中國當(dāng)代文藝理論和美學(xué)原創(chuàng)性體系建設(shè)芻議

張錫坤

(吉林大學(xué) 人文學(xué)院,吉林 130012)

中國當(dāng)代文藝理論和美學(xué)原創(chuàng)性體系建設(shè)芻議

張錫坤

(吉林大學(xué) 人文學(xué)院,吉林 130012)

“原創(chuàng)性”體系建設(shè)的基本原則:民族性與現(xiàn)代性合一。只有民族的,才是世界的。民族性要求伸張中國傳統(tǒng)文論與美學(xué)的特質(zhì),現(xiàn)代性要求找出中國傳統(tǒng)文論、美學(xué)與西方理論的契合點。二者合一,一方面在世界上發(fā)出自己的聲音,與西方理論雙峰并峙,另一方面與西方理論進行對話交流,形成互補。如今,在中國經(jīng)濟實力和文化傳播日益走向強勢的形勢下,是該思考“原創(chuàng)性”建設(shè)的出路問題了。

如果以上“合一”原則可以成立的話,當(dāng)務(wù)之急,是集中群體智慧在學(xué)理上作充分的論證。從學(xué)理上論證面臨的一個突出問題是,確認哪種西方理論與中國傳統(tǒng)文論和美學(xué)相通相契,那就是在我國被譽為“登高一呼,應(yīng)者云集”的接受美學(xué)。所以要借助于接受美學(xué),在于它從哲學(xué)高度喚起了人們對文學(xué)活動中讀者一極——一個長久以來一直為研究者所忽略的文學(xué)要素的重新認識,形成一個新的文學(xué)研究范式。盡管它的創(chuàng)始者堯斯和伊澤爾的論著還不能算作深思熟慮的產(chǎn)物,其中不免有多種思想流派糾結(jié)牽合的痕跡,且缺乏完整的理論建構(gòu),但接受美學(xué)對于建構(gòu)中國當(dāng)代文藝理論與美學(xué)原創(chuàng)性體系,卻極具啟示意義。

一、中國美學(xué)的“生生”與中國古代文論的接受

中國古代文論自古就有接受和闡釋的傳統(tǒng)。這要從中國哲學(xué)的“生生”談起。因其立足于中國傳統(tǒng)文化亦即中國美學(xué)之“根”,故可作為討論“原創(chuàng)性”體系建設(shè)的切入點?！吧奔瓷稚?生命延續(xù)不絕。從橫向看,“生生”是生命的關(guān)聯(lián)和類推;從縱向看,“生生”是生生相續(xù)的推進。這縱橫兩方面決定“生生”是以時間帶動空間的生命流程。如《易傳》的“太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”,老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”。此即生生之道。生生之道不是單向度而是循環(huán)往復(fù)的?！吨芤住氛f:“無往不復(fù)”。老子說:“周行而不殆”。這種生生之道依據(jù)中國傳統(tǒng)象思維才得以描述出來。按王樹人所講,《周易》的“太極”,《老子》的“道”,禪宗的“自性”,都是象思維的“原象”。原象的循環(huán)往復(fù),即“象的流動與轉(zhuǎn)化”。老子說“大曰逝,逝曰遠,遠曰反”?！按蟆奔础霸蟆?。原象生萬物,萬物生,為“大曰逝”。原象生萬物的運動變化,為原象之“遠”?！胺础笔且磺惺挛镞\動變化之后又復(fù)歸于原象。于此,生生之道亦是生生之象。生生之象的運思方式是區(qū)別于概念思維的整體直觀,即在天地人的整體之象中體驗生生。作為整體之象的原象,是思維出發(fā)的起點,是思維得以生發(fā)的根本,也是思維之超越和升華的終點。即從原象出發(fā),經(jīng)由表象——形象——意象的流動轉(zhuǎn)化,回歸于原象并開始新一輪的運動變化,這便是象思維的循環(huán)。然而此一循環(huán)在復(fù)歸于原象之后又勃發(fā)了新的生機,使得“創(chuàng)而生”、“生而創(chuàng)”的流動與轉(zhuǎn)化終則有始地運行下去。這“創(chuàng)生”即創(chuàng)造或創(chuàng)新,其實是心靈發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)實,新是心靈體驗之新,是體驗中的境界,它從外在的表象切入,在生命的深層與大化同流,以實現(xiàn)真善美合一的整體境界為最終目的。每一輪“象的流動與轉(zhuǎn)化”的循環(huán),都是一種新的生命體驗,生生不已,新新不停。中國哲學(xué)與藝術(shù)和美相融,藝術(shù)和美是哲學(xué)的延伸,也是哲學(xué)所追求的最高境界。故生生之象可轉(zhuǎn)化為生生之藝。中國藝術(shù)的接受觀念就體現(xiàn)在這生生之藝中。

探討生生之藝的接受觀念,有兩條線索,一是藝術(shù)發(fā)展史,二是藝術(shù)發(fā)展理論。中國古代文論就有接受理論在,如“詩無達詁”、“仁者見仁,智者見智”和“知音”等,不過比之更為重要的還是意——象 ——言的接受理論。“意 ”——“象 ”——“言 ”來于“言 ”——“象 ”——“意 ”三層次?！兑讉?》講“言不盡意,圣人立象以盡意”。言、象、意是構(gòu)成文本的三大要素,文本的根本目的在于表意,所以,言、象、意是文本理論。言——象 ——意反過來 ,意——象——言,就是接受理論?！吨芤?》的“經(jīng) ”“傳 ”關(guān)系便是典型的范例?！兑捉?jīng)》的產(chǎn)生是圣人通過觀物取象,悟到了天地萬物存在和運動規(guī)律,而有圣人之意。圣人為了傳達意畫成了八卦和六十四卦,是立象。再有對卦爻象之意的解說,形成了辭,即為言。這樣,言——象——意便成為被接受的文本。《易傳》盡管發(fā)生在《易經(jīng)》成書后數(shù)百年,但無疑是在對《易經(jīng)》的接受和闡釋過程中形成的?！兑讉鳌返奈霓o章句,無不是圍繞著《易經(jīng)》的卦爻象和卦爻辭而展開;《易傳》中生發(fā)的哲理,也都是出自對《易經(jīng)》的體驗。其間,各種文化思潮融入了《易傳》的哲學(xué)視野,《易傳》的作者不斷地整合這些哲學(xué)視野,并以之反觀《易經(jīng)》,實現(xiàn)他們自己對《易經(jīng)》的闡釋。《易傳》的美學(xué),就誕生在這動態(tài)的闡釋歷程之中。即是說,《易傳》作者是先有了對《易經(jīng)》之意 (生命意識)的深沉體悟,從而在腦海中構(gòu)筑了卦爻象數(shù)運行的模態(tài),最后方才形諸文字,將他們的體驗落實到形而下的言語表達。這是以一個從意到象數(shù)的時空體系 (象)再到具體的言語描述 (言)三個層層展開的闡釋形態(tài)推演的。正因為這種接受與被接受關(guān)系,《周易》才在一代代的闡釋過程中展現(xiàn)出生生不已、健行不息的強大生命力,使它千百年來長盛不衰,始終是后人的興奮點所在。

《易傳》意——象——言的接受理論到了王弼手里,又獲得了前所未有的充實和完善。這集中體現(xiàn)在“得意而忘言,得意而忘象”的論斷。其中的“忘”指接受須中止概念思維,在生命體驗中實現(xiàn)思維的飛躍,領(lǐng)悟到言外之意和象外之意,由此為意境理論打下了根基。意境的產(chǎn)生,說到底取決于讀者的接受,而有“境生于象外”的效應(yīng)。建構(gòu)當(dāng)代文藝理論與美學(xué)原創(chuàng)性體系,理應(yīng)把文學(xué)接受納入其中。只是中國古代的接受理論僅停留于接受者與被接受者生命體驗貫通的層面上,尚不具備完全的理性直覺。相比之下,接受美學(xué)在這方面都作了更深層次的探討,直接把接受引入文學(xué)研究中來;這也是中國古代文論的接受理論需借助于接受美學(xué)的原因所在。

二、接受美學(xué)與中國古代文論接受的相通相契

所謂接受美學(xué)的深層次探討,在于提出了一些關(guān)鍵性范疇,如“期待視野”、“審美距離”、“視野融合”和“召喚結(jié)構(gòu)”等。期待視野是讀者閱讀理解前對作品的定向期待,可視為接受作品前讀者審美經(jīng)驗與生活經(jīng)驗的集合。文學(xué)作品自身本就蘊含著作者的“視野”,它與讀者的期待視野之間存在的不一致,便是“審美距離”。在閱讀過程中,兩種“視野”發(fā)生交互作用,交融在一起,便是“視野融合”。這一融合,不但是讀者對自身的超越,也是文學(xué)接受的“歷時性”與“共時性”的統(tǒng)一。如果說堯斯的“期待視野”主要是從讀者角度探討接受的話,那么,伊澤爾的“召喚結(jié)構(gòu)”則是從文本意義生成和讀者對作者影響兩方面探討文學(xué)接受,豐富了接受理論。他認為,文學(xué)作品是一種意向性客體,這種意向性客體本身還不是自足的存在,它的意義必須依賴讀者的意向性活動來填補、完成。就是說,文學(xué)作品充滿了“未定點”和意義空白,有待讀者去想象性聯(lián)接和填充,使文學(xué)客體豐滿和具體化、確定化。堯斯、伊澤爾后期對自己的理論都有所調(diào)正,修正,而在接受主客體之間進行“對話—交流”上是完全一致的。如堯斯所說,接受美學(xué)已把“文本說了什么”的單向的問題轉(zhuǎn)化成“文本對我說了什么和我對文本說了什么”這一對話—交流性質(zhì)的問題。

總的來說,接受美學(xué)與中國古代文論的接受有四點相通相契:

1.動態(tài)的整體性。二者都不把文學(xué)研究視為對作品的靜態(tài)的對象化研究,而是把作品—讀者作為整體進行動態(tài)考察。而且接受美學(xué)認為作品與讀者的互動所產(chǎn)生的視野融合是不斷連續(xù)發(fā)生的,形成作者——作品——讀者再到作者——作品——讀者的循環(huán),這與中國古代文論接受生生不已的循環(huán)極其相似。

2.思維方式的整體直觀。堯斯稱期待視野為接受者的“心理圖式”,即以整體直觀為出發(fā)點。伊澤爾的“觀相”,指作品向讀者的顯示方式,也是以整體直觀為出發(fā)點。正因為此,堯斯的從期待視野到對話—交流,伊澤爾的從召喚結(jié)構(gòu)到對話—交流,均貫穿了生命體驗。中國古代文論的接受亦然。

3.接受之創(chuàng)新。從期待視野到視野融合的過程存在著兩種期待:定向期待和創(chuàng)新期待。在召喚結(jié)構(gòu)中,接受主體對被接受客體意義空白的填補,也體現(xiàn)了創(chuàng)新。在這點上,與中國古代文論接受之創(chuàng)新有一致之處。

4.都以“本真存在”為終極依據(jù)?！按嬖凇笔墙邮墁F(xiàn)象中最核心的范疇。堯斯、伊澤爾分別以闡釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)為思想理論基礎(chǔ)。盡管闡釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在方法論上存在諸多分歧,但它們的共同點是對概念思維的反判,而這種反叛最終歸結(jié)為人的本真存在的體認上。在這方面,海德格爾的理論最為典型,他對“本真存在”的闡釋被視為接受美學(xué)的終極依據(jù)。接受美學(xué)與海德格爾理論的關(guān)系,在于主客體互相作用的接受現(xiàn)象關(guān)聯(lián)著文本意義的存在和人的本真的存在。這很有中國文論“藝通乎道”的意味。

而接受美學(xué)對接受現(xiàn)象的深層次的探討,又可以用來彌補中國古代接受理論之不足,仍以《易傳》對《易經(jīng)》的接受為例。表面看,《易經(jīng)》各卦之間似乎風(fēng)馬牛不相及,沒有必然的邏輯聯(lián)系,存在著許多未定點和意義的空白。然而,《易傳》的文本又不是純客觀的,它是召喚性的意向性的文本;它也不是封閉的靜態(tài)存在,不僅僅是一堆客觀事實和占筮記錄的機械堆砌,而是一個面向解釋者、接受者的開放性的動態(tài)生命結(jié)構(gòu)。從而才喚起了《易傳》期待視野的動態(tài)接受,填補了《易經(jīng)》大量意義的空白和卦與卦之間的阻斷,進行了創(chuàng)造性的發(fā)揮和闡釋,整合為—生生序列。這一事實說明,周易研究中以傳解經(jīng)的傳統(tǒng)有其合理性,而不是像以顧頡剛先生為代表的疑古派所講的,經(jīng)傳之間互不相干,沒有什么內(nèi)在聯(lián)系。當(dāng)然,接受美學(xué)自身也有其不足:中國古代的“生生之道”有創(chuàng)生性,海德格爾的“存在”無創(chuàng)生性;堯斯的接受有“閱讀前”和“閱讀后”劃分,中國古代文論的接受無這種劃分,以徹底的流動性、整體性見長;接受美學(xué)是以讀者為中心的理論,有其片面性,中國古代文論的接受以作品與讀者為一體,沒有什么以何為“中心”之論。從這方面說,二者可以構(gòu)成互補。

三、中國當(dāng)代文藝理論與美學(xué)原創(chuàng)性體系的整體建構(gòu)

基于以上的“互補”,我特別贊成朱良志先生建構(gòu)的審美意象體系的框架:

這是一個動態(tài)建構(gòu)系統(tǒng),把創(chuàng)作論——本體論——接受論合為一個流動的整體?！坝^物以取象”是合天人的整體之觀,意味著從原象出發(fā),據(jù)外在的表象創(chuàng)造出形象。這形象以表現(xiàn)主體之意為旨歸,是“立象以見意”,反映了原象見諸于表象——形象——意象的運動變化?！熬成谙笸狻笔怯凇巴敝谢貧w于原象的循環(huán),再現(xiàn)了老子的“大曰逝,逝曰遠,遠曰反”,正所謂“象的流動與轉(zhuǎn)化”,或者說接受與被接受的藝術(shù)之生生不息。這一建構(gòu)把接受論納入其中,顯然是在接受美學(xué)的啟示下結(jié)出的理性自覺之果。除此而外,還有三點值得注意:其一,該動態(tài)建構(gòu)系統(tǒng)的每一層面都不離象,體現(xiàn)了中國藝術(shù)重象、重直觀、重體驗的特征。朱良志先生就此有發(fā)人深思的宏論:“‘象’既是藝術(shù)的媒介,又是藝術(shù)的本體。正是基于此,我認為,僅僅說中國藝術(shù)強調(diào)發(fā)抒性靈,并不能道出中國藝術(shù)精神的特質(zhì);迄今世界上還沒有哪一種藝術(shù)不要求表達情志,真正能夠體現(xiàn)中國獨特的藝術(shù)精神的正在于‘象’所展開的藝術(shù)論述中,正是它決定了中國的藝術(shù)起源論、審美體驗論、藝術(shù)表達論、批評方法論,決定了中國審美意象體系的總體框架。正是在這個意義上,與其說中國藝術(shù)以情為核心,毋寧說它以‘象’為核心”。(見朱良志《中國藝術(shù)的生命精神》,1995年版第176頁,安徽教育出版社)。其二,它體現(xiàn)了中國藝術(shù)重意、重表現(xiàn)的傳統(tǒng)。為生生之道所決定,中國美學(xué)范疇有孳生化育的特點,先秦孟子立“以意逆志”,六朝演化為劉勰的“窺意象而用斤”,終于唐宋以降推出一整套意境理論。無論是意——意象——意境,還是味——滋味——味外之旨,以及比興——感興——興象,凡此一系列范疇的孳生化育過程,都毫無例外地昭示著中國重意、重表現(xiàn)傳統(tǒng)的發(fā)生發(fā)展和成熟。其三,“觀物以取象”、“立象以見意”、“境生于象外”,均植根于中國美學(xué)的兩大主要精神之柱:儒道兩家哲學(xué),堪稱始源性的元范疇,故由它們構(gòu)成的框架,具有毋庸置疑的原創(chuàng)性。

此一框架雖說具有原創(chuàng)性,但也只是中國當(dāng)代文藝理與美學(xué)原創(chuàng)性體系的核心,還不是該體系的整體建構(gòu)。整體建構(gòu)需以此為核心展開,復(fù)蓋諸多要義。這尤需發(fā)揮群體智慧,從學(xué)理上作進一步思索和論證。眼下我只能簡短的概括為:該體系應(yīng)把中國生命美學(xué)作為一體貫穿的主線,以對元范疇的闡釋為骨骼,輔以對子范疇的闡釋為血肉,并融入眾多西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代美學(xué)的精華?？傊?既體現(xiàn)文藝理論和美學(xué)的一般規(guī)律性要求,又要突出中國在這一領(lǐng)域的特殊性。

不僅如此,把文學(xué)性把握為“世界”意義上的“不同性”這種價值性內(nèi)涵同樣適用于文學(xué)本身。這是因為,文學(xué)固然在總體上是通過與現(xiàn)實的“不同”來體現(xiàn)其價值的,但是,就具體的文學(xué)作品而言,這種“不同”卻又可能是“相同”的。這從文學(xué)史中充斥的大量模仿性、雷同性作品就可見一斑?？梢哉f,這種“相同”的“不同”,實際上已經(jīng)抵消了文學(xué)本身應(yīng)有的“不同性”的價值定位。這樣的文學(xué)作品,可能在缺乏閱讀經(jīng)驗的某些讀者那里獲得其與現(xiàn)實之“不同性“的價值認可,而在文學(xué)史內(nèi)部自身的價值關(guān)系的認定中則是無價值的。因此,文學(xué)作為一種追求“不同性”的價值努力,也就不僅僅表現(xiàn)為與現(xiàn)實世界的“不同”的追求,更表現(xiàn)為與既定的文學(xué)作品及其所建構(gòu)的文學(xué)世界的“不同”。進一步而言,既然“文學(xué)性”是從“不同性”及其“世界”意義上獲得其基本內(nèi)涵的,那么,作品區(qū)別于既有文學(xué)的“不同性”程度與此“不同”所呈現(xiàn)的“世界”的完整、豐富程度,也就成為判斷此作品的文學(xué)性程度高低——也就是“好的文學(xué)”與“壞的文學(xué)”的價值差異的基本標準。

可以發(fā)現(xiàn),盡管文學(xué)性作為“世界”的“不同性”在此僅僅得到初步規(guī)定,其具體內(nèi)涵及相關(guān)問題如“不同的世界”的真實性問題等還需要進一步探究。但是,這種初步的探索已在一定程度上表現(xiàn)為對“文學(xué)性”的事實性探究的諸局限的克服,并對前述文學(xué)研究界的種種困惑提供了某種解決的途徑。首先,“文學(xué)性”作為在價值層面上對“文學(xué)之為文學(xué)”的解答,其價值是文學(xué)的自我實現(xiàn)的價值,不可還原到非文學(xué)的領(lǐng)域,因而也就不會出現(xiàn)在非文學(xué)領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)文學(xué)性或文學(xué)性追問的“自我消解”等問題。其次,把文學(xué)性從價值層面理解為文學(xué)世界與現(xiàn)實世界的“不同性”,文學(xué)研究與文化研究在價值立足點上就獲得了根本性的區(qū)分:文學(xué)研究作為文學(xué)性的研究立足于與現(xiàn)實“不同”的文學(xué)世界,文化現(xiàn)實作為“材料”進入到文學(xué)世界之中,卻呈現(xiàn)出與現(xiàn)實不同的性質(zhì);而文化研究所關(guān)注的則是文化現(xiàn)實——文學(xué)力圖與之“不同”的現(xiàn)實。再次,“文學(xué)性”價值性內(nèi)涵的揭示為文學(xué)批評確立了穩(wěn)固的理論立場,而對文學(xué)自身內(nèi)部的“不同性”及其程度差異的把握,一定程度上也為文學(xué)批評確立了基本的文學(xué)性價值評判的尺度與方法。就此而言,文學(xué)性概念的價值層面的反思,或許會成為具有當(dāng)代意義的原創(chuàng)性文學(xué)理論的學(xué)術(shù)生長點。

A Talk on Original Research on China's Contemporary Aesthetics and L iterary Theories

Abstract:Though original research should be aimed to create China's contemporary principles,conceptions and categories,in the case of the fact that originality is seldom discussed in both China's ancient and contemporary literary theories and that the original efforts can be regarded as a accumulation to be deepened gradually as a process,the following scholars,from different perspectives,contributed to theoretical originality some thoughts which on one hand,are independent to each other,and on the other hand,are relevant:Yuan Jixi and YaoWenfang extracted China's traditional cultural resourceswith respect to originality;Zhang Xikun was committed to associating Chinese literary theorieswithWestern ones;ZhangWei devoted to comprehensive thoughts on originality;He Pin made views on how originality responded to the present literary criticis m;Zhang Zhen preliminarilymade personalized understanding and construction concerning literary issue.

Key words:original research;aesthetics and literary theories;Chinese literature;culture

(責(zé)任編輯 彭何芬)