論自然的真理性——兼論“兩型社會(huì)”建設(shè)的科學(xué)性

楊家友

(武漢紡織大學(xué)傳媒學(xué)院,湖北武漢430073)

人類追求的理想的“應(yīng)然”和“必然”到底是什么?這個(gè)“然”到底在哪里?也許只有從我們自身生存、發(fā)展之源的自然出發(fā)才能找到其真理的源泉。對(duì)此,人類把追尋的目光投向了自然,中西方思想家開(kāi)始“仰望星空”,開(kāi)始了向自然尋求真理的歷程。

一、中國(guó)傳統(tǒng)思想對(duì)自然真理性的探索

中國(guó)傳統(tǒng)思想中的人是被天地所指引,因?yàn)椤胺蛱煺?人之始也。父母者,人之本也。人窮則反本,故勞苦倦極,未嘗不呼天也;疾痛慘怛,未嘗不呼父母也”[1]495。所以,他們很早就開(kāi)始了“仰望星空”的歷史,向以天地為代表的大自然學(xué)習(xí)智慧。中國(guó)的圣人們則充當(dāng)了天地與民眾之間的中介,他們“仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物……以通神明之德,以類萬(wàn)物之情”[2]322。用邵雍的話說(shuō)就是:他們“能以一心觀萬(wàn)心,一身觀萬(wàn)身,一物觀萬(wàn)物,一世觀萬(wàn)世……能以心代天意,口代天言,手代天功,身代天事……能以上識(shí)天時(shí),下盡地理,中盡物情,通照人事……能以彌綸天地,出入造化,進(jìn)退今古,表里人物”[3]489。

儒家思想來(lái)源于周公的“以德配天”的思想。周公認(rèn)為,殷之滅亡、周之統(tǒng)治,都是天命:“爾殷遺多士,弗弔昊天大降喪于殷;我有周佑命,將天明威,致王罰,敕殷命終于帝,肆爾多士。非我小國(guó)敢弋殷命 ,唯天不畀 ,允罔固亂 ,弼我?！盵3]422“天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命,越厥邦厥民?！盵3]427在這種情況下周公體悟到“天命靡?！?殷鑒不遠(yuǎn):“我不可不監(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰:有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰:不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰:有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰:不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命?！盵3]436-437由此可見(jiàn),一個(gè)王朝的最終命運(yùn)取決于天命,而王朝的興或衰就要看這個(gè)王朝能否有“德”,因?yàn)椤肮砩穹侨藢?shí)親,惟德是依。故《周書》曰:‘皇天無(wú)親,唯德是輔?！衷?‘黍稷非馨,明德惟馨?！衷?‘民不易物,惟德系物?！缡莿t非德,民不和,神不享矣。神所馮依,將在德矣”。[3]1170周公的“以德配天”的思想就產(chǎn)生了。這種思想中的天地是個(gè)有道德的天地,它要求在這個(gè)思想和文化系統(tǒng)中生活的人做一個(gè)有道德的人(“地勢(shì)坤,君子以厚德載物”[3]363);而且天地還是一個(gè)有為的積極進(jìn)取的天地,它要求它的信徒們要積極進(jìn)取,建功立業(yè)(“天行健,君子以自強(qiáng)不息”[3]360)。所以秉承天地意識(shí)的儒家知識(shí)分子們都有一種勇往直前的大無(wú)畏的擔(dān)當(dāng)意識(shí),“天生德于予,桓魋其如予何”[1]321,“天之未喪斯文也,匡人其如予何”[3]74,同時(shí)也產(chǎn)生了積極進(jìn)取的豪邁之氣:“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰(shuí)也?”[3]159誕生了張載所說(shuō)的“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開(kāi)太平”[4]320的襟懷與宏愿。

自然在老子那里是一個(gè)抽象概念,抽象的概念都有一個(gè)感性認(rèn)識(shí)積淀地具象化的過(guò)程。老子在《道德經(jīng)》中明確地給出了自然概念的具象化以及抽象化過(guò)程:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！盵5]163亦即人應(yīng)當(dāng)效法天地,以自然為道。自然的內(nèi)容可以依次外顯并體現(xiàn)為:自然→道→天→地→人,這是自然的具象化或現(xiàn)“象”的過(guò)程。反之,人→地→天→道→自然,則是自然的形而上的抽象化過(guò)程,這一抽象化過(guò)程是人類抽象認(rèn)識(shí)與思維成長(zhǎng)過(guò)程的一種體現(xiàn)。天地等自然事物在人類最初的生活中是作為人類的對(duì)立面而出現(xiàn)的,自然帶給人類的大多是恐懼。隨著人類認(rèn)識(shí)自然、征服自然、改造自然能力的提高,自然逐漸變成了人類寄予認(rèn)識(shí)、情感和崇拜的對(duì)象,在自然里發(fā)現(xiàn)了類似人類自身生活的規(guī)律與法則。諸如“萬(wàn)物作而弗始,生而弗有,為而弗恃,功成而弗居”[5]64;“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗”[5]78;“天道無(wú)親,常與善人”[5]354。可見(jiàn),在老子那里,作為自然代表的“天道”,其品德突出地表現(xiàn)為公正無(wú)私,對(duì)于萬(wàn)物都是一視同仁的態(tài)度:“天之道,利而不害。”[5]361天道還具有利他的精神,不帶有任何相害之心:“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均?！盵5]194天道還能對(duì)人類公平地施予與分配:“天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之,有余者損之,不足者補(bǔ)之?！盵5]346這就是推人道及天道,由天道言人道的認(rèn)知和思維模式的長(zhǎng)期積淀:“原始氏族成員之間的這種天然形成的無(wú)偏無(wú)私的關(guān)系,被老子認(rèn)為是‘天’的品德,并上升到‘天之道’的高度加以肯定和贊頌。在老子那里,人又是自然界的一部分,對(duì)于‘天’來(lái)說(shuō),人和萬(wàn)物是同等的,萬(wàn)物之間也是同等的?！盵6]29對(duì)天地等自然現(xiàn)象的形象化認(rèn)識(shí)很容易走向抽象化認(rèn)識(shí)。所以,“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng),處眾人之所惡,故幾于道”[5]89。從“水”這種自然物質(zhì)很容易讓人聯(lián)想到一個(gè)“獨(dú)立而不改,周行而不殆”的“道”的存在。雖然諸如“水”之類的自然事物能夠“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者,以其不自生,故能長(zhǎng)生”[5]87。但實(shí)際上“天地尚不能久”[5]157,那么,有什么比天地的存在更為長(zhǎng)久的呢?老子認(rèn)為:“道乃久,沒(méi)身不殆”[5]124?！暗馈北忍斓馗鼮殚L(zhǎng)久是因?yàn)椤暗馈薄跋忍斓厣?它“可以為天地母”,因?yàn)椤安恢涿?所以“強(qiáng)字之曰‘道’”。這樣,在人、地、天及萬(wàn)物規(guī)律的基礎(chǔ)上,老子抽象出“道”的概念,這個(gè)概念來(lái)源于人、地、天等自然萬(wàn)物的形象基礎(chǔ)上,所以說(shuō)“道法自然”。因此,隨著“道”這個(gè)概念走向抽象,“自然”這個(gè)概念隨之也走向抽象,它不再僅僅指稱具體的自然事物,更重要的是指引著“道”,使之成為事物生成、發(fā)展、運(yùn)行的規(guī)律、規(guī)則的更高價(jià)值。如果“道”能夠作為人類追求的真理的話,那么,自然就成了“道”之后的指引“道”運(yùn)行與發(fā)展的一種絕對(duì)真理。它是在人類社會(huì)和天地等自然事物的基礎(chǔ)上抽象而成的、指引或啟示萬(wàn)物按照平等、無(wú)私、無(wú)欲等規(guī)律生成與運(yùn)行的一種絕對(duì)真理狀態(tài),用《道德經(jīng)》里的“無(wú)為而無(wú)不為”[5]209可以恰當(dāng)?shù)馗爬ㄟ@種自然的真理性內(nèi)涵。在道家看來(lái),無(wú)為之天的典范就是無(wú)為而無(wú)不為的自在永恒的自然,因?yàn)椤疤斓赜写竺蓝谎?四時(shí)有明法而不議,萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者,原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理,是故至人無(wú)為,大圣不作,觀于天地之謂也”。[7]163因此在永恒的自然中道家找到了人類最終的價(jià)值根據(jù):“無(wú)為為之之謂天,無(wú)為言之之謂德。……若然者,藏金于山,沈珠于淵,不利貨財(cái),不近貴富;不樂(lè)壽,不哀夭;不榮通,不丑窮;不拘一世之利以為己私分,不以王天下為己處顯。顯則明,萬(wàn)物一府,死生同狀?！盵7]298在這種“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”[7]71的境界中道家找到了個(gè)體生存的真理性根源。

可見(jiàn),中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天”既是自然的一部分,也是神性的一部分。中國(guó)人對(duì)自然的信仰有著“自然宗教”的意味,因?yàn)樽匀弧⑸?、人是渾然一體的。遠(yuǎn)古“天人合一”或混沌未分的狀態(tài)不僅未被改變,而且還沿襲下來(lái),并被中國(guó)傳統(tǒng)文化視為最高的境界,神性與自然合一被稱為“天道”,自然的神性與人合為一體的人則被尊為“圣人”(儒家),自然的素樸性與人合一的人則被稱為“真人”(道家),他們都以自然作為其真理性的源泉。

二、西方傳統(tǒng)思想對(duì)自然真理性的探索

亞里士多德在他的《形而上學(xué)》中認(rèn)為,求知是人類的本性,而早期的哲學(xué)作為“科學(xué)之王”是一門超越實(shí)用目的、為知識(shí)而知識(shí)的純粹自由的學(xué)術(shù),它最初起源于人類對(duì)自然萬(wàn)物的“驚異”,而當(dāng)“人生的必需品以及使人快樂(lè)安適的事物幾乎全部獲得了以后”,這種“驚異”就會(huì)引導(dǎo)人們把視野超越于具體的功利目的、去探尋宇宙最根本的原理和原因,從而使哲學(xué)這門“最神圣的學(xué)術(shù)”得以產(chǎn)生。[8]5在這種“驚異”和“閑暇”的條件下,早期希臘哲學(xué)家都把探索的目光投向了深邃而神秘的大自然,“仰望星空”的典故就是在這種情況下的產(chǎn)物。號(hào)稱“科學(xué)之祖”的泰勒斯提出了“世界的本源是水”的命題,第一次突破了神話宇宙論而用自然物質(zhì)本身來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物的本原和原因,由此被看做是希臘哲學(xué)的創(chuàng)始人。有人譏笑哲學(xué)家知道天上的事情,卻看不見(jiàn)腳下的東西,此后哲學(xué)家也就成了“只關(guān)注天空、不理現(xiàn)實(shí)”的代名詞。隨之而起的阿那克西美尼的“氣”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、赫拉克利特的“火”、巴門尼德的“存在”、德謨克利特的“原子”都是人類長(zhǎng)期“仰望星空”、探尋宇宙最根本的原理和原因而得出的優(yōu)秀成果和智慧結(jié)晶。這種試圖超越經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)用性的現(xiàn)象世界而去尋找萬(wàn)物的統(tǒng)一性根據(jù)或本原的哲學(xué)沖動(dòng),植根于古希臘人對(duì)法律、正義、命運(yùn)、必然性等一系列普遍性范疇的尊崇與追尋之中。這也預(yù)示著蘇格拉底哲學(xué)的產(chǎn)生是早期希臘哲學(xué)“仰望星空”的必然產(chǎn)物與結(jié)晶。

“仰望星空”的哲學(xué)內(nèi)涵在蘇格拉底之前是指探索人類身外的大自然(蘇格拉底以前的哲學(xué)家們的論著的名稱大多都叫《論自然》)的奧秘,特別是宇宙的起源及其運(yùn)行規(guī)律,這在蘇格拉底那里得到了改變。對(duì)于此前的“自然哲學(xué)”,蘇格拉底認(rèn)為再研究這些問(wèn)題對(duì)拯救國(guó)家沒(méi)有什么現(xiàn)實(shí)意義。取而代之的是研究人類本身,亦即研究人類的倫理問(wèn)題,諸如什么是正義和非正義,何謂勇敢和怯懦,何謂誠(chéng)實(shí)和虛偽等等。蘇格拉底的關(guān)注轉(zhuǎn)向?yàn)檎軐W(xué)研究與探索開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)新的領(lǐng)域,后人稱蘇格拉底的哲學(xué)為“心靈哲學(xué)”。西塞羅說(shuō)蘇格拉底把哲學(xué)“從天上拉回到了人間”,這在哲學(xué)史上具有偉大的轉(zhuǎn)折意義,后來(lái)的哲學(xué)史家往往把蘇格拉底當(dāng)做古希臘哲學(xué)發(fā)展史上的分界線,將他之前的哲學(xué)命名為前蘇格拉底哲學(xué),因?yàn)樘K格拉底將人類探索的目光從身外的自然轉(zhuǎn)向了人類自身,特別是人類自身更難認(rèn)識(shí)的、神秘的道德領(lǐng)域。蘇格拉底早年也受自然哲學(xué)的影響,具有豐富的自然知識(shí),但他對(duì)自然哲學(xué)無(wú)法圓滿解決萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)、特別是精神活動(dòng)的原因問(wèn)題非常不滿。蘇格拉底認(rèn)為人只應(yīng)該關(guān)心自己身邊的事情,因?yàn)樽匀唤缡巧駝?chuàng)造的,充滿了神的特殊旨意和目的,是人無(wú)法認(rèn)識(shí)的,如果人堅(jiān)持要去認(rèn)識(shí)自然,這是一種狂妄自大的僭越,其結(jié)果是不僅不能認(rèn)識(shí)自然,而且也不能認(rèn)識(shí)自己。他提倡人們認(rèn)識(shí)做人的道理,過(guò)有道德的生活,激發(fā)和推動(dòng)人追求真知進(jìn)而批判不真不善、偽真?zhèn)紊啤Ｋ麖木次飞耢`的啟示中吸取了變革哲學(xué)的智慧與力量。他也把自己看作是神靈賜給雅典城邦的一個(gè)禮物,一只誨人不倦的牛虻,承擔(dān)著神靈使命的助人從善且愛(ài)智的天使。蘇格拉底的審判是西方文化史上意義深遠(yuǎn)的公案,如同一則寓言,又如同一個(gè)難解的謎語(yǔ)。他親自策劃了自己的死亡方式,以一場(chǎng)史無(wú)前例的審判,以城邦法律正義的名義判處自己死刑,給后人留下了一道人文社會(huì)科學(xué)的“哥德巴赫猜想”。

自蘇格拉底以來(lái),自我(精神)與自然有了明顯的區(qū)別,人不僅是自然的一部分,更是和自然不同的獨(dú)特的實(shí)體。這樣“仰望星空”探索和反思的內(nèi)容從自然擴(kuò)大到了人的內(nèi)心精神世界,經(jīng)過(guò)中世紀(jì)的強(qiáng)化和近代啟蒙與科學(xué)的洗禮,“仰望星空”的內(nèi)涵在康德那里得到了繼承并有了最終的闡釋和界定?？档略谒摹秾?shí)踐理性批判》的結(jié)論中說(shuō)道:“有兩樣?xùn)|西,人們?cè)绞墙?jīng)常持久地對(duì)之凝神思索,它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我心中的道德律?！盵9]220這是康德畢生為之奮斗的兩個(gè)目標(biāo)。在康德那里“仰望星空”的內(nèi)涵主要指《純粹理性批判》里解決的人如何認(rèn)識(shí)紛繁復(fù)雜的自然現(xiàn)象?？档乱鉀Q的經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家休謨以懷疑論來(lái)對(duì)抗一切有關(guān)物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體相關(guān)聯(lián)的斷言,康德回答休謨懷疑論的挑戰(zhàn)的一個(gè)重要對(duì)策就是把現(xiàn)象和物自體區(qū)別開(kāi)來(lái)。他承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)派的我們的知識(shí)都是經(jīng)驗(yàn)知識(shí),我們所認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象;但康德不認(rèn)同經(jīng)驗(yàn)派把經(jīng)驗(yàn)僅僅看作是單純的后天感知印象,而是認(rèn)為在經(jīng)驗(yàn)中蘊(yùn)含著先天知識(shí)的成分,否則經(jīng)驗(yàn)就不可能形成。經(jīng)驗(yàn)的發(fā)源地就是自在之物或物自體,因?yàn)槿魏我粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象既然已經(jīng)向我們顯現(xiàn)出來(lái),其背后必然會(huì)有個(gè)顯現(xiàn)者——物自體——存在。物自體刺激我們的感官而形成各種后天經(jīng)驗(yàn)性的知覺(jué)和印象,這些后天經(jīng)驗(yàn)性的知覺(jué)、印象與人的先天經(jīng)驗(yàn)性的直觀形式(時(shí)間和空間)及知性的純粹概念(諸范疇)相復(fù)合和符合就形成了人的知識(shí)。這樣,在后天經(jīng)驗(yàn)論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,康德通過(guò)物自體糅進(jìn)了先驗(yàn)唯理論的因素,康德就解決了科學(xué)知識(shí)的來(lái)源和可能性問(wèn)題。科學(xué)知識(shí)之所以具有可能性,其原因在于人類經(jīng)驗(yàn)中的先天成分,給我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)賦予了普遍必然的性質(zhì),即一切有理性者或認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象時(shí)所不得不遵守的規(guī)律的性質(zhì);只不過(guò)這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象不能視為自在之物,而只是在我們心中所呈現(xiàn)的“現(xiàn)象”。它雖然只呈現(xiàn)在我們心中,卻并不以我們的任意為轉(zhuǎn)移,我們由于自己固定不變的先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)(時(shí)空、范疇)而不得不如此看待它,所以這個(gè)作為現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)對(duì)象就對(duì)我們表現(xiàn)出某種“客觀性”。而這種客觀性在這種意義上也就是由主觀性所建立起來(lái)的客觀性,而不是離開(kāi)主體的自在之物那種現(xiàn)成的絕對(duì)客觀性。于是認(rèn)識(shí)的過(guò)程就不是對(duì)象為我們立法,而是“人為自然立法”。這樣,以往關(guān)于真理的“觀念符合對(duì)象”的獨(dú)斷論定義被改造成了“對(duì)象符合觀念”的批判哲學(xué)的定義?？档掳堰@種對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的顛倒稱之為認(rèn)識(shí)論中的一場(chǎng)“哥白尼式的革命”。至于與道德律相關(guān)聯(lián)的物自體,則是人不能認(rèn)識(shí)的,屬于實(shí)踐的對(duì)象,這是康德道德律的終極目標(biāo)。休謨甚至對(duì)物自體的存在也抱懷疑態(tài)度,康德卻主張我們必須設(shè)定它,其理由有三:一是為了保證由我們的感官受它的刺激而產(chǎn)生的那些知覺(jué)印象所構(gòu)成的對(duì)象具有實(shí)在性;二是為了我們的認(rèn)識(shí)樹(shù)立一個(gè)“至此止步”的界碑,以此為標(biāo)準(zhǔn),我們就可以對(duì)凡是離開(kāi)感性而直接針對(duì)自在之物的斷言和描述作出“不可知”的結(jié)論,把知識(shí)限制在感官世界的范圍內(nèi),以保證我們的知識(shí)都是貨真價(jià)實(shí)的知識(shí)而非偽科學(xué);第三,更重要的是為了給雖然不可知、但卻應(yīng)當(dāng)相信的東西如自由意志、靈魂不朽和上帝存在留下地盤,即康德自己說(shuō)的:“我不得不懸置知識(shí),以便給信仰騰出位置?！?/p>

綜上所述,在西方文化中存在著神、人、自然的三維結(jié)構(gòu),三者從前蘇格拉底時(shí)期的未分到蘇格拉底時(shí)期的分化,最終目標(biāo)卻是最終重新合為一體,但三者已經(jīng)經(jīng)歷了對(duì)立的過(guò)程,不能退回到原始的未分狀態(tài)。不論自然及其代表的神性與人是處于對(duì)立還是和諧的狀態(tài),自然及其所代表的神性永遠(yuǎn)都是人類知識(shí)和信仰的真理之源。

三、自然的真理性內(nèi)涵預(yù)示著“兩型社會(huì)”建設(shè)的科學(xué)性

中國(guó)共產(chǎn)黨十七大報(bào)告提出“建設(shè)生態(tài)文明”,并強(qiáng)調(diào)為了使“生態(tài)文明觀念在全社會(huì)牢固樹(shù)立”,必須“把建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)放在工業(yè)化、現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略的突出位置,落實(shí)到每個(gè)單位、每個(gè)家庭”。這樣,“兩型社會(huì)”如何建設(shè)就成了一個(gè)當(dāng)代迫切追問(wèn)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?，F(xiàn)實(shí)問(wèn)題的產(chǎn)生要么歸因于我們現(xiàn)代人自身,要么是歷史問(wèn)題的遺留導(dǎo)致的。只要我們是一個(gè)負(fù)責(zé)任而有理性的子孫都會(huì)承認(rèn)當(dāng)代的環(huán)境污染和資源枯竭問(wèn)題都是我們無(wú)限制的攫取欲望帶來(lái)的。要想遏制和改變這種惡性循環(huán),我們必須有足夠的智慧找出應(yīng)對(duì)的辦法和措施。這種智慧要么依靠我們自身去發(fā)現(xiàn)和尋找,還有一條簡(jiǎn)潔的途徑就是向我們智慧的祖先學(xué)習(xí)。幸運(yùn)的是,我們的祖先發(fā)現(xiàn)和遵循的自然的真理性內(nèi)涵已經(jīng)預(yù)示著并保證著“兩型社會(huì)”建設(shè)的科學(xué)可能性。自然的真理性內(nèi)涵預(yù)示著“兩型社會(huì)”建設(shè)的科學(xué)性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:

1.自然的真理性內(nèi)涵決定著“兩型社會(huì)”建設(shè)必須從過(guò)去的人欲橫流到以自然規(guī)律為中心,自然是“兩型社會(huì)”建設(shè)的科學(xué)性的源泉和保證。所以要積極切實(shí)地推行綠色新政,突出資源節(jié)約與環(huán)境保護(hù)在“兩型社會(huì)”建設(shè)的全局中的中心地位以及帶動(dòng)周邊的作用,逐漸形成“兩型社會(huì)”建設(shè)的新體制和新機(jī)制,構(gòu)建政府、企業(yè)與社會(huì)相互合作與協(xié)調(diào)行動(dòng)的環(huán)境保護(hù)的新格局。通過(guò)市場(chǎng)體制完善與推行新的環(huán)境經(jīng)濟(jì)政策,完善與協(xié)調(diào)反映市場(chǎng)供求、資源稀缺、環(huán)境損害的生產(chǎn)要素和資源價(jià)格形成等機(jī)制,逐步建立企業(yè)保護(hù)環(huán)境的刺激機(jī)制和制約機(jī)制。再充分發(fā)揮環(huán)境評(píng)價(jià)制度的宏觀調(diào)控作用。主要做好以下三個(gè)方面:第一,積極探討可行的讓江河湖泊休養(yǎng)生息的有效途徑。要堅(jiān)持以預(yù)防為主、防治相結(jié)合,研究把休養(yǎng)生息政策廣泛滲透到重點(diǎn)流域經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的諸多方面與各環(huán)節(jié)的具體舉措,推動(dòng)重點(diǎn)流域的污染防治,努力讓江河湖泊重新煥發(fā)新的生機(jī)和活力。第二,研究污染物的減排與環(huán)境質(zhì)量改善的關(guān)系。探索減排目標(biāo)并著眼環(huán)境質(zhì)量、減排任務(wù)要立足環(huán)境質(zhì)量、減排考核依據(jù)環(huán)境質(zhì)量的責(zé)任體系與工作體制。第三,統(tǒng)籌推進(jìn)區(qū)域和城鄉(xiāng)環(huán)境保護(hù)的積極政策。要尊重自然的規(guī)律,研究和制定區(qū)域環(huán)境管理政策,大力落實(shí)全國(guó)的生態(tài)功能區(qū)劃配套政策,促成各具特色的發(fā)展格局。把城市環(huán)境與農(nóng)村環(huán)境作為一個(gè)有機(jī)整體,堅(jiān)持城鄉(xiāng)環(huán)境的保護(hù)協(xié)同推進(jìn),推進(jìn)農(nóng)村的環(huán)境綜合整治,促進(jìn)城鄉(xiāng)環(huán)境質(zhì)量全面地改善。

2.在“兩型社會(huì)”建設(shè)的科學(xué)性得到保證的前提下再協(xié)調(diào)處理好人(社會(huì))與自然的關(guān)系?！皟尚蜕鐣?huì)”的“資源節(jié)約”是指在整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)建立于節(jié)約資源的基礎(chǔ)上,即在生產(chǎn)、流通、消費(fèi)等各環(huán)節(jié)中,通過(guò)技術(shù)與管理等綜合措施,厲行節(jié)約,提高資源的利用效率,最大限度減少資源消耗與環(huán)境代價(jià),以滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的物質(zhì)文化需求的發(fā)展模式。而“環(huán)境友好”則是一種人與自然和諧共生、共存的社會(huì)形態(tài),其核心內(nèi)涵是人類的生產(chǎn)與消費(fèi)活動(dòng)和自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)發(fā)展。而“兩型社會(huì)”建設(shè)的推動(dòng)力,在于惠民宗旨地不斷深入。能源與環(huán)境是經(jīng)濟(jì)社會(huì)賴以發(fā)展的兩大基礎(chǔ)性條件?，F(xiàn)實(shí)告訴我們,以大量消耗能源資源與自然環(huán)境的破壞為代價(jià)取得經(jīng)濟(jì)發(fā)展的策略是得不償失的,也是人民群眾所不認(rèn)同的,只有將“兩型社會(huì)”建設(shè)與人民群眾的多方面需求有機(jī)地結(jié)合起來(lái),實(shí)現(xiàn)人與自然地和諧相處,才是構(gòu)建和諧社會(huì)的內(nèi)在要求。也只有將“兩型社會(huì)”建設(shè)和切實(shí)解決群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益結(jié)合起來(lái),才是“兩型社會(huì)”建設(shè)的終極目標(biāo)。

[1] 司馬遷.史記[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,2001.

[2] 四書五經(jīng)[C].北京:北京古籍出版社,1996.

[3] 邵雍.皇極經(jīng)世書[M].鄭州:中州古籍出版社,2007.

[4] 張載.張載集[M].北京:中華書局,1978.

[5] 陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)介[M].北京:中華書局,1984.

[6] 陳鼓應(yīng),白奚.老子評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,2001.

[7] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:中華書局,1984.

[8] 亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭,譯.北京:商務(wù)印書館,1959.

[9] 康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒,譯,楊祖陶,校.北京:人民出版社,2003.