“意義”的回溯與重構(gòu)
——評吳康的《書寫沉默：魯迅存在的意義 》

張弛

（北京師范大學(xué)文學(xué)院 郵編 100875）

探討魯迅存在的意義，歷來已經(jīng)是異常豐富而復(fù)雜的話題，吳康新出的著作《書寫沉默：魯迅存在的意義》（人民出版社，2010年4月版），還要探討并追問些什么呢？用吳康在本書序言中的話說，本書要追問的是“魯迅存在的意義”，這似乎是一個不言而喻的問題。在柏拉圖《智者篇》中有這樣的一段話：“當(dāng)你們使用著‘存在著’這個詞的時候，顯然你早就熟悉這究竟是什么意思；然而我們雖相信懂得它，現(xiàn)在卻茫然若失了?！薄?〕在我看來，對于大多數(shù)人來說，提及魯迅的時候，似乎早就有一套我們從小就接受的關(guān)于魯迅價值意義評判的標(biāo)尺，但是當(dāng)我們確信我們每個人都懂得魯迅的時候，在上世紀(jì)90年代以來否定、解構(gòu)魯迅的風(fēng)潮面前，魯迅作為“存在”的面孔似乎又模糊起來，而在神化與妖魔化魯迅的兩極之間，我們本來了然于心的“魯迅存在的意義”這個問題，似乎又需要知識界重新去祛魅和證偽。

鑒于此，吳康提出：“必須將這些五花八門、光怪陸離的種種命名擱置起來，徑直走向魯迅自身，睜了眼去看取他的在世生存，于言說中去傾聽他從天地閉合般的寂寞的‘無聲的中國’所發(fā)出的那個震世駭俗的聲音，他書寫沉默、打破沉默的聲音。”（第8頁）海德格爾曾經(jīng)提到：“存在在思中形成語言。語言是存在的家?！薄?〕吳康在本書中強調(diào)的是，魯迅在民族歷史中的存在本身，以及他于這種存在的沉思中形成的言說：因為對于沉默無聲的中國的國民來說，似乎很輕易地就會被權(quán)力階層從歷史中抹去，陷入到了無邊的虛無當(dāng)中而不能成為哲學(xué)范疇的“存在”，而此時魯迅鐵屋中的吶喊方才顯出其意義價值，魯迅在其存在之思中形成的語言，其為普通民眾書寫、代言的聲音，這些成了吳康考察的重點。

一、對個體生存的關(guān)注

近代中國，民族國家的觀念悄然興起，“民族被想象為擁有主權(quán)，因為這個概念誕生時，啟蒙運動與大革命正在毀壞神諭的、階層制的皇權(quán)的合法性。民族發(fā)展臻于成熟之時，人類史剛好步入一個階段?！薄?〕“天朝上國”的子民開始成為世界意義范疇內(nèi)的“中國人”，在這個過程中，無論是當(dāng)時趨向激進的康梁改良派、孫中山的革命黨人，他們積極推動西化、主張立憲和共和的啟蒙呼聲；還是以章太炎為代表的晚清國粹派，其偏于保守的反對賤古尊今、主張建立宗教、提倡國粹的民族主義主張，其存在的一個大時代背景便是，在西方列強虎視盤踞的時代，如何保國、保種、保教，于危機四伏中保住中國人在地球上的“球籍”，是擺在仁人志士面前的首要問題。民族、國家作為“群”的概念成為如梁啟超這樣的士人關(guān)心的重點，梁啟超所倡導(dǎo)的小說界革命，主張新民，目的和手段都十分明確，其落腳點皆在于“群治”，“是在‘群’的統(tǒng)攝下去談‘國民’、談‘私人’、談‘個人’”，“他們可以在不同的時期強調(diào)任何不同的思想內(nèi)容，但他們思想深處的主題卻永遠是民族國家、是富國強兵”?！?〕而恰恰是這一個看似不容置疑的具有絕對道德正義性的理想，成為了魯迅警覺并且批判的對象。

“個人主義”與“民族主義”的糾纏始終如幽靈飄蕩在近現(xiàn)代中國的上空，“五四”一代人以倡導(dǎo)個性自由解放的啟蒙思想始，最終也轉(zhuǎn)入“階級”、“革命”的話語，重新回到民族、國家的重心中來，時至今日，同樣會出現(xiàn)《中國可以說不》、《中國不高興》這樣的民族主義囈語，誠然有其反對西方中心霸權(quán)的思考，但其對隱藏在“群治”之后個體生命差異、生存狀況的遮蔽也不可小覷。這也是吳康在書中所突出并強調(diào)的魯迅之為存在的第一個意義，早在20世紀(jì)初期，面對西化風(fēng)潮和民族主義、國家主義的興起，魯迅不僅只有傾聽的接受，并且已經(jīng)在那樣的時代背景下有了自己冷靜的辨聲，“由此生發(fā)的是魯迅對中國現(xiàn)實最深刻也是最執(zhí)著的生存體驗，‘嗚呼!古之臨民者；一獨夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉？’在如此‘千萬無賴’叢生的國度里，‘群治’的興起必然以‘個人的供獻’為代價，相對于封建的‘獨夫’統(tǒng)治，‘千萬無賴之尤’勢必‘借眾以陵寡，托言眾治’，其壓迫程度尤慘烈于專制暴君”。（第27頁）

魯迅這里所警覺的，是打著國家、民族的旗號，干著犧牲個體生命利益為自我或集團謀取利益的勾當(dāng)和行為，畢竟“千萬無賴叢生”的國度，極權(quán)的獨夫固然可怕，但是多數(shù)人的暴政同樣值得警惕，吳康便指出：“他們沒有考慮到這樣的理想學(xué)說是否可以遂行于當(dāng)下的中國，他們并未就現(xiàn)實生存來追問：由誰來群治？無誰無我的群治只能是理想的濫用，猶如‘乞靈于不知之力，拜禱稽首于祝由之門者’，如此的理想只能破碎于中國殘酷的現(xiàn)實?！保ǖ?8頁）理想的濫用只會讓在“群治”名義下個體生命消亡，讓自由沉沒，最終導(dǎo)致理想的毀滅，“無‘我’無‘誰’的社會仍只是一個荒漠蕭條的社會。”（第70頁）西方存在主義哲學(xué)家基爾凱廓爾、尼采表達過相類似的觀點，基爾凱廓爾便指出：“當(dāng)個人什么也不是的時候，由這樣一些個人所組成的公眾就成了某種龐然大物，成了一個既是一切，但又什么都不是的、抽象的、被遺忘的虛空?！薄?〕而對魯迅影響巨大的尼采在闡釋他的超人思想時，有這樣一段話：“我叫那為國家，那里無論善與惡，一切人都是飲鴆者；我叫那為國家，那里無論善與惡，一切人都喪失了自己；我們叫那為國家，那里一切緩慢的自殺叫做‘人生’?！薄?〕國家的“巨靈”無限膨脹，所到之處，不僅可以熔鑄市民階層，更可以消解個體存在，最后便是魯迅所說的“以眾虐獨”、“滅裂個性”、“人喪其我”的可怕景象，魯迅這里的思想與西方哲人相連通，但是他同樣是依托自身存在的歷史環(huán)境所作出的獨立判斷，要知道，在救亡保種為首要任務(wù)的晚清民國，在“群治”思想和民族國家觀念急劇興起的時代，要有這種超越的眼光做出這樣的辨聲是不易的，故吳康在書中強調(diào)：“魯迅于‘舉天下無違言’的近代維新之聲中所傾聽到的‘惡聲’，仿若‘新聲’，實為‘惡音’，只有慎思明辨者才會有這樣的傾聽，才會聽出中國歷史生存本質(zhì)的弦外之音，才能去除深深的歷史之蔽而將生存的真理呈現(xiàn)出來?！保ǖ?0頁）

二、對“歷史同一性”的批判

歷史學(xué)家唐德剛曾經(jīng)以“歷史三峽”比喻中國近現(xiàn)代歷史自1840年開始的轉(zhuǎn)折，認為從獨裁、專制走向法治、文明，至少需要200年方能透過驚濤駭浪的三峽，如果歷史出現(xiàn)偏差，政治軍事走火入魔，則這條“歷史三峽”還將無限期地延長下去，那中華民族的苦日子仍將持續(xù)。如果說唐德剛是以歷史家的眼光來剖析中國歷史的話，那么魯迅則是以自身作為身處“歷史三峽”中的存在，來實踐走出歷史迷局的求索之路。

魯迅起初是相信進化論的，魯迅在《三閑集·序言》中曾經(jīng)談到：“我一向是相信進化論的，總以為將來必勝于過去，青年必勝于老人?！薄?〕近代中國受進化論思想影響深遠，從嚴(yán)復(fù)所翻譯的《天演論》，到梁啟超的《少年中國說》，再到陳獨秀創(chuàng)辦的《新青年》，改良和革命把成功的期望預(yù)設(shè)在將來，投射在年輕人身上，魯迅最早期的論文便曾經(jīng)熱情洋溢地介紹了進化論的思想，并且熱忱地信奉過它。然而無論是康梁主張的“虛君共和”，還是袁世凱的“君政復(fù)古時代”，再到“王道”與“霸道”的民國，關(guān)于現(xiàn)代民主、自由、文明的預(yù)設(shè)終于全部落空，過去是奴隸，如今之后成為了奴隸的奴隸。于是魯迅在《燈下漫筆》中沉思到了一部我們都耳熟能詳?shù)闹袊鴼v史，在這個歷史上，只有兩個時代：一、想做奴隸而不得的時代；二、暫時做穩(wěn)了奴隸的時代。吳康在書中引用了阿多諾的話：“并非所有的歷史都是從奴隸制走向人道主義，但是，有一種從彈弓時代走向百萬噸級炸彈時代的歷史?！辈⒅赋鼋袊淖兏锸?，“是中國人鑒于歷次慘痛的失敗向西方人學(xué)習(xí)的一條‘省悟’之路，學(xué)者名流視為一條中國走向現(xiàn)代文明的道路，但魯迅的看法恰恰相反，卻是一條日益走向現(xiàn)代專制的道路?！保ǖ?71頁）

吳康認為，關(guān)于歷史同一性的判斷，“都是魯迅基于自身現(xiàn)象學(xué)的深刻言說，從自身的存在命運中展開的深廣歷史探尋，將中國沉重的歷史生存置諸眼前，重疊在自己身上，從而能夠于最近處直面它，‘肉薄’它，‘睜了眼看’它，以冷嘲熱諷的筆墨解構(gòu)它?；蛟S這就是我們所說的‘零度寫作’，從此寫作中呈現(xiàn)那個循環(huán)的歷史同一性的幽靈，因為魯迅自己就處在這幽靈籠罩一切的生存中?！保ǖ?97頁）對于中國歷史的同一性，作者自己在書中有比較精彩的論述：“中國歷史生存的可怕同一性，不僅吞噬了民族的過去，而且還在和正在吞噬現(xiàn)在，吶喊無從置喙，于是便走向了孤獨，終結(jié)于死一般的寂靜和絕望?！保ǖ?69頁）“如長在一個人臉上的‘艷若桃花’的瘡瘤，但卻實難以割去。由此‘國粹’與‘特別國情’便生長出歷史的巨大同化力。中國倘有變革，也只是‘結(jié)合’之類，‘結(jié)合’者，同化之謂也，將‘他者’化為‘我’用，絕不會將‘他者’化而為‘他’的。這‘化’便造成了混雜，造成了社會生存的多重混雜現(xiàn)象，治者們便在這混雜中維系著他們的最高人生理想，歷史同一性便在這混雜中長此永存?！保ǖ?92頁）

柏楊先生曾講到過這樣一件事情，“五六歲的時候，大人就對我說：‘中國的前途就看你們這一代了!’我想我的責(zé)任太大，負擔(dān)不起。后來我告訴我的兒子：‘中國的前途就看你們這一代了!’現(xiàn)在，兒子又告訴孫子：中國的前途就看你們這一代了!’一代復(fù)一代，一代何其多？到哪一代才能夠好起來？”〔8〕這很容易讓人想起魯迅在新文化運動的初期，滿懷期望與熱情的呼喊：“救救孩子”，然而面對暮靄沉沉的古國，“要曉得將來容不得吃人的人，活在世上”〔9〕的執(zhí)著信念最終變?yōu)榱恕皻⒙厩嗄甑?，似乎倒大概是青年”?0〕的哀嘆，進化論關(guān)于今勝于古的理想轟然崩塌，魯迅對于投射到未來和彼岸世界產(chǎn)生了自己的懷疑：“有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去?！薄?1〕

那么在這歷史的漩渦中，魯迅的選擇是什么？吳康在書中做出了提煉，那便是“‘別種的戰(zhàn)斗方法’，是魯迅對中國后專制社會提出的抗?fàn)幏绞剑Q作‘壕塹戰(zhàn)’”，“戰(zhàn)士深居壕塹中，一點點地向前推進，一塊塊地占據(jù)陣地”。（第308頁）“‘壕塹戰(zhàn)’作為破解歷史同一性的現(xiàn)代輪回的唯一方法，乃是一種堅韌持久的立足于自身的生存搏斗。”（第308頁）吳康認為，生命后期的魯迅，已不僅僅局限于“睜了眼看”的文藝，而是自己整個進入到自己的生存狀態(tài)之中，魯迅所能具有的最終存在意義，“便是用自己的皮肉甚至生命給沉默的世人以警醒，給‘無聲的中國’的人們以有趣的觀看，或許能打破專制政治的一統(tǒng)天下”。（第342頁）這里，魯迅存在的意義不僅是作為一個文學(xué)家，更是一個真實的歷史中的存在，以個人的生命踐履為民族國家走出“歷史三峽”，擺脫他所批判的歷史同一性提供了可能和價值意義的參照。

三、魯迅的“學(xué)匪派”考古學(xué)

20世紀(jì)，米歇爾·?？伦鳛橐粋€反知識理性、反對文明社會思潮主導(dǎo)的批評家的出現(xiàn)，幾乎動搖了歐洲文藝復(fù)興以來理性、啟蒙思想的根基，?？乱簧铝ν诰蚝桶l(fā)現(xiàn)知識與權(quán)力的關(guān)系，揭露醫(yī)院、監(jiān)獄等社會機構(gòu)對于強化權(quán)力控制力的作用，“在理性和理性的他者（或非理性）之間的永恒對峙中，‘知識’一直情同手足地站在理性權(quán)力的一邊”?！?2〕在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》、《知識考古學(xué)》等著作中，福柯力圖揭示的是理性、知識、規(guī)范對于現(xiàn)代人的壓抑。

對于魯迅而言，吳康在本書中的發(fā)現(xiàn)是，其實早于?？?，魯迅也架構(gòu)了一套自己的知識考古學(xué)，揭露的是中國歷史文化中對于普通民眾的壓抑，以及古老“儒學(xué)”、“經(jīng)學(xué)”等知識背后所形成的知識權(quán)力和話語霸權(quán)，中國歷史中“權(quán)力－知識”的二元體在魯迅的筆下同樣被發(fā)現(xiàn)。魯迅自稱為“學(xué)匪派”的考古學(xué)。植根于中國歷史與現(xiàn)實的體悟，魯迅對這其中隱秘的關(guān)系的揭露有二：

1、中國晦澀難懂的文字，使得除去少數(shù)階層外的中國人，喪失了言說的權(quán)力，數(shù)千年的漢字書寫，越來越成為知識精英的游戲，乃至他們獲取功名的手段，客觀造成的卻是一個“無聲的中國”，而“與這種鬼魂附體精神上的隔膜相應(yīng)，中國人便喪失了言說生存的方式，沒有了聲音，也沒有了語言：‘我們的古人又造出了一種難到可怕的一塊一塊的文字’……許多人卻不能借此說話了，加之古訓(xùn)所筑成的高墻，更使他們連想也不敢想?，F(xiàn)在我們所能聽到的不過是幾個圣人之徒的意見和道理，為了他們自己；至于百姓，卻就默默的生長，萎黃，枯死了，像壓在大石底下的草一樣，已經(jīng)有四千年!’”（第95頁）對這一點，五四新文化運動中力主白話文運動的胡適同樣有深切的體會：“那時的中國智識分子是困在重重矛盾之中的：1、他們明知漢文漢字太繁難，不配做教育工具，可是他們總不敢說漢字漢文應(yīng)該廢除。2、他們明知白話文可以作‘開通民智’的工具，可是他們自己總瞧不起白話文，總想白話文只可用于無知百姓，而不可用于上流社會。3、他們明白音標(biāo)文字是最有效的教育工具，可是他們總不信這種音標(biāo)文字是應(yīng)該用來替代漢字漢文的?！薄?3〕不言而喻，知識分子心中自然明了，語言是把他們和無知百姓分野于“上流社會”和“引車賣漿者之流”的最直接工具。在這里，魯迅洞察到了“以眾虐獨”、“人喪其我”的社會亂象和可怕的歷史同一性的根源，一切言說之聲最終只能歸屬于‘圣人’或‘圣人之徒’，幾千年不過是他們的道理和意見，這甚至導(dǎo)致為民眾代言、“書寫沉默”都會遭遇到極大的困境和吊詭：“古國的國民并沒有自己言說的聲音，他們是沉默的，你喪失了進入他們內(nèi)在的世界唯一精神通道——語言，那么你怎么能真正理解他們呢？你又能用怎樣的語言去書寫言說呢？”（第95頁）

2、從歷史生存論的角度來考察“學(xué)匪派”的把戲，儒術(shù)經(jīng)學(xué)作為敲門磚而非思想和信仰，士人作為“流氓”、“打手”而非“大儒”、“大俠”。魯迅繞過了微言大義、闡釋學(xué)說，直逼的是圣人之徒們的生存本身，從此來看待他們汗牛充棟的知識生產(chǎn)背后的真實效用和面目，“魯迅追述的無異是一部‘儒術(shù)’的效用史，一部儒學(xué)如何成為普世有效的‘敲門磚’的歷史，它敲開的不僅是權(quán)力之門，而且也是生存利祿之門。只是它教誨的不是思想和信仰，而是怎樣敷衍、偷生、獻媚、弄權(quán)和自私，儒士們怎樣的‘做戲’。魯迅曾將此絕妙地形容為‘吃教’，中國的儒道釋之流的信者，‘吃教’才是他們的‘真精神’”。（第427頁）

魯迅少以主義、派別來界定、劃分人，在中國的醬缸文化里，魯迅更講究的是真?zhèn)?，是生存背后的本真，“魯迅的考古學(xué)，即是還原歷史的本原，直觀孔夫子的生存現(xiàn)象，揭示其本原的悲劇命運。有意將其千百年來為圣人之徒們大加闡釋、尋索其微言大義的思想學(xué)說懸擱起來，直溯其存在之源。因為那部記載其思想學(xué)說的演進史——古代稱為‘經(jīng)學(xué)史’、現(xiàn)代稱為‘思想史’——已被圣賢之徒們涂飾太重，失去了原貌；而且也是一個預(yù)設(shè)的思想陷阱，進入其中是無法從中沖突出來的，只會成為俘虜甚至‘笨?！囚斞杆恍紴橹摹保ǖ?21頁）唯有拒絕做這些思想陷阱中的“笨?！保拍軓囊驯煌匡?、闡發(fā)得面目全非的典籍中走出來，勘測冠冕堂皇的謊言，發(fā)現(xiàn)中國歷史中的真實游戲規(guī)則：“由先前的以‘天’來壓服‘人主’、至死不與人主合作，退落到周旋于王侯權(quán)貴之門的‘大俠’；又降等為打家劫舍的‘強盜’，等待招安，為君王效力；再淪落到充當(dāng)豪門的保鑣與打手，最終成為了只能橫行社會、欺壓平民的‘流氓’?！保ǖ?30頁）

知識本無善惡，可當(dāng)知識分子的正義與良知喪失，變?yōu)闄?quán)力和市場的附庸，其如此墮落的過程在所難免，高深莫測的理論、冠冕堂皇的主義也會成為“學(xué)匪”們打家劫舍的工具與武器，這便是魯迅考古學(xué)揭露的生存本真。魯迅沒有將知識與必然善惡聯(lián)系起來，而是更加強調(diào)知識主體的作用，他說“無論什么都是有弊的。就是吃飯也是有弊的，它能滋養(yǎng)我們這方面是有利的；但是一方面使我們消化器官疲乏，那就不好而有弊了”?！?4〕與魯迅同時代的左翼思想家葛蘭西曾經(jīng)批判在資本社會里，專家型的知識分子極易墮落成為全社會的中介，上層社會的活動家以及統(tǒng)治集團的管家，而魯迅自身作為知識分子的存在有些趨近于葛蘭西所說的“有機知識分子”，并非是職業(yè)革命家，但是須深入市民社會，促進社會變革，魯迅在1927年的一篇演講中就表明過自己對于正在形成的知識階層的認識：“對于社會永不會滿意的，所感受的永遠是痛苦，所看到的永遠是缺點，他們預(yù)備著將來的犧牲，社會也因為有了他們而熱鬧，不過他的本身——心身方面總是苦痛的?！薄?5〕

吳康在《后記》里套用海德格爾的話：“惟當(dāng)此在存在，才‘有’真理”，推論道：“惟當(dāng)魯迅存在，關(guān)于中國人生的生存真理才在，才能揭破中國自古以來的專制生存的遮蔽和隱秘，書寫沉默，打破沉默，彰顯出真正現(xiàn)代的意義來?！保ǖ?45頁）魯迅存在的意義始終在于兩方面，它在于魯迅本身，同時也存在于魯迅之外，一方面魯迅本身不是隨著時代熱潮變化，而是需要我們靜下來思考的；另一方面魯迅作為有著永恒意義的作家，在不同時代會有不同的啟發(fā)和價值，不僅僅是過去，對于民族的未來也有其價值。在這里，作者努力回溯到魯迅作為存在本身，同時更有立足于歷史乃至當(dāng)下，重新建構(gòu)魯迅作為存在者價值的嘗試，對于重啟當(dāng)下我們對于魯迅存在的思考，是有很好的啟示意義的。

〔1〕柏拉圖.智者篇〔M〕.轉(zhuǎn)引自陳嘉映.海德格爾哲學(xué)概論〔M〕.北京：三聯(lián)書店，1995：31.

〔2〕海德格爾.關(guān)于人道主義的信〔A〕.孫周興選編.海德格爾選集（上）〔C〕.北京：三聯(lián)書店，1996：358.

〔3〕本尼迪克特·安德森.想象的共同體——民族主義的起源與散布〔M〕.吳叡人，譯.上海：上海人民出版社，2005：7.

〔4〕程文超.1903：前夜的涌動〔M〕.濟南：山東教育出版社，1998：43.

〔5〕熊偉主編.存在主義哲學(xué)資料選輯〔M〕.北京：商務(wù)印書館，1997：65.

〔6〕尼采.查拉斯圖拉如是說〔M〕.楚圖南譯.海南國際新聞出版中心，1996：55.

〔7〕魯迅.三閑集·序言〔A〕.魯迅全集：第4卷〔C〕.北京：人民文學(xué)出版社，2005：5.

〔8〕柏楊.丑陋的中國人〔M〕.北京：人民文學(xué)出版社，2008：5.

〔9〕魯迅.吶喊·狂人日記〔A〕.魯迅全集：第1卷〔C〕.北京：人民文學(xué)出版社，2005：453.

〔10〕魯迅.而已集·答有恒先生〔A〕.魯迅全集：第3卷〔C〕.北京：人民文學(xué)出版社，2005：473.

〔11〕魯迅.野草·影的告別〔A〕.魯迅全集：第2卷〔C〕.北京：人民文學(xué)出版社，2005：169.

〔12〕理查德·沃林.文化批評的觀念〔C〕.張國清譯.北京：商務(wù)印書館，2000：255.

〔13〕胡適.建設(shè)理論集·導(dǎo)言〔A〕.中國新文學(xué)大系〔C〕.上海良友圖書印刷公司，1935：14.

〔14〕〔15〕魯迅.集外集拾遺補編·關(guān)于知識階級〔A〕.魯迅全集：第8卷〔C〕.北京：人民文學(xué)出版社，2005：189，191.