論臺灣保生大帝信仰中的海洋文化

謝貴文

論臺灣保生大帝信仰中的海洋文化

謝貴文

一、前言

“海洋文化”是指人類與海洋互動所產生的生活內容，也包括人類心靈中對海洋的想望、記憶與描述；其范圍至為廣泛，舉凡漁場與漁撈；船舶與船運；海上貿易與漁民；海岸管理、海岸防御與海軍；海盜與走私；海洋環(huán)境與生態(tài)；海洋人文與藝術活動等皆屬之，亦即涵蓋人與?；拥娜?。［1］

臺灣四面環(huán)海，人民生活自然與海洋有密切關系。史前時代原住民的漁獵生活；到十六世紀臺灣海峽成為國際貿易與沖突的水域，西班牙、荷蘭人占領臺灣，鄭氏海上集團崛起；清初大批閩南移民渡海來臺，清末被迫開放通商港口，西方列強進入臺灣，甚而為日本外來政權所統治；直至今日近海與遠洋漁業(yè)發(fā)達、國際船運貿易興盛，臺灣各個時期的發(fā)展皆與海洋息息相關，也孕育出流動性、開放性、多元性、包涵性的海洋文化。［2］

臺灣特有的海洋文化也表現在民間信仰上。早期閩南移民來臺，須橫渡兇險的“黑水溝”，故常隨身攜帶祖籍地的神明香火，以求航行平安。在臺定居及開發(fā)的過程中，又須面對各種天災人禍的威脅，尤其是瘟疫疾病的肆虐，使居民崇拜瘟神王爺，而有海邊請王、送王的習俗。沿海漁村為求出海平安，內地居民為避免洪水泛濫，則崇拜具有海神性格的媽祖、觀音、玄天上帝、水仙尊王等神祇，并流傳有許多顯靈救難的傳說。時至今日，許多民間信仰的廟宇仍會到海邊 “刈水香”、“接天香”或 “放水燈”；澎湖則保有媽祖 “海上繞境”的活動；而臺灣 “三月瘋媽祖”的盛況，都說明了本地海神信仰的盛行，也體現民間信仰中豐富多元的海洋文化。

歷來學者以宗教與民俗的角度來探討臺灣的海洋文化，多將焦點集中在媽祖及王爺信仰上；［3］然臺灣既四面環(huán)海，人民生活環(huán)境又與海洋息息相關，則各種民間信仰也多少能體現海洋文化的特色。事實上，臺灣民間信仰的保生大帝、廣澤尊王、清水祖師、觀音佛祖、臨水夫人等神明，皆自福建泉州、漳州而來，這些閩南原鄉(xiāng)本來就是沿海地區(qū)，信仰本身即與海洋有所關連；而當先民將這些神明帶入臺灣，更因應本地的自然環(huán)境，凸顯及深化其海洋文化的特色，這是研究民間信仰者所不應忽略的事實。職是之故，本文擬嘗試從香火緣起、神跡傳說及祭典儀式等方面，來探討臺灣保生大帝信仰中的海洋文化，一方面希望能看見保生大帝在 “醫(yī)神”以外的職能與形象，另一方面則能呈現臺灣海洋文化的多元面貌，為保生大帝信仰與海洋文化的研究累積成果。

二、保生大帝信仰與海洋文化

保生大帝本名吳夲，福建泉州府同安縣白礁鄉(xiāng)人，生于北宋太宗太平興國四年（979）三月十五日，卒于仁宗景佑三年（1036）五月初二日，享年58歲。根據南宋楊志的 《慈濟宮碑》的記載，吳夲生前“弱不好弄，不茹葷，長不娶，而以醫(yī)活人.枕中、肘后之方，未始不數數然也，所治之疾，不旋踵而去，遠近以為神醫(yī)?！保?］顯見其生前為一醫(yī)術精湛、修行清凈的名醫(yī)，深為鄉(xiāng)里居民所愛戴，也具備成神的基本條件。

吳夲辭世之后，高超醫(yī)術仍為鄉(xiāng)里居民所傳頌，甚至逐漸予以神化，立像祭拜之，如楊志碑文所曰：“既沒之后，靈異益著，民有瘡瘍疾疢，不謁諸醫(yī)，惟侯是求，撮鹽盂水，橫劍其前，焚香默禱，而沉疴已脫矣。鄉(xiāng)之父老私謚為醫(yī)靈真人，偶其像于龍湫庵?！蹦纤谓B興年間，鄉(xiāng)里發(fā)生流寇之亂，吳夲顯靈退賊，更廣為居民崇拜，乃于紹興二十一年 （1151）分別在青礁、白礁正式興建廟宇，不僅成為地方的信仰中心，也于乾道元年 （1165）獲宋孝宗賜廟額 “慈濟”，成為國家認可的神祇。慶元元年 （1195）又獲敕封為 “忠顯侯”，嘉定元年 （1208）敕封為 “英惠侯”，地位益加崇高。

明、清時期，吳夲雖未再獲王朝敕封，卻出現許多新的 “封號”與顯靈傳說，保生大帝信仰也在民間廣為傳播。根據青礁、白礁慈濟宮的捐緣碑記及進香添油帳簿統計，民初泉州府的保生大帝宮廟有149座、漳州府有107座；而二十世紀末的廈門有303座同祀宮廟，泉屬之晉江有285座、惠安有172座、南安有120座；漳屬的龍海有276座、南靖有195座、漳州有167座、長泰有148座、平和有114座，［5］足證保生大帝已成為閩南地區(qū)重要的民間信仰。

在保生大帝信仰的形成與發(fā)展歷程中，雖然多強調其 “醫(yī)神”的形象，但由于信仰的核心區(qū)廈門、晉江、龍海等地，皆屬沿海地區(qū)，也因此出現不少與海洋有關的傳說事跡。楊志的碑文記載吳夲 “黃衣行符，景光照海；挽米舟而入境，鑿旱井而得泉；秋濤嚙廬，隨禱而退。”“景光照?！憋@示在南宋的漳、泉地區(qū)已有許多居民從事海上活動，海上氣象的多變與兇險，使航海者更需藉助神力的保佑，吳夲顯然也有不少海上神跡的展現，而具有一部分“海神”的性格?！扒餄龂]”也是沿海地區(qū)常見的景象，海水泛濫常吞噬民宅，造成生命財產的損失，此時吳夲也成為無助居民的唯一依靠，展現 “隨禱而退”的神跡，帶領信眾平安度過災難?！巴烀字鄱刖场眲t突顯漳、泉一帶的糧食不足，須從外地以船只運糧供給，船只如遭遇海難或海盜阻撓，則當地即可能陷入饑荒的危機，因此也常祈求神明保佑，而有吳夲顯靈幫助運糧船只順利入境的傳說。這三則南宋年間吳夲的顯靈事跡，說明保生大帝信仰在發(fā)展初期，即與海洋建立密切的關系，不僅能保佑航海人與運糧船只的平安，也可以控制海水浪濤，不致泛濫成災，實已具有部分海神、水神的特質。

保生大帝尚有兩則與海洋有關的神跡傳說。一為 “跨鶴退潮”，林廷璝的 《保生大帝實錄》有載：“嘗有大水驟漲，泛濫橫流，幾壞民房。忽睹大帝跨鶴指潮，潮立退，村墟無恙。于是里人議建祠宇，爭肖像以祀。”［6］這則傳說似乎是由上述 “秋濤嚙廬，隨禱而退”所衍生而來，但刻意塑造保生大帝 “跨鶴退潮”的形象，顯然在凸顯其具有控制海水的神力，而里人因此建祠奉祀，也顯示地方對其 “海神”性格的重視。另一則為 “吳真人斬蛟鰲”，相傳在宋代白礁村附近海邊，出現兩只赤雄蛟與烏雌鰲，經常興風作浪，拍沉漁船，淹沒農舍，造成當地民不聊生。后來居民禱求吳夲顯靈相救，祂乃煉成斬蛟劍與打鰲鞭，先刺死赤雄蛟，其血肉凝成赤色礁石，即為 “赤礁”；后又以打鰲鞭擊斃烏雌鰲，死尸也凝成烏色礁石，是為 “烏礁”。兩害既除，居民也回到赤礁、烏礁兩漁村安居樂業(yè)，并感念神恩奉祀吳夲，赤礁的神像多手執(zhí)斬蛟劍，烏礁的神像則手執(zhí)打鰲鞭。［7］這則傳說主要在解釋赤礁、烏礁兩地名及其信仰的由來，但其內容一方面呈現吳夲出生地白礁的漁村環(huán)境，另一方面又強調祂如其它海神一般，亦具有降服海中妖怪的神力，這些都凸顯出保生大帝信仰與海洋的密切關系，在白礁周邊漁村居民的心目中，保生大帝不僅是救人濟世的 “醫(yī)神”，也是可以鎮(zhèn)海平妖的 “海神”。

由于保生大帝信仰發(fā)展的核心區(qū)為漳、泉的沿海地區(qū)，除神祇本身被賦予部分“海神”的性格外，也與公認的 “海神”媽祖產生連結，而在廈門地區(qū)出現同祀媽祖與保生大帝的現象。道光十二年 （1832）福建興泉永海防兵備道周凱編纂的 《廈門志》即記載，當地的萬壽宮、福壽宮、和鳳宮、懷德宮、鳳儀宮、天長二媽宮、圓山宮、養(yǎng)元宮、養(yǎng)真宮、迎祥宮、靈惠宮、鳳山宮、南壽宮、西庵宮、洞源宮、洞賢宮、丹霞宮、慈濟宮及澳溪社會靈宮、東邊社高明宮、尾頭社美仁宮、西邊社豪士宮、鼓浪嶼巖仔腳興賢宮、內厝澳種德宮等，皆同祀媽祖與保生大帝。［8］有學者認為廈門會出現這種信仰現象，乃因當地距離保生大帝祖宮所在的白礁、青礁僅有十幾公里，原本即是此一信仰分布的核心區(qū)；而清代又因其對外貿易與航運發(fā)達，居民多從事海上作業(yè)，故媽祖信仰也頗為流行，加上行商力量強大，又出資參與許多保生大帝廟宇的修建，故能輕易將其支持的媽祖信仰融入當地，在宮廟的祀神格局上，即普遍出現兩神合祀的現象。［9］另在閩南地區(qū)也流傳有 “三月十五，風吹大道公頭巾；三月廿三，雨渥 （灑）媽祖婆花粉”、“三月廿三媽祖生，風吹頭巾，雨渥花粉”、“風吹頭巾，雨拍花粉”、“大道公要渥媽祖婆的花粉，媽祖婆要刮大道公的龍袍”等諺語，［10］并有保生大帝與媽祖因婚嫁不成而斗法的傳說，這些都顯示民間信仰異于一般制度性宗教，而與信眾世俗生活緊密結合的特性，保生大帝既為沿海地區(qū)居民的重要信仰，自然與居民時常接觸到海洋脫離不了關系，也不可避免地與 “海神”產生連結。

福建 “濱海”的地理環(huán)境特色，造就其海洋文化的冒險與開放，具體表現在當地人民出海打拼的精神。［11］就在這種精神的作用下，保生大帝信仰也隨著一波波出海打拼的福建移民而傳入了臺灣省及東南亞的新加坡、印度尼西亞、馬來西亞、菲律賓等華人社會。新加坡的天福宮創(chuàng)建于道光十九年 （1839），主祀媽祖、關帝與保生大帝，為當時漳泉移民的活動中心與議事場所，也是移民信仰的寄托所在。真人宮則緣于清末惠安一帶民不聊生，大批民眾移民南洋，有保生大帝的信眾為求旅途平安，乃從當地真人宮求得神袍與香火，安抵新加坡后建廟供奉，亦名為真人宮。印度尼西亞三寶壟則約在咸豐十年 （1860），由華人領袖陳宗淮從中國訂制保生大帝神像，于農歷五月初一運送至三寶壟，當地大覺寺和尚前往迎接，并游行港口及華人住區(qū)。從此每年農歷五月初一皆舉行游行儀式，慶祝保生大帝抵達的紀念日。馬來西亞的檳城也有華人信奉保生大帝，當地有四大姓來自海澄三都，其祠堂不僅供奉祖先牌位，也奉祀祖籍地神明保生大帝。菲律賓華僑蔡紹周于1948年分靈祖籍地晉江深滬寶泉庵保生大帝香火，在馬尼拉興建廟宇，亦名為寶泉庵；后來菲律賓宿霧市再由馬尼拉分靈香火，興建宿霧寶泉庵。［12］

吳夲生前雖以行醫(yī)救人著稱，保生大帝也為公認的 “醫(yī)神”，但由于其信仰核心區(qū)為閩南沿海地區(qū)，也不可避免地與海洋產生連結，不論是保佑航行、控制海水、斬除海怪的神跡，或是與 “海神”媽祖同祀及有關的諺語、傳說等，都顯示保生大帝信仰中亦含有豐富的海洋文化。而海洋文化的冒險與開放，也使許多福建居民勇于出海打拼，隨著移民的腳步，將保生大帝的信仰與文化帶入臺灣省及東南亞華人社會，進而獲得更多元的發(fā)展。

三、臺灣保生大帝信仰的香火緣起

明、清時期，保生大帝信仰隨著閩南移民而進入臺灣。荷據時期的廣儲東里（今臺南市新化區(qū)）即出現奉祀保生大帝的廟宇。［13］明鄭時期，保生大帝信仰獲得進一步的發(fā)展，如王必昌 《重修臺灣縣志》所載：“嗣是鄭氏及諸將士皆漳、泉人，故廟祀真人甚盛。”［14］清代隨著大量閩南移民渡海來臺，保生大帝信仰更加興盛，根據范咸 《重修臺灣府志》的記載，在乾隆初年的保生大帝廟有23座，高于關圣帝君、觀音、媽祖、玄天上帝等廟宇，居民間寺廟之首，顯見當時保生大帝在臺灣民間信仰的重要地位。［15］迄至今日，全臺的保生大帝宮廟在300座以上，約在神明中排第八位；［16］但值得注意的是，1990年臺灣的保生大帝廟宇聯誼會成立之后 （2007年轉型為臺灣保生大帝信仰總會），積極推動兩岸信仰文化的交流、華人信仰網絡的建立、信仰神話及儀式的規(guī)范、同祀廟宇的聯誼互助等，皆有相當顯著的成果，［17］因此民間流傳有“鬧熱看媽祖，團結看大道公祖”的說法，保生大帝仍為臺灣深具影響力的民間信仰。

李亦園曾以漢民族來臺過程分析民間信仰的形成，包括渡海、開拓、定居與發(fā)展等四個階段，其中渡海階段因移民須以不成熟的航海技術面對 “黑水溝”的兇險，故多供奉媽祖、玄天上帝等海神，以祈求平安渡臺。［18］這種說法似乎過度強調神明性格對信眾的制約，因大多數閩南移民在其原鄉(xiāng)都已有信奉的神明，當其面對渡海的危機時，勢必會尋求最為熟悉、最有感應的神明庇佑，如信眾本無信仰媽祖、玄天上帝等海神的習慣，又豈會為了渡海而特別供奉之？換言之，大陸移民渡海來臺所攜帶的神像或香火，必定是在原鄉(xiāng)所習慣信仰的神明，這可由許多臺灣保生大帝宮廟的香火緣起得到證明。

臺灣保生大帝宮廟的香火，有許多是先民為求渡海來臺平安，而由原鄉(xiāng)所攜來。如宜蘭員山鄉(xiāng)廣濟宮主祀之保生大帝，乃“清季先民遷臺墾殖，念此去遠渡重洋，千里遙迢，無以憑依，為求庇佑行旅平安，而自故里恭請隨航祭拜。”苗栗后龍鎮(zhèn)慈靈宮，“本地居民以魏為大姓，祖先系來自福建省漳州，渡海航駛，必是驚濤駭浪，生死難卜，乃迎請守護神保生大帝庇佑，得以安抵臺疆?！迸_中市賴厝里元保宮，“時有漳、泉二州先民聞悉寶島風光，亟思來臺開荒墾疆，整拓家園，又恐風波險阻、迭生意外，遂往謁漳州府心田宮保生大帝廟，虔分大帝香火，恭祀舟上，以佑風平浪靜、舟吉人安?！保?9］類似案例尚有宜蘭三星鄉(xiāng)鎮(zhèn)安宮、桃園新屋保生宮、臺中沙鹿保生宮、云林元長鄉(xiāng)鰲峰宮、嘉義市下埤里保福宮、嘉義市三臺宮、嘉義縣溪口本廳大帝宮、嘉義縣新港保壽宮、臺南學甲慈濟宮、臺南佳里龍安宮、臺南白河保安宮、臺南佳里應元宮、高雄前鎮(zhèn)廣濟宮、高雄湖內普濟宮等，這顯示在臺灣各地保生大帝廟宇的香火，有許多是飄洋過海而來，信仰緣起即帶有海的意象；而保生大帝帶領眾多先民渡過兇險的 “黑水溝”，給予他們面對茫茫大海的信心與力量，其所發(fā)揮的 “海神”功能絕不遜于媽祖與玄天上帝，這是討論臺灣的保生大帝信仰與海洋文化所不可忽略之處。

除了從原鄉(xiāng)奉祀保生大帝的神像或香火來臺外，還有些廟宇的香火來自與海洋有關的神跡。如位在屏東枋寮鄉(xiāng)北勢寮的保安宮，當地臨海，船只來往頻繁，曾有人上岸提取淡水，因內急將保生大帝香火掛于樹上，匆忙間未帶走。夜深之時，當地居民楊開山在海上捕魚，見陸上一盞燈火光芒四射，久久不滅，心感有異，乃上岸查看，發(fā)現一方木造香火，上書 “白礁保生大帝香火”字樣。楊氏遂將香火迎回自宅供奉，后因非常靈驗，乃正式興建廟宇。又如屏東里港潮厝村慈濟宮，相傳在光緒年間，臺南州將軍府人氏駕著載滿鹽貨的竹筏，誤入阿里港，在潮厝村卸貨后，風勢突然轉強，無法開航。中有一行商攜保生大帝香火，乃擲筊請示，大帝表示欲駐蹕此地，故將香火掛于竹枝上，不久即風平浪靜，安然離去。后來當地居民常見竹叢發(fā)出毫光，陳姓、鄭姓村民前往一探究竟，發(fā)現兩個香火，乃迎回宅中奉祀，進而正式建廟。［20］這兩座廟宇都位在臨海地區(qū)，自然容易與海洋產生連結；保生大帝的香火從海上而來，無論是有意或無意留在岸邊，都以發(fā)光的神跡吸引居民的注意，這是神明顯靈常見的異象，也代表祂與這個地方的因緣，愿意在此留駐 “發(fā)揮”，守護鄉(xiāng)里子民。這種香火緣起的情節(jié)，就猶如許多閩南移民，渡海來到臺灣，選擇一塊與自己有緣的土地定居下來，在這里落地生根、開枝散葉，都有著海洋與土地連結的意象，亦為臺灣開發(fā)過程中所形成特有的海洋文化。

在臺灣民間信仰的廟宇，與海洋有關的香火緣起，尚有一種類型是香火或神像隨海漂來，或由漁民從海中撈起者，這在媽祖廟及王爺廟中最為常見，［21］保生大帝廟宇也有類似案例。根據乾隆二十九年（1764）王瑛曾編纂 《重修鳳山縣志》所載：“慈濟宮 （或稱吳真人廟、或稱開山宮、或稱保生大帝廟、或稱大道公廟，皆斯神也），在興隆莊萬丹港口。創(chuàng)建舊，尋圮；乾隆二十八年重修。相傳海岸上漂流神像于此，鄉(xiāng)民立廟祀之?！保?2］民間傳說這間位在原興隆里桃仔園莊保生大帝廟，乃康熙年間，從大陸漂來一艘帆船，內有一尊神像，當地住民出海捕魚發(fā)現，無所關照，于附近繼續(xù)拋網作業(yè)，但收網出現奇跡，網內無魚，僅有此尊神像，即保生大帝，于是請來建廟供奉。［23］由此可見該廟神像乃于海中撈獲，這自然也與靠海的地理環(huán)境有關。

臺灣保生大帝信仰的香火，不論是先民為祈求渡海平安而從原鄉(xiāng)攜來，或是隨著船只停泊而被留在岸邊，或由漁民從海中撈起者，都顯示它與海洋密切的關系。包括保生大帝在內的各種神明，祂們從海上而來，停駐在這片土地，長久守護這里的子民。對于畏水畏海的漢民族而言，海洋或許是兇險的所在、不安的來源、鬼魅魍魎聚集的地方；［24］但從民間信仰的香火緣起來看，海洋也是一種神圣的、守護的力量來源，臺灣人民除了畏懼之外，也對海洋懷抱著感恩與敬意。

四、臺灣保生大帝信仰的神跡傳說與祭典儀式

如上所述，在保生大帝信仰的發(fā)展歷程中，曾出現一些與海洋有關的神跡傳說，也展現出部分海神或水神的功能，這與其信仰核心區(qū)為沿海地區(qū)有關。臺灣四面環(huán)海、河川密布，本地的保生大帝信仰自然也有不少與?；蛩嘘P的傳說。臺南新市鄉(xiāng)保安宮前三十公尺處，本有鹽水溪流經，每逢雨季常造成洪水泛濫，民不聊生。某夜突起狂風暴雨，雷霆霹靂，隱見神燈一盞，光芒萬丈，旋將溪水移至一里外。嗣后官員筑堤，村民從此免于水患之苦，咸感保生大帝之恩澤。［25］1920年7月，臺灣中部發(fā)生水災，彰化大城莊幾成澤國。入夜后豪雨傾盆而下，正當民眾束手無策之際，洪水忽然涌退流入西港海域，解除水患危機。翌日鄰村贊譽大城莊民團結，昨夜有數百人冒險到二八水圳開排水路，使洪水流入海；但莊民表示當時為水患所困，并無開排水路之事。數日后，大城咸安宮乩童降鑾諭示，當夜乃保生大帝派神兵神將打開水路，使莊民化險為夷。1934年該廟董事吳萬益偕侄吳連愷，恭奉保生大帝金身回大陸進香，回程船遇大風，乘客皆向大帝祈禱，不久果然風平浪靜，乘客皆贊大帝神功。［26］從這些神跡傳說來看，不論是遷移河道，或是開排水路、平息風浪，都展現保生大帝控制水的靈力，帶領信眾走過水患或海難的危機，亦具有海神或水神的功能。

除了可解除水患危機外，保生大帝還能幫助信眾漁獲豐收，發(fā)揮守護漁民的功能。1928年3月，全臺沿海地區(qū)虱目魚苗捕獲不豐，致使經銷虱目魚苗的府行幾呈休市狀態(tài)。惟當時屏東枋寮鄉(xiāng)北勢寮不受影響，周邊海域的魚獲豐盈，居民多能滿載而歸，咸歸功于當地保安宮的保生大帝相助。［27］漁業(yè)生活本即具有高風險性與不確定性，除了要面對變化莫測的海象外，魚群來去的難以掌握，多少也需要一點運氣的成分，才能確保有一定的漁獲。因此，漁村所信仰的神明，不僅要保佑漁民出海平安，更要積極為漁民創(chuàng)造漁獲，使其經濟生活無虞，這在臺灣沿海地區(qū)的保生大帝信仰中亦有所體現。

民間信仰與漁民的關系密切，也體現在對天氣的掌握上。漁民出海首重風信，在早期漁船簡陋的條件下，它關系到航行的方向與安危，故清代臺灣即有以 “暴”來掌握風信，如 《臺灣志略》有曰：“舟人呼大風曰 ‘暴’。按詩邶風 ‘終風且暴’；傳云，暴，疾也；疏云，大風疾起也?！咀黠Z，亦誤。颶乃海中災風，其至叵測。暴則每月有期，所傳名稱雖涉怪誕，而驗之多應。凡暴期將至，舟必泊澳；俟暴發(fā)后輒尾之而行，最便利，不為災?！保?8］為掌握 “暴”的周期，漁民常結合神明誕辰，以方便記憶，如王士禛 《香祖筆記》所載：“正月初四日曰接神颶，初九日曰玉皇颶，十三日曰關帝颶，廿九日曰烏狗颶，二月二日曰白須颶，三月三日曰上帝颶，十五日曰真人颶，廿三日曰馬祖颶 （真人多風，馬祖多雨）?！保?9］這種將風信氣候與神明圣誕結合的說法，后來即衍生出媽祖婆與大道公因婚嫁不成，而負氣在對方生日刮風下雨的諺語與傳說。這段在閩臺地區(qū)流傳甚廣的諺語與傳說，有學者將其產生歸諸廈門同祀媽祖與保生大帝的現象，但如從發(fā)生的時間來看，兩者并無因果關系，［30］其背后所反映的是沿海漁民對風信氣候的掌握，也凸顯民間信仰在常民生活的重要性，并可看見保生大帝信仰中豐富的海洋文化。

臺灣民間信仰在海邊舉行的祭典儀式，較常見的有三，一為王醮，舉行前要先造王船，再到海邊 “請王”，意即迎請代天巡狩的王爺，駕臨人間辦案，最后再遷王船繞境，到海邊燒王船，把王爺送走，稱為“送王”。二為接天香，因臺海阻隔，由臺灣子廟到海邊迎接大陸祖廟的香火。三為刈海香，由神明到海邊刈兵馬。［31］這三種祭典儀式雖常見于王爺與媽祖，但在保生大帝廟宇亦不乏其例，如臺南歸仁鄉(xiāng)仁壽宮與同鄉(xiāng)大人宮、關廟鄉(xiāng)山西宮共同舉辦王醮儀式，每十二年輪流一次。相傳光緒年間仁壽宮轄境有大瘟疫流行，當地居民舉行 “逐疫之祭禮”，因保生大帝神威解除瘟疫，后來逐漸擴大為王醮祭典。［32］另位在臺南西港、佳里、七股的九間保生大帝廟宇，也都會參與西港慶安宮的刈香活動，這是臺灣最盛大的王醮祭典之一。此外，臺南地區(qū)的保生大帝廟宇在舉行圣誕祭典后，也會在該聚落 “游莊”，再到溪流的交界處去請火，此即 “刈水香”［33］，其目的與上述“刈海香”相同，皆是神明為增加靈力而到水岸邊招兵買馬。

臺灣保生大帝廟宇也有類似 “接天香”的儀式，最具代表性的即是臺南學甲慈濟宮的 “上白礁”。該廟緣起于明永歷十五年（1661）鄭成功之軍民于學甲西方四公里處之頭前寮登陸，先民建簡屋奉祀保生大帝，因香火益盛，乃于康熙四十年 （1701）改建宮廟，為今所公認臺灣保生大帝信仰的開基祖廟。該宮自建廟后，每年學甲十三莊民皆于登陸日農歷3月11日，組成香陣前往登陸地的頭前寮 “請水”謁祖，遙祭大陸白礁慈濟宮祖廟，即所謂 “上白礁”。

“上白礁”活動首先由主祭官率全體祭典委員，在學甲慈濟宮內依傳統古禮進行祭拜。隨后進行繞境游行，十三莊及旅外鄉(xiāng)親、各角頭廟、分靈廟所組成的神轎與藝陣隊伍，先在學甲鎮(zhèn)內繞巡一番，再沿著三百多年前先民行經路線，前往當年來臺登陸的將軍溪畔。溪畔建有一座專供祭典使用的 “白礁亭”，亭前立有一塊 “鄭王軍民登陸暨上白礁謁祖紀念碑”，記載先民渡海來臺的經過及上白礁謁祖的意義。祭典分三階段舉行，首先誦經祝禱，接著主祭者、陪祭者、與祭者依序就位，進行上香、獻茶、獻果，并恭讀祭文。祭拜過保生大帝及中華民族列祖列宗牌位后，眾人隨即面向大陸，恭送保生大帝晉謁白礁祖廟。最后由法師在將軍溪 “請水”，取溪水回廟中奉祀，象征飲水思源、永不忘本。［34］

學甲慈濟宮不僅為臺灣的開基祖廟，福建晉江的滬江寶泉庵也由該廟分靈過去，而香港與菲律賓的寶泉庵又由滬江寶泉庵分靈而來，這形成以學甲慈濟宮為中心的信仰發(fā)展網絡，保生大帝的香火也由臺灣向大陸、東南亞地區(qū)開枝散葉。1992年在該廟董事長周大圍的奔走下，促成大陸、香港、菲律賓三地的寶泉庵來臺謁祖進香，參與 “上白礁”祭典，滬江寶泉庵董事長蔡芳耀等三人也成為第一批由宗教團體邀請來臺的大陸宗教人士，［35］開啟兩岸保生大帝信仰的雙向交流。

學甲慈濟宮前董事長周大圍，也是海峽兩岸保生大帝信仰交流的重要開創(chuàng)者。他在1987年12月4日首次回福建漳州的白礁慈濟宮尋根謁祖，［36］目睹祖廟破落不堪，感慨甚深，乃在臺灣成立保生大帝廟宇聯誼會，集結全臺同祀廟宇的力量，完成白礁慈濟祖宮的整修。除了修復白礁祖宮及促成滬江寶泉庵來臺交流外，他個人并獨資捐建昔日吳夲施藥行醫(yī)的泉州花橋慈濟宮之義診樓，協助廈門及漳州市成立“吳真人研究會”，為兩岸宗教文化交流，往返奔波不下四十次，私人所耗金額逾一千萬元，足見其出錢出力，投入之深。他在推動保生大帝信仰交流之初，即堅持臺灣同祀廟宇應團結在聯誼會之下，不希望因為爭奪祖宮資源而制造無謂的紛爭，為兩岸交流奠定良好基礎。

在臺灣保生大帝聯誼會主導下，不僅完成白礁慈濟祖宮的修復，也積極協助大陸同祀宮廟重建祭典儀式、保存文化資產、改善祭祀環(huán)境、辦理宗教節(jié)慶，甚至自2010年起，與白礁、青礁兩祖廟輪流舉辦保生文化節(jié)，顯示兩岸是站在平等合作、相互提升的立場上進行交流。明清之際，閩南移民飄洋過海來到臺灣，也將原鄉(xiāng)的保生大帝香火傳入，世世代代守護這里的子民；三百多年后，臺灣的信眾又飄洋過?；氐皆l(xiāng)，重新帶動祖廟與當地信仰的興盛，這猶如海浪不斷向陸地奔涌，保生大帝的香火也在兩岸傳播發(fā)展，不曾停息。

五、結 語

文化乃人類為求生存而創(chuàng)造發(fā)明的一切總和。對于沿海地區(qū)居民而言，海洋是他們生存物資的來源，必須出海作業(yè)才能維持生活、創(chuàng)造經濟；海洋也是生存最大的威脅，必須有相關的信仰與知識，才能有信心面對海水帶來的危機。閩南與臺灣皆有著與海相鄰的地理環(huán)境，兩地人民在求生存的過程中，自然會形成豐富的海洋文化，尤其是融入常民生活的民間信仰，更充滿與海洋有關的神祇、傳說、風俗、儀式等，保生大帝信仰亦不例外。

保生大帝雖然是公認的 “醫(yī)神”，但由于信仰起源并發(fā)展于閩南沿海地區(qū)，故不可避免地出現 “景光照?！?、“挽米舟入境”、“跨鶴退潮”、“吳真人斬蛟鰲”等與海洋有關的神跡傳說，也與 “海神”媽祖有許多連結。明、清時期，保生大帝信仰隨著閩南移民傳入臺灣，有許多廟宇的香火是由先民渡海攜來、航海者遺留或海中撈起者，信仰緣起即與海洋結下不解之緣。保生大帝信仰在臺灣的發(fā)展歷程中，又出現遷移河道、開排水路、平息風浪、創(chuàng)造漁獲等神跡傳說，也成為漁民記憶風信氣候的象征，并產生王醮、“刈水香”、“上白礁”等許多在海邊舉行的祭典儀式，這都顯示保生大帝信仰中亦蘊含豐富的海洋文化，實為王爺、媽祖之外可投入海洋宗教與民俗研究的課題。

海洋文化的流動性、開放性與冒險性，使許多閩南居民勇于走出故鄉(xiāng)，飄洋過海到異地打拼，也將保生大帝的香火傳播到臺灣省與東南亞華人社會，并與當地特有的文化與環(huán)境結合，呈現出多元不同的面貌。而今散居在海外各地的華人，又再次渡?；氐皆l(xiāng)謁祖進香，不僅重新帶動保生大帝信仰的發(fā)展，也更豐富其信仰的內涵，由此亦展現出海洋文化的多元性與包涵性。

［1］陳國棟：《海洋文化研究的多元特色》，載《海洋文化學刊》2007年12月第3期，第17頁。

［2］莊萬壽：《臺灣文化論——主體性之建構》，玉山社（臺北），2003年，第67頁。

［3］較具代表性的有林美容：《海洋宗教與民俗——從媽祖與王爺信仰說起》，載邱文彥編：《海洋文化與歷史》，胡氏圖書（臺北），2003年，第71-90頁；張珣：《海洋民俗與信仰：王爺與媽祖》，中山大學（高雄），2010年。另還有許多個別討論媽祖、王爺的論文，也都會強調其與海洋的密切關系。

［4］陳锳等修、鄧廷祚等纂：《海澄縣志》，成文出版社（臺北），1968年，（清乾隆27年刊本影?。?，第256頁。

［5］范正義：《保生大帝信仰與閩臺社會》，福建人民出版社（福州），2006年，第71～84頁。

［6］林廷璝：《保生大帝實錄》，載王見川、林萬傳編：《明清民間宗教經卷文獻》12冊，新文豐出版社（臺北），1999年，第37頁。

［7］王加福編：《真人靈光》，龍海市白礁慈濟祖宮管理委員會（福建），1999年，第48～49頁。

［8］周凱纂輯：《廈門志》，臺灣銀行經濟研究室（臺北），1961年，第64～68頁。

［9］同注5，第123～127頁。

［10］石奕龍：《廈門島媽祖信仰的特色》，載林瑤棋主編，《兩岸學者論媽祖》，臺灣省各姓淵源研究學會（臺中），1998年，第108頁。

［11］蘇文菁：《論福建海洋文化的獨特性》，載《東南學術》2008年第3期，第122頁。

［12］同注5，第98～102頁。

［13］陳文達纂輯：《臺灣縣志》，臺灣銀行經濟研究室（臺北），1961年，第213頁。

［14］王必昌纂輯：《重修臺灣縣志》，臺灣銀行經濟研究室（臺北），1961年，第179頁。

［15］范咸纂輯：《重修臺灣府志》，臺灣銀行經濟研究室（臺北），1961年，第260～266、544～548頁。

［16］余光弘：《臺灣地區(qū)民間宗教的發(fā)展》，載《中央研究院民族學所集刊》1982年第53期，第81頁。

［17］謝貴文：《當前臺灣保生大帝信仰的發(fā)展——以全國保生大帝廟宇聯誼會為中心的分析》，載《臺北文獻》2007年9月直字161期，第154～175頁。

［18］李亦園：《田野圖像》，立緒文化（臺北），1999年，第288～290頁。

［19］臺灣寺廟整編委員會編：《全國佛剎道觀總覽．保生大帝專輯（上）》，樺林（臺北），1986年，第87～88、141、146頁。

［20］同上注，下冊，第178、187頁。

［21］林美容：《海洋宗教與民俗——從媽祖與王爺信仰說起》，載《海洋文化與歷史》，胡氏圖書（臺北），2003年，第73～75頁。

［22］王瑛曾編纂：《重修鳳山縣志》，臺灣銀行經濟研究室（臺北），1961年，第268頁。

［23］新莊仔青云宮進香委員會：《新莊仔青云宮歲次辛巳科進香程序手冊》，2005年，第1～2頁。

［24］同注21，第84頁。

［25］同注20，第65頁。

［26］彰化大城鄉(xiāng)咸安宮管理委員會編，《大城咸安宮沿革志》，出版年不詳，第4～5頁。

［27］同注20，第180頁。

［28］李元春輯：《臺灣志略》，臺灣銀行經濟研究室（臺北），1958年，第23～24頁。

［29］劉獻廷：《廣陽雜記選·附錄》，臺灣銀行經濟研究室（臺北），1965年，第55頁。

［30］詳見謝貴文：《傳說、性別與神格——從“大道公風，媽祖婆雨”談起》，《新世紀宗教研究》2011年6月第9卷4期，第90～92頁。

［31］同注21，第82～84頁。

［32］王瑞興等：《仁壽宮志》，歸仁宮管理委員會（臺南），1999年，第178～182頁。

［33］黃麗芬：《保生大帝信仰文化意涵的研究——以臺南縣為例》，臺南師范學院鄉(xiāng)土文化研究所碩士論文，2001年，第61頁。

［34］黃丁盛：《隔海遙祭的保生大帝祭典：學甲上白礁》，載《新活水》2007年第10期，第70～71頁。

［35］鄭志明：《兩岸宗教交流之現況與展望》，南華管理學院宗教文化研究中心（嘉義），1997年，第269頁。

［36］劉玉堂：《大道公傳與全國保生大帝廟宇聯誼會大事記》，臺灣保生大帝廟宇聯誼會（臺南），2002年，第12頁。

（作者系臺灣高雄應用科技大學文化事業(yè)發(fā)展系助理教授）

責編：鐘建華

福建省語言學會2011年會暨學術研討會在福建泰寧召開

福建省語言學會2011年會暨學術研討會于2011年11月25至28日在福建泰寧召開。本次會議由福建省語言學會、三明學院聯合主辦，三明學院中文系承辦。來自廈門大學、福建師范大學、華僑大學、漳州師范學院、泉州師范學院、龍巖學院和三明學院等院校的41名專家學者、研究生參加了會議。會長李如龍等5位教授作了 《論漢語方言特征的研究》等學術報告，提交錢奠香 《閩語 “下”“落”分布特點及詞義發(fā)展分析》、鄧享璋 《內陸閩語語音演變的例外分析》、張嘉星 《馬來語閩南方言借詞研究》、林清書《山羊隔畬族 “山客話”的歷史層次關系》、呂曉玲 《閩南方言文化與對外漢語教學》5篇閩方言研究論文，以及李無未 《日本明治課本東北方言語音紀略》、趙宗乙 《《漢語大詞典》引 〈論語〉書證而誤釋舉隅》、彭達池 《〈本草綱目〉“汋酉邑 （脆）”釋讀》等語言學論文18篇，并展開熱烈的討論。閉幕式由華僑大學文學院院長王建設教授主持，福建師范大學中文系主任林志強教授和三明學院中文系主任鄧天杰教授作總結發(fā)言。

（鄧享璋 供稿）