄉(xiāng)。

從語言上來看，我們引述的這段文本以不厭其煩的詞藻堆砌和疊床架屋的意象羅列為突出之特點(diǎn)。這段獨(dú)具風(fēng)格的文字始于一個(gè)對于三位一體概念的修飾語匯的堆積(堆砌)或羅列；之后，句子的表述將讀者領(lǐng)入另一個(gè)詞藻堆砌，這個(gè)詞藻堆砌所描述的是，奧跡在何處達(dá)于完美；隨后的謂項(xiàng)堆砌，將所有奧跡當(dāng)下化，這些奧跡能夠展開超明亮的黑暗；而本段最后一個(gè)短句“這就是我的祈禱”，則突兀而來，使得這段文本戛然而止。與其說是“戛然而止”，毋寧說僅僅是一個(gè)短暫的休止符，是一個(gè)有意的留白，這一休止符令人立即返回文本的起點(diǎn)，重新審視這段文字；這一留白令人再度、并不斷地從頭思考這段文字。所有這些詞藻的堆砌，造成一種視覺和思維的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，使人不斷思考(托名)狄奧尼修斯所描述的對象。

(托名)狄奧尼修斯的語言風(fēng)格，表達(dá)了基督教始于上帝的精神故鄉(xiāng)，提示出基督教從草創(chuàng)時(shí)期到獨(dú)立時(shí)期的運(yùn)行軌跡。他的語言風(fēng)格能夠被言判為甚至批判為頗富裝飾性的“巴洛克式的”、未免矯揉造作的“非自然的”、佶屈聱牙般“黑暗晦澀的”、疊床架屋般“拖泥帶水的”、甚或傲視群雄般“飛揚(yáng)恣縱的”；而無可爭議的是，他的用語具有獨(dú)一無二性、無可混淆性，同時(shí)顯而易見的特點(diǎn)還有非神學(xué)-靈修性；換言之，非神學(xué)性、非靈修性是其語言的特性之一，也就是說，他的語言和神學(xué)的、靈修學(xué)的術(shù)語表述，有一種不相稱性。盡管他的語言頗富形象性和意象性，換言之，盡管他善于以形象指稱概念性表述、以意象牽涉抽象思維，但這絲毫并未偏離他要表述思想深刻性的意圖，也絲毫并未傷及他的思想深刻性的外在表達(dá)。從其希臘文行文的優(yōu)美與典雅，我們能夠覺察到，他一定受到過比較好的古典的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，從而使他有能力以哲學(xué)和神學(xué)的語言、以抽象而理性的語言表述上帝，亦使他有能力以抽象理性從事抽象思維，并以抽象語言將其抽象思維之過程與結(jié)果和盤托出，如同經(jīng)院哲學(xué)的風(fēng)格一樣，但他卻獨(dú)辟蹊徑，在神學(xué)的語言、靈修的語言和哲學(xué)的語言之間不離不即，他的精神故鄉(xiāng)是基督教、靈修素養(yǎng)和希臘哲學(xué)。這也說明，在此涉及的是他的一種原始的風(fēng)格，在Kurt Ruh看來，他的風(fēng)格不僅和亞歷山大以及卡帕多西亞的教父，而且也和新柏拉圖主義者都有明顯之區(qū)別。信者馬克西姆[當(dāng)然也包括斯奇托珀里斯的約翰(Johannes Scythopolis)]不僅欣賞他的風(fēng)格，而且還嘗試去描述這樣的風(fēng)格。*就此請參見Kurt Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita. München, 1987.S.51.

從(托名)狄奧尼修斯的獨(dú)特而原始的語言風(fēng)格，也能清晰地讀出基督教從草創(chuàng)時(shí)期，經(jīng)成熟而獨(dú)立時(shí)期，并進(jìn)而轉(zhuǎn)入經(jīng)院哲學(xué)期的過渡軌跡；這樣說的理由在于，在基督教草創(chuàng)時(shí)期，理性被認(rèn)為是異教的、異教哲學(xué)的，幾乎從德爾圖良開始，理性才被認(rèn)為并非是異教的專屬，而是基督教本有的利器(原因在于基督教認(rèn)為，上帝創(chuàng)造人并賦予其理性，于是理性當(dāng)然是人從上帝那里所獲得的固有之恩寵，是基督教固有之德能)，庶幾可以說，奧古斯丁是以理性進(jìn)行神學(xué)研究的集大成者，并且是教父時(shí)期強(qiáng)調(diào)理性的最后一位教父，而被稱為最后一個(gè)羅馬人的波埃修斯，也強(qiáng)調(diào)信仰與理性之間的關(guān)系，并將其作為神學(xué)的綱領(lǐng)而提出，這也成為后來經(jīng)院哲學(xué)的綱領(lǐng)；*關(guān)于基督宗教從草創(chuàng)時(shí)期開始對于信仰與理性之間的關(guān)系的思考，在此不展開敘述；本文筆者另有文章提及，敬請關(guān)注。而與這兩位幾乎同時(shí)代的(托名)狄奧尼修斯，以其獨(dú)具特色的語言風(fēng)格，反映了這一思想歷程的行進(jìn)軌跡，單就這一點(diǎn)，其語言風(fēng)格之價(jià)值，無論作出如何高的評價(jià)，都不過分。

2．神學(xué)話語中上帝表述的理性基礎(chǔ)：對語言結(jié)構(gòu)、語法結(jié)構(gòu)及其表述力的主動(dòng)思考

幾乎同樣顯而易見的是，(托名)狄奧尼修斯就其語言進(jìn)行了主動(dòng)的思考；換言之，上述獨(dú)具風(fēng)格的語言結(jié)構(gòu)、語法形式的應(yīng)用，并非無意識(shí)的、隨意或任意的行為，而是主動(dòng)建構(gòu)的思維過程；這表明，他關(guān)于上帝的表述具有理性思考的基礎(chǔ)。

不僅上述文本，而且他的其他著作中的文本，也能體現(xiàn)這一點(diǎn)。在《論上帝的名號》一書的最后一章、也就是第十三章第四節(jié)中(981C)，(托名)狄奧尼修斯解釋說，如果他真的成功地在這部著作中恰如其分地闡釋了上帝的名號，那么這其實(shí)是“眾善的始作俑者”的功勞，因?yàn)槭紫仁撬x予了言說的稟賦，其次也是他賦予了善于言說的稟性。這樣的申訴表明，(托名)狄奧尼修斯即使在神秘神學(xué)的表述中，也遵循神學(xué)的基本法則，沿襲神學(xué)的主導(dǎo)方法，恪守神學(xué)二格主語的旨圭，以能夠在上帝首先言說自身、啟示自身之后而言說上帝；這與他哲學(xué)神學(xué)本體論的上帝表述相得益彰。“善于言說”意味著按照事物的原貌，或曰根據(jù)事物本身而恰當(dāng)?shù)厝パ哉f；這也就是說，言說者將他從傳承而來，并且被他所接受的，以及被他所認(rèn)知的學(xué)說，繼續(xù)傳達(dá)給他人(例如此篇著作的接收人弟茂德以及其他學(xué)者等)，而且所傳達(dá)的，也就是所聽聞的學(xué)說，都必須保持本來的面貌，且在任何一點(diǎn)上都不能有所改變，要做到這一點(diǎn)，當(dāng)然也要求言說者和聽聞?wù)呔哂邢鄳?yīng)之能力(984A)。而將所接受的學(xué)說不加任何改變地繼續(xù)傳承下去，并非僅僅意味著在語言中恰當(dāng)?shù)乇硎瞿澄铮蛟荒骋粚W(xué)說以及概念，而且還意味著，在繼續(xù)的傳承中看護(hù)好已經(jīng)在語言中被建構(gòu)者(即概念、學(xué)說等)，這一點(diǎn)似乎更為重要；在關(guān)涉到上帝時(shí)，則意味著事物的真理亦即其語言象征的真理；真理，具體在此即關(guān)涉到上帝的真理，在語言的象征中被表述而出。姑且不論所聽聞之說是否能傳承不變，而彰明較著的是，從本位基礎(chǔ)神學(xué)的角度來看，不同的學(xué)者、不同的時(shí)代，對于此一真理的詮釋和理解則有可能是不盡相同的。

*就此請參見De Divinis Nominibus. In: Corpus Dionysiacum I. Herausgegeben von Beate Regina Suchla. Berlin New York, 1990. 708D-709A.(“只要精神努力借助感官的感覺而向上提升自身，那么感官感覺的更清晰的借喻、更清晰的語匯以及被觀想者的切合性，當(dāng)然被更高地估計(jì)?！?這也就是說，只要精神還在努力借助感官以達(dá)于理性的世界，那么就必須借助感官，借助更具明確意指的語匯，借助更犀利描述的觀想對象而凸顯更為清晰的傳介和啟示。

語言學(xué)和語言哲學(xué)的理論一般認(rèn)為，語匯及其所表征的事物是能夠合一的，這一點(diǎn)不僅與他同時(shí)代的奧古斯丁提出來過，甚至早在古希臘哲學(xué)中，以及其后的斯多葛學(xué)派中都有系統(tǒng)之論述；*就此請參見Manfred Kraus, Platon. Andreas Graeser, Aristoteles. Karlheinz Hülser, Stoa. Burkhard Mojsisch, Augustin. In: Klassiker der Sprachphilosophie：Von Platon bis Noam Chomsky. Herausgegeben von Tilman Borsche, München 1996. S.15-32, S.33-48, S.49-62, S.63-76.而(托名)狄奧尼修斯所提出的這樣的語言要求，是符合這一具有普遍適用性的理論的，《論上帝的名號》(XIII4)也表明了這一點(diǎn)。如果前文涉及的是“借助感官而求得的認(rèn)知”的話，那么在XIII4中則涉及上帝所啟示的真理；只要人在理性思想的鏡像中意圖達(dá)于對上帝的認(rèn)知，那么他在語言上、或曰語詞上就享有選擇的自由，可以不同的、或曰多種語匯征象表述對于上帝的認(rèn)知；而且在語言氛圍中，他的表述允許和其他學(xué)者的表述有所不同、甚或完全不同；也正是由于這一點(diǎn)，我們才能夠在基督教內(nèi)外，在不同的哲學(xué)家中，發(fā)現(xiàn)諸多、甚至完全不同的關(guān)涉到上帝的理論或?qū)W說。也依然是在這個(gè)意義上，(托名)狄奧尼修斯在語言中關(guān)于上帝的諸多表述，也享有相應(yīng)的正當(dāng)性以及由此而來的恰當(dāng)性和正確性。

盡管語言形式能夠直接表述思想內(nèi)涵，而對于這一內(nèi)涵的直接考量應(yīng)當(dāng)并且也是必要的。

二、對《神秘神學(xué)》中上帝表述內(nèi)涵的本體論和形上論以及神秘神學(xué)的考量

在我們分析了(托名)狄奧尼修斯的希臘文原典的似乎有些過分修飾的文體風(fēng)格、過分華麗的語詞結(jié)構(gòu)和盛裝而來的語法構(gòu)成之后，并且在我們分析了以這樣的風(fēng)格和結(jié)構(gòu)為范式所表述的思想之后，對于《神秘神學(xué)》的神秘神學(xué)思想的內(nèi)涵之分析，就更為順理成章了。

1．從神秘認(rèn)知到神秘合一

首先，神秘認(rèn)知的高峰。(托名)狄奧尼修斯意圖借助三位一體概念將人引領(lǐng)到一種神秘認(rèn)知的高峰。如果奧古斯丁以形上哲學(xué)的方法建構(gòu)三位一體論的上帝論，并且這代表了教父時(shí)代以理性尋求對上帝的認(rèn)知的話，*就此，筆者另有專文論述，即將發(fā)表在《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，敬請關(guān)注。那么，在(托名)狄奧尼修斯看來，三位一體論同樣并非僅僅是一項(xiàng)自身完足的信條，并非僅僅是一項(xiàng)或許尚需哲學(xué)建構(gòu)的思維對象，而且它不僅能夠?qū)⑷祟I(lǐng)至認(rèn)知的高峰，它甚至還(應(yīng)當(dāng)、甚或必定)是人能夠企及的認(rèn)知的高峰；與奧古斯丁依然相同的是，(托名)狄奧尼修斯也同樣認(rèn)為，當(dāng)人能夠思考一個(gè)三位一體的對象時(shí)，特別是當(dāng)人能夠內(nèi)在地將上帝思考為三位一體的上帝時(shí)，上帝就至少存在于人的思維中了，而人也就開始在向這一認(rèn)知的高峰邁進(jìn)、甚或已經(jīng)馳近。這其中隱含著一種思想與提示，或者僅僅是一種應(yīng)當(dāng)被我們闡發(fā)出來的暗示，即在上帝已經(jīng)啟示自身之后，人應(yīng)當(dāng)并且被允許認(rèn)知上帝。而盡管奧古斯丁也認(rèn)為，上帝隱匿于人的心靈之中，上帝距離人比人距離自身還要近，人只需反求諸己就能發(fā)現(xiàn)上帝，但是奧古斯丁的出發(fā)點(diǎn)是人的理性認(rèn)知能力，以及這一能力在認(rèn)知上帝時(shí)所付諸的實(shí)施；而如果我們擱置奧古斯丁，并且僅僅從(托名)狄奧尼修斯出發(fā)，則能夠認(rèn)為，當(dāng)人尋求那一本來就隱匿于人的心靈中的上帝、并且發(fā)現(xiàn)了上帝時(shí)，人實(shí)際上則覺察到，他處于一種與上帝原本就合一的狀態(tài)中；對于這一狀態(tài)的歷驗(yàn)是一種神秘體驗(yàn)，在這一狀態(tài)中獲得的對于上帝的認(rèn)知，應(yīng)當(dāng)是一種神秘認(rèn)知。

其次，神秘經(jīng)驗(yàn)的無可言說性。(托名)狄奧尼修斯認(rèn)為，這種對于上帝的歷驗(yàn)是無可言說、無可言狀的，而由此所獲得的對于上帝的認(rèn)知也同樣如此。即使對于上帝有所歷驗(yàn)，人也無法將這一歷驗(yàn)領(lǐng)入語言，人在哲學(xué)上也無法表述上帝是什么、或曰上帝是誰。上帝作為神學(xué)的最高和最莊嚴(yán)的奧跡，對于他的這一神秘認(rèn)知當(dāng)然是無可掌控、無可理解，以及不可視的，但是卻被“超明亮的黑暗”等揭開了面紗。這一點(diǎn)不僅表明了(托名)狄奧尼修斯思想的哲學(xué)神學(xué)性，同時(shí)也揭示了他的思想從哲學(xué)到神學(xué)的過渡。這樣說的理由在于，如果人將三位一體的上帝的奧跡作為思維的對象而對它進(jìn)行思考，那么人還依然是在哲學(xué)本體論的層面上思考這一作為客體的奧跡；不過這也意味著，既然認(rèn)知對象是作為客體的奧跡，那么人依然無法以概念掌控來理解它的屬性；而當(dāng)這一奧跡被揭示給人或啟示給人時(shí)，人就有可能對它作一種肯認(rèn)性的或否認(rèn)性的認(rèn)知。這樣的揭示或啟示，并非來自于人，并非來自于人的要求，或者并非由于人的功德而應(yīng)得的，而是來自于上帝的首創(chuàng)，來自于上帝的恩寵；上帝為人揭示和啟示了自身。實(shí)際上，這樣的肯認(rèn)性認(rèn)知與其說是一種認(rèn)知，毋寧說是一項(xiàng)選擇，是理性選擇去認(rèn)信。當(dāng)然，既然是選擇，也就應(yīng)當(dāng)有不止一項(xiàng)選擇，于是，理性也可以選擇不認(rèn)信。而如果人融入到三位一體的上帝的奧跡之中，或曰如果人被三位一體的上帝的奧跡攝取到其中時(shí)，那么不僅人的歷驗(yàn)應(yīng)當(dāng)是一種身心俱融的內(nèi)在于神性的神秘體驗(yàn)，并且由此而獲取的認(rèn)知也應(yīng)當(dāng)是神學(xué)的認(rèn)知，由此出發(fā)對于上帝的言說則是神學(xué)的言說。在此，“被攝取”表述一種非選擇性，或曰表述人的被選擇性；是上帝選擇了人，或曰是上帝超光明的神性黑暗選擇了人，人或許無法拒絕這一來自神性的選擇。而“無法拒絕”或許也意味著人的理性能力，以及這一能力的某種界限；而理性能力的界限還在于，人無法言狀這一神秘經(jīng)驗(yàn)。

《神秘神學(xué)》的這一開篇，關(guān)涉到的啟示就是“神秘”這一語匯的本意、或曰這一概念的本意；(托名)狄奧尼修斯以其無可混淆而獨(dú)具個(gè)性的專業(yè)語言，從哲學(xué)到哲學(xué)神學(xué)，再到神學(xué)，并進(jìn)而踱入神秘神學(xué)，披沙揀金，層層遞進(jìn)，謹(jǐn)嚴(yán)而精當(dāng)?shù)匮哉f了上帝，謹(jǐn)慎而微妙地言說了上帝的無可言說性。在《圣經(jīng)》之外，幾乎再?zèng)]有另外一個(gè)如此簡短而熠熠生輝的文本，能夠在歐洲創(chuàng)造重要而輝煌的精神史；許多對這一小節(jié)的研究著作、甚或旁及這一小節(jié)的研究著作，都能夠證明這一點(diǎn)。*就此請參見Jens Halfwasser, Der Aufstieg zum Einen：Unrtersuchen zu Platon und Plotin. Zweite, um einen Forschungsbericht erweiterte Auflage, München Leipzig 2006. S.114.

2．從認(rèn)知否定到神秘黑暗、或曰從形上哲學(xué)到神秘神學(xué)的方法論轉(zhuǎn)換

《神秘神學(xué)》開篇的這一小節(jié)，還能夠被第一、第五以及第九封《書信》所佐證。(托名)狄奧尼修斯在寫給Gaius修士的書信中這樣表述了他的神秘神學(xué)的輕盈而有深度的思考，“輕盈”指的是這一文本的形象性表述和易于理解性，“深度”指的是它的豐富性蘊(yùn)涵和可開拓性，他說：

*就此請參見Epistula 1. 1065A.

在內(nèi)容上，這一封書信和《神秘神學(xué)》(特別是它)的第五章有著緊密的親和性。聯(lián)系前文所引述的《神秘神學(xué)》開篇那一段文字，似乎可以在形上哲學(xué)的思維方式和神學(xué)方法論上作如下之判斷。

首先，從思維方式上來看，(托名)狄奧尼修斯在此強(qiáng)調(diào)的并非是一種簡單的否定，他并非不假思索地認(rèn)為，人的思維不能達(dá)于上帝；“不認(rèn)知”在此意味著一種“真實(shí)的認(rèn)知”，是對上帝的至一性的確切認(rèn)知，而這樣的至一性首先意味著確定了上帝的存在，然后才提示出，人對于上帝究竟能夠認(rèn)知什么；而值得注意的是，盡管人的理性似乎沒有能力定義這一至一性，但是人能夠?qū)⑦@一至一認(rèn)知為一個(gè)始元的整體；于是，這樣的“不認(rèn)知”或曰“非認(rèn)知”，并非是一種認(rèn)知的匱乏，甚或認(rèn)知的敬告闕如，而是一種認(rèn)知的提升。由此，似乎可以說，(托名)狄奧尼修斯的意圖在于提示出，盡管上帝也是洞徹此間世界的，或曰也是與此間世界建立聯(lián)系的、進(jìn)入人性和人類歷史的，而當(dāng)人觀想上帝時(shí)，人畢竟是從此岸世界出發(fā)的，是從此間的存在(或曰此間的存在世界)出發(fā)的，那么，他所觀想和力圖認(rèn)知的，或許依然并非上帝自身；當(dāng)明亮達(dá)于極致和無限時(shí)，人無法直視這一極致而無限的明亮，并且如果人直視這一明亮的話，那么人的視力會(huì)在這一團(tuán)極致而無限的明亮中陷入極致的黑暗。庶幾可以說，(托名)狄奧尼修斯意圖以一種譬喻的方式，表述他對上帝認(rèn)知的研究；具體說來約略是這樣的，人的理性(或曰精神)總是有一種認(rèn)知上帝的意愿(或曰意志)，在這樣的內(nèi)在意愿的驅(qū)動(dòng)下所進(jìn)行的對于上帝的認(rèn)知行為，實(shí)際上并不能達(dá)于對上帝本質(zhì)的認(rèn)知，而至多只能馳近于這一本質(zhì)；上帝盡管能夠成為思維和認(rèn)知的對象，但是他自身依然停留于所有思維和存在之外，超越于所有思維和存在；他以超越所有存在的方式而存在并“是”，他似乎僅僅能夠以超越所有理性的方式而被認(rèn)知，這一超越所有理性的方式似乎就是完美的、甚或最完美的方式，而以這一方式所達(dá)到的認(rèn)知，是一種“完美的非認(rèn)知”、“完美的無可認(rèn)知”，這樣的認(rèn)知(或者應(yīng)當(dāng)說是非認(rèn)知)超越一切對可認(rèn)知者的認(rèn)知。

其次，依然從思維方式上，并且從這一問題本身的神、哲學(xué)的歷史來看，(托名)狄奧尼修斯似乎是在本體論層面上言說對上帝的認(rèn)知，因?yàn)橹挥性谡軐W(xué)層面而非神學(xué)層面才有可能談及人是否能夠認(rèn)知上帝這一論題，而神學(xué)則能夠全然不理會(huì)這樣的問題。在此，(托名)狄奧尼修斯這樣的思維方式，亦有其寬闊而深遠(yuǎn)的哲學(xué)、神學(xué)之背景：一方面，涉及善惡本體論的《若望三書》(11)以及涉及啟示的《若望福音》(1，18)是其思維方式的一個(gè)直接來源，此外，光與黑暗這兩個(gè)意象在新約《圣經(jīng)》中也多處可見，例如《若望福音》(1，5以及3，19)，《宗徒大事錄》(26，18)，《羅馬書》(2，19)，《格林多前書》(4，6)，《伯多祿前書》(2，9)以及《若望一書》(2，8-11)，這主要是其神學(xué)的背景；另一方面，被普洛克魯斯闡釋過的(或曰普洛克魯斯意義上的)柏拉圖的《巴曼尼德篇》(141e-142a)、*就此請參見Platon. Werk in acht B?nden. Herausgegeben von Gunter Eigler. Griechischer Text von Léon Robin, Auguste Diès und Joseph Souilhé; Deutsche übersetzung von Friedrich Schleiermacher und Dietrich Kurz. Bearbeitet von Dietrich Kurz. Sonderausgabe, Darmstadt, 1990. Band 5, S.244.《智者篇》(254a-b)，*就此請參見Platon. Werk in acht B?nden. Herausgegeben von Gunter Eigler. Griechischer Text von Auguste Diès; Deutsche übersetzung von Friedrich Schleiermacher. Bearbeitet von Peter Staudacher. Sonderausgabe, Darmstadt, 1990. Band 6, S.350.以及普羅提諾的Enneaden (《九章集》VI 7,38)*就此請參見Plotini Opera. Tomus III, Enneas VI. Editerungt Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer. Paris Bruxelles Leiden 1973.S. 262-263.是另一個(gè)直接來源，這主要是其哲學(xué)的背景。而關(guān)于“非認(rèn)知”或曰“無可認(rèn)知性”等概念，除了(托名)狄奧尼修斯第九封書信中的1112B-1113A之外，普洛克魯斯的Institutio theologica 124、*就此請參見E. R. Dodds (Ed.), Proclus. The Elements of Theology. A revised text with translation and commentary. 2 Edition. Oxford 1963. 2 Edition.In Timaeum I 302以下，*就此請參見E. Diehl (Ed.), Prokli Diadochi in Platonis Timaeum Commentaria. 3 Bde. Leipzig 1903-1906.以及《柏拉圖神學(xué)》(II6)等，*就此請參見Aemilius Portus (Ed.), Procli Successoris Platonici in Platonis Theologiam. Hamburg 1618. Nachdruck, Frankfurt am Main 1960.依然是(托名)狄奧尼修斯思維方式之重要的泊錨地。

其三，從神學(xué)方法論，特別是基礎(chǔ)神學(xué)方法論來看，與上述分析相關(guān)聯(lián)的是第五封書信。這封信是寫給Dorotheos的，對我們本篇文字所作的研究而言，這是一封頗具提示意義的信函，因?yàn)?托名)狄奧尼修斯在這封信中不僅引述了《圣經(jīng)》中的有關(guān)段落，從而體現(xiàn)了其尊重《圣經(jīng)》權(quán)威的神學(xué)品性，而且還在本體論層面上強(qiáng)調(diào)了上帝的黑暗究竟是什么：

*就此請參見Epistula. 1073A.

《詩篇》(或《圣詠》)(138,6)也能佐證這一點(diǎn)：“這是超越我理智的奇事，也是我不能明白的妙理?！北５撟谕揭矎?qiáng)調(diào)說：“感謝天主，為他莫可名言的恩賜。”(《格》后 9, 15)可見，上帝的黑暗是無可企及的光；而上帝所賦予的和平則“超乎各種意想”(《斐》4, 7)、超越所有理性。之所以能夠這樣說，在(托名)狄奧尼修斯看來，原因在于，上帝超越萬物、超越一切理性，并且是萬物的原因，他的存在超越于一切存在。*就此亦請參見Epistula 1075B.在這個(gè)意義上，上帝甚至并非是存在者，甚至并非能夠被簡單地視為存在；而如果諸如“上帝是存在者”這樣的表述被肯定而成立的話，那么上帝就等同于其他任何存在者，就是與其他存在者比肩并立的某一存在者。非也！在(托名)狄奧尼修斯看來，上帝并非某一存在者，甚或并非僅僅簡單地就是存在，而是一切存在者之所以存在的基礎(chǔ)和原因；上帝不能以任何此間世界的概念來理解和掌控他，于是只能譬喻般地表述說，他的黑暗就是無可企及的光。

聯(lián)系我們前文曾引述過的《神秘神學(xué)》的開篇，這部著作的所有其他部分，以及(包括前面所引述的書信在內(nèi)的)若干書信，幾乎都可以被視為對《神秘神學(xué)》開篇這一段落的補(bǔ)充和評論。

三、上帝作為涵蓋一切的形象和否定一切的概念，或曰神秘神學(xué)方法論的提示

1．文本的形上基礎(chǔ)

《神秘神學(xué)》1000C-1001A(I 3)，也就是其開篇這一章節(jié)的結(jié)尾部分，是對這一出現(xiàn)在開篇的核心表述的最重要的補(bǔ)充、甚或最重要的說明；在此，(托名)狄奧尼修斯所使用的例證是梅瑟(或譯摩西)，他被視為舊約中上帝神秘認(rèn)知的原初形象或代表。在梅瑟被從所有不潔之物中揀選而出、并且被潔凈之后，他聽到了多聲部的號角，看到了多重的光所放射而出的多重的閃電，直到他的上升(運(yùn)動(dòng))達(dá)于神性品級的高度，也就是上帝的所在。在直到此時(shí)的全部過程中，都有祭司陪同他：

這一意欲達(dá)于神性品級高度的向上的提升(運(yùn)動(dòng))，并且從而達(dá)到對于上帝黑暗的進(jìn)入，是從否定神學(xué)生發(fā)而出的；從文本方面來看，《神秘神學(xué)》的第二章(II)一方面確認(rèn)了這一點(diǎn)，另一方面也作了進(jìn)一步的描述：

*就此請參見De Mystica Theologia. 1025A.

關(guān)于否定的上帝認(rèn)知和在上帝黑暗中的神秘“觀想”之間的密切的內(nèi)在聯(lián)系，在文本的形上基礎(chǔ)上還應(yīng)作更多神秘哲學(xué)之言說。

2．理性跨越：神秘神學(xué)的形上哲學(xué)以及哲學(xué)神學(xué)之基礎(chǔ)

首先，從本體論層面的言說來看，進(jìn)入神秘狀態(tài)是理性的跨越行為。這樣說似乎有些不確切，不過這也是不得已而為之的表述，是從人的角度(在此是從梅瑟這一形象的角度)出發(fā)而得出的表述；因?yàn)檫@里的理性跨越行為必定有一個(gè)先在的條件，即已經(jīng)先在了的上帝的神性，或者更確切地說，已經(jīng)先在了的并且籠罩一切的上帝之神性黑暗，當(dāng)然必須補(bǔ)充說明、甚或早已如前文所述而不言自明的是，這黑暗是超明亮的黑暗；而跨越也并非理性的主動(dòng)行為，而更多的是被攝入神性黑暗的被動(dòng)狀態(tài)，所以，這樣的跨越似乎也可以被稱為“被領(lǐng)入神秘”，或者至多可以被稱為“移入神秘”；人的理性所能夠主動(dòng)行為的，是關(guān)閉所有感知和認(rèn)知，并且接納或曰令自身被攝入到那一超明亮的上帝的黑暗之中。同時(shí)，這一理性的跨越行為因著等級式的神圣化逐步提升而得以完成；在此引述的《神秘神學(xué)》的文本所表述的梅瑟(摩西)等的提升，不僅以神性超明亮的黑暗為首要前提，而且也呈現(xiàn)為認(rèn)知不斷停止的過程。在此，“認(rèn)知停止”是理性跨越的過程，是從理性思維狀態(tài)跨入神秘體驗(yàn)狀態(tài)的過程，在(托名)狄奧尼修斯看來，這樣的跨越是朝向上帝的提升，是對上帝的領(lǐng)悟。每一次的停止并非簡單的止息，并非認(rèn)知的簡單的留白，并非感官感知的空白，而是這樣的止息、留白、甚或空白，都表述一種提升，這也符合(托名)狄奧尼修斯的哲學(xué)神學(xué)本體論的等級論思維方式。梅瑟的跨越或提升，亦即他的領(lǐng)悟，追隨由上帝那里而來的純凈，并且他的提升達(dá)于上帝所在之處，也就是達(dá)于領(lǐng)悟的極致高度；而如果達(dá)于領(lǐng)悟之極致高度就是達(dá)于上帝所在之處的話，那么這樣的提升就是達(dá)于完美，或曰達(dá)到這樣的高度的提升就意味著完美；而向著完美的提升，同時(shí)也就是沉入、或移入神秘的黑暗。在此，我們似乎可以說，(托名)狄奧尼修斯將帶有等級品性的神化、成神，與神秘黑暗的合一結(jié)合起來，力圖找到他們之間的內(nèi)在聯(lián)系；當(dāng)然，在此所能夠提出的設(shè)問是，等級式的過程(或曰行為)是否必然是出神入化的合一的先決條件？是否存在某種跳過若干等級而直接躍入神秘黑暗而與上帝達(dá)于合一的可能性？在(托名)狄奧尼修斯的著作中，對這樣的問題似乎沒有直接而明確的回答，這也表明，這位嚴(yán)格的等級論者、秩序論者，或曰在這個(gè)意義上的這位嚴(yán)格的系統(tǒng)論者，似乎并未十分看重、甚或并不關(guān)注系統(tǒng)之間的聯(lián)系；就此，在每一個(gè)梯次中的出神入化的合一是否有可能，答案則敬告闕如。

其次，從形上哲學(xué)方法論來看，(托名)狄奧尼修斯的神秘神學(xué)與其哲學(xué)神學(xué)相關(guān)聯(lián)。*就此請參見本文筆者拙文“基督宗教哲學(xué)的獨(dú)立：終結(jié)還是開端？——試析(托名)狄奧尼修斯的哲學(xué)神學(xué)本體論”(上、下)，見于《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2010年第3、4期。從前此為止的分析而逐漸清晰起來的是，他的神秘神學(xué)思想有其獨(dú)特性，與其哲學(xué)神學(xué)既相關(guān)聯(lián)，又相區(qū)別。(托名)狄奧尼修斯的神秘學(xué)說不能簡單地被完全歸入神秘神學(xué)，其思維方式的基礎(chǔ)依然是他的哲學(xué)神學(xué)。如果他的哲學(xué)神學(xué)本體論是將超驗(yàn)的上帝和啟示的上帝結(jié)合起來思考的話，那么它就已經(jīng)將對于上帝的理性思維和神秘歷驗(yàn)既加以區(qū)分又聯(lián)系了起來。換言之，他出于其主動(dòng)意識(shí)而在他的神秘神學(xué)和哲學(xué)神學(xué)之間作了區(qū)分，這一區(qū)分也意味著聯(lián)系；恰恰由于這一點(diǎn)，他的神秘神學(xué)的意象結(jié)構(gòu)和概念結(jié)構(gòu)是牢固而堅(jiān)實(shí)的；也就是說，他的神秘神學(xué)的意象結(jié)構(gòu)并非是清癯瘦削的，而是豐滿矍鑠的，具有深蘊(yùn)的內(nèi)涵、豐厚的可詮釋性；他的神秘神學(xué)概念并非是空洞無物的，并非是在無可言說的情形下的強(qiáng)詞奪理、生搬硬造，而是被系統(tǒng)地、邏輯地建構(gòu)出來的。而歐洲精神史也正是在這個(gè)意義上持續(xù)建構(gòu)了神秘概念，如同Kurt Ruh所指出的，這實(shí)際上不僅是對(托名)狄奧尼修斯的持續(xù)的汲納，而且也是對他的神秘神學(xué)的不斷發(fā)展。*就此請參見Kurt Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita. München, 1987. S.41.當(dāng)然，對他的學(xué)說的一種在歷史層面的闡釋，不同于在哲學(xué)神學(xué)和神秘神學(xué)層面的闡釋，前者并非本文之論題，因而不作理會(huì)。

3．否定神學(xué)的本源：原本就作為否定概念的上帝概念

于是，“上帝黑暗”由此就立于所有名號的彼岸，也立于經(jīng)院哲學(xué)意義上的所有超驗(yàn)限定之彼岸，它表述上帝的(或曰神性的)由自身而來的、為了自身的自身存在性，表述作為至一的上帝概念的否定一切的同時(shí)又涵蓋一切的絕對性，在此，否定即意味著涵蓋，涵蓋即意味著否定。

由此啟程，“超光明的黑暗”(或曰“超光性的黑暗”)這一矛盾性表述就能夠繼續(xù)被限定。將這一表述理解為一種矛盾或“悖論”并非沒有道理，但是，這一偏正結(jié)構(gòu)或曰正反結(jié)構(gòu)的術(shù)語，并非要將人領(lǐng)向一種質(zhì)料，一種似乎能夠被命名為“超越光明的黑暗”的質(zhì)料，而是領(lǐng)入一種概念、一種理解、一種思想；這樣說的理由在于，這一“悖論”畢竟是一種“論”，畢竟是一種“想法”。當(dāng)然，這也有可能為人指出一種狀態(tài)，一種人似乎可以企及的狀態(tài)。無論如何，重要的是，(托名)狄奧尼修斯將這一否定神學(xué)的“超光”與合一的黑暗聯(lián)系起來，這不僅為后來的神秘主義者，而且也為神秘主義的研究者提供了一條可以選擇的道路。在(托名)狄奧尼修斯那里，光與黑暗的對立，既非在本體論層面上，亦非在認(rèn)知論層面上的coincidentia oppositorum(諸多對立面的聚合)，而是作為自無始以來就一直存在的coincidentia(聚合)。直到?？斯卮髱?，“超光性的黑暗”這一表述，都是一種最外在的嘗試，去提示或表述上帝的絕對超驗(yàn)。*就此請參見Rudolf Otto, West-?stliche Mystik. Dritte Auflage, überarbeitet von Gustav Mensching. München 1971.S.5-10.而這一嘗試的高峰，恰恰就形成于(托名)狄奧尼修斯的《神秘神學(xué)》的神學(xué)嘗試之中。這一嘗試在歐洲精神史上受到最重要的關(guān)注，因而無論作出如何高的評價(jià)，都不過分。

四、云與黑暗作為救贖的意象，或曰神秘認(rèn)知與神秘觀想

1．《神秘神學(xué)》中神秘神學(xué)思想的“基督”闕如性

毫無疑問，基督教的核心形象是耶穌基督。在基督教看來，耶穌基督這一形象是神性與人性的圓融無礙般的合一，是人類的救贖；作為研究基督教的學(xué)者，此則(托名)狄奧尼修斯所嫻熟于心者。而在《神秘神學(xué)》的神秘神學(xué)思想中，更多被提及的是與上帝的合一，而不是與基督的合一；在此，明顯呈現(xiàn)出一種“基督”闕如性。而(托名)狄奧尼修斯在《神秘神學(xué)》中所提及的合一，通常就發(fā)生在上帝的神性黑暗中；而對于上帝黑暗的這一基本思想，或曰基本想象，與新柏拉圖主義的思想并未有相似之處。如同前文所分析的(I 3)，(托名)狄奧尼修斯關(guān)于上帝黑暗的思想，起始于對梅瑟(摩西)在西奈山上與上帝相遇這一事件(《出谷紀(jì)》19，9；16-19；20，18-21)的詮釋，他并且將這一詮釋和梅瑟(摩西)與在云端中的上帝的對話(《出谷紀(jì)》33，9-21)聯(lián)系起來；在此，我們能夠、并且必須看到(托名)狄奧尼修斯神秘神學(xué)中的《圣經(jīng)》的成分，這是(托名)狄奧尼修斯哲學(xué)神學(xué)、神秘神學(xué)思想的源泉；但是，盡管《圣經(jīng)》的成分、并且主要是《舊約》的成分在此彰顯無疑，但同時(shí)還應(yīng)當(dāng)、甚或必須再次強(qiáng)調(diào)指出的是，神秘經(jīng)驗(yàn)中的神秘合一，并非與基督、而是與上帝(或曰上帝的黑暗)的合一。

在這個(gè)意義上，如同Kurt Ruh所指出的，(托名)狄奧尼修斯對于希臘教父，特別是尼撒的格利高里產(chǎn)生了巨大影響；重要的是，并非卡帕多西亞的教父們，而是(托名)狄奧尼修斯(包括奧古斯丁)，才為歐洲，特別是西部歐洲闡釋和傳授了神秘概念。*就此請參見Kurt Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita. München, 1987.S.43.

當(dāng)然，匿名的存在、隱身的存在，這并不意味著保祿的基督神秘經(jīng)驗(yàn)對于他而言無足輕重，恰恰相反，《論上帝的名號》(IV 13)的文本，表明了這一經(jīng)驗(yàn)對于他而言是舉足輕重的；只不過，他的意圖在于，將這一保祿式的帶有“希臘化”色彩的基督神秘論過程，轉(zhuǎn)換為關(guān)于上帝的神秘說而已。換言之，(托名)狄奧尼修斯的意圖在于，將保祿的基督神秘經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)述為、或曰改寫為關(guān)涉上帝的神秘經(jīng)驗(yàn)。由此并未出人意料，而且也不難理解的是，他并未在基督的此間世界的生命中尋找神秘經(jīng)驗(yàn)的起始點(diǎn)，他并未以耶穌基督這一在基督教看來原本就是神人合一的形象作為范例、范式而肇始他的研究。因而，盡管他提及云和梅瑟(摩西)的上帝觀想(或曰神視)，但是耶穌在山上的闡釋(《瑪爾谷》9,2-9，這一段提及耶穌的顯容和象征上帝的云團(tuán))，在目前全部已知的(托名)狄奧尼修斯的著作中敬告闕如。由此，盡管我們能夠說，他的哲學(xué)神學(xué)的長足而深刻的研究使得基督宗教哲學(xué)和神學(xué)從他開始走向獨(dú)立，但我們似乎也能夠說，他雖然為基督教神秘神學(xué)奠定了堅(jiān)實(shí)的本體與形上的基礎(chǔ)，以及理論的框架，不過，如果這樣的神秘神學(xué)具有“基督闕如性”，或曰如果不以基督為其核心形象的話，那么它似乎也可以理解為猶太教的神秘神學(xué)，或者伊斯蘭教的神秘神學(xué)；于是，盡管沒有人能夠否認(rèn)(托名)狄奧尼修斯的神秘神學(xué)是基督教的神秘神學(xué)或曰至少是具有基督教品性的神秘神學(xué)，但是這一在(托名)狄奧尼修斯那里草創(chuàng)初成的基督教的神秘神學(xué)，還有待于更加“基督”化，以完成基督宗教化而真正成為基督教的神秘神學(xué)。

2.神秘、黑暗與合一：術(shù)語究竟要求什么？

概念以及概念的系統(tǒng),術(shù)語以及術(shù)語的系統(tǒng)，不僅是一個(gè)學(xué)科區(qū)別于另一個(gè)學(xué)科的標(biāo)志，而且也是一個(gè)學(xué)科賴以成立的基本要素，由此才能漸次搭建學(xué)科的法則以及法則的系統(tǒng)、理論以及理論的系統(tǒng)；建構(gòu)概念系統(tǒng)以及術(shù)語系統(tǒng)的努力，似乎表明，(托名)狄奧尼修斯具有一種“篳路藍(lán)縷，以啟山林”的主動(dòng)意識(shí)。他的意圖似乎在于開拓一個(gè)領(lǐng)域，構(gòu)建一個(gè)學(xué)科；從他最具影響力的短小而精致的著作《神秘神學(xué)》來看，他似乎愿意將這一學(xué)科命名為“神秘神學(xué)”，而且基督教的神秘主義和神秘神學(xué)也的確由于他的努力而在他那里至少初具規(guī)模；其后，歐洲的神秘神學(xué)、神秘主義，就是在他的《神秘神學(xué)》(以及其他著作)的神秘神學(xué)思想的影響下得以持續(xù)不斷之發(fā)展；(托名)狄奧尼修斯的神秘神學(xué)思想，對于直到當(dāng)今的基督教的巨大影響，無論如何高度評價(jià)，都不過分。

五、結(jié)語

固然，如果我們由于“基督”宗教而在當(dāng)下此時(shí)強(qiáng)調(diào)“耶穌基督”這一形象和新約《圣經(jīng)》的要素的話，那么這主要是由于我們作為遠(yuǎn)遠(yuǎn)生活在(托名)狄奧尼修斯之后的人，對《圣經(jīng)》中福音書和保祿書信的廣闊和多重的審核與研究視野所決定的；而如果新約的因素在(托名)狄奧尼修斯的著作中寥若晨星的話，并且如果基督的形象庶幾敬告闕如的話，那么這似乎表明，(托名)狄奧尼修斯或許還不具備這樣的視野。況且，在他的那個(gè)時(shí)代，他似乎還不能主動(dòng)意識(shí)到，他所相遇到的、并且身處其中的基督教，是帶有強(qiáng)烈“希臘化”形式的基督教；和他相比，我們身處較遠(yuǎn)的后代，因而才能看到、并且有可能看清這一點(diǎn)；我們立足于當(dāng)下而作為歷史的觀察者和研究者，也是借助研究基督教的歷史(特別是神學(xué)的歷史)，借助研究基督教在他當(dāng)時(shí)以及其后對于普羅提諾、普洛克魯斯等的汲納，才能夠認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，才能夠?qū)⑺膶W(xué)說歸入到希臘化形式的思想和想象的世界中。我們在此并非要指出(托名)狄奧尼修斯的局限性，并由此而對我們所具有的研究視角津津樂道；反之，在他面前我們只有自慚形穢，而沒有任何資本沾沾自喜，理由是不言而喻的。

況且，所有以往的研究，以及諸多不同的方法，都是我們所必須借助的；我們當(dāng)下對(托名)狄奧尼修斯的研究或許是一個(gè)新的肇端，但是也不過僅僅是一種浮淺的心得。如前文所述，借助《圣經(jīng)》詮釋學(xué)的角度和方法來看，(托名)狄奧尼修斯是作為一個(gè)有學(xué)養(yǎng)的希臘人來表述基督教的，他的著作只有單一的接收者，從這種接收者的排他性就能看出，他的著作的接收者不同于保祿書信的接收者；他寫作的目的群，或曰他的作品的受眾，并非一個(gè)大的團(tuán)體，甚或更非大眾，而極可能是具有古典希臘學(xué)養(yǎng)的個(gè)人或者少數(shù)人；他在他的著作中也一再強(qiáng)調(diào)這一排他性。*就此請參見Kurt Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita. München, 1987.S.45.但盡管如此，同時(shí)盡管他一再掩飾他的個(gè)人生活，以至于我們至今并不十分了解、甚至幾乎完全不了解他的個(gè)人生平的情形，*關(guān)于(托名)狄奧尼修斯的生平，我們知之甚少；就此請參見Beate Regina Suchla, Dionysius Areopagita. Leben-Werk-Wirkung. Freiburg Basel Wien, 2008. S. 15-25.而一個(gè)不爭的事實(shí)是，他的著作在歐洲精神史中具有重大的影響，甚或參與創(chuàng)造了歐洲精神史；這似乎與他的初衷，與他的匿名的意圖不甚相符。在他身后，伴隨著歷史的進(jìn)程，人們越發(fā)深切地體會(huì)到他的思想的卓越性、影響的重要性，以及匿名的謙遜性，對于這些，無論如何高度評價(jià)，都不過分。

而且不僅如此，如前文所述，如果(托名)狄奧尼修斯認(rèn)為，當(dāng)人尋求那一本來就隱匿于人的心靈中的上帝，并且發(fā)現(xiàn)了上帝時(shí)，人實(shí)際上則覺察到，他原本就處于一種與上帝合一的狀態(tài)中，那么，在這個(gè)意義上庶幾能夠說，每一個(gè)人其實(shí)都是神秘主義者，都能達(dá)到與上帝的合一，并且在這一合一狀態(tài)中達(dá)到對上帝的認(rèn)知；或許正是在這個(gè)意義上，正如被譽(yù)為當(dāng)代托馬斯的著名天主教神學(xué)家卡爾·拉納所指出的，明天的虔信者必定是神秘主義者，否則他將不存在。*卡爾·拉納關(guān)于神秘主義和神秘神學(xué)的論述，請參見Karl Rahner, Visionen und Prophezeiungen. Zur mystik und Transzendenzerfahrung. Freiburg Basel Wien, 1989. 特別是S.99-127.由此可見，(托名)狄奧尼修斯的神秘神學(xué)思想，無論是對基督教，抑或是對其他宗教，在今后以至于較遠(yuǎn)的將來所能產(chǎn)生的重大影響更加不可估量，并因此而令人特別是令后世的研究者拭目以待。

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1671-7511(2011)00-0011-18

2010-12-02

徐龍飛，男，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系、外國哲學(xué)研究所副教授。

■責(zé)任編輯/張瑞臣