淺析康德道德哲學(xué)中的“人”
——以《道德形而上學(xué)的奠基》為例

冀艷麗

淺析康德道德哲學(xué)中的“人”
——以《道德形而上學(xué)的奠基》為例

冀艷麗

康德的“三大批判”從“我可以認(rèn)識什么”“我應(yīng)該做什么”“我可以希望什么”三個方面回答了“人是什么”這個問題。他的《道德形而上學(xué)的奠基》一書隱含了對這三個問題的解答。在這本書中，康德揭示了人的理性的有限性和人性的尊嚴(yán)，又用德福一致的綜合命題來實現(xiàn)道德從應(yīng)然到必然的轉(zhuǎn)化，從而完整地表達(dá)了他對“人之為人”的認(rèn)識和態(tài)度。

康德哲學(xué)；“三大批判”；人；道德；理性；尊嚴(yán)；幸福

康德的“三大批判”所解決的是三個問題：一是我能認(rèn)識什么；二是我應(yīng)該做什么；三是我可以希望什么。這三個問題又可以歸結(jié)為“人是什么”這樣一個大問題。康德構(gòu)建的道德形而上學(xué)被稱為是形式主義哲學(xué)，即使如此，康德的理論訴求還是圍繞人的問題展開的，并非脫離人自身而構(gòu)建抽象的形而上學(xué)大廈。只不過康德的路向在于把紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的人通過剝離經(jīng)驗性的質(zhì)料性的東西，留下本體的哲學(xué)概念上的人?？档抡J(rèn)為唯有這樣才能尋找到“人之為人”的依據(jù)，也只有這樣才能讓道德和人先天地結(jié)合在一起，不是為了其他目的而道德，而是為了道德而道德，人就是道德的存在者。因此，康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中所做的一切努力都無非是在追尋著人本真的和最初的意義。

“我能認(rèn)識什么”，表明人是有限的理性存在者；“我應(yīng)該做什么”，揭示了人是道德的存在者；“我可以希望什么”，表明人需要信仰。這三個問題歸根到底就是一個問題，那就是“人是什么”。單獨論述這幾個問題，成就了《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》三大批判?！兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》作為承前啟后的著作，必然隱含了這些基本思想。

一、關(guān)于“我能認(rèn)識什么”

康德在《純粹理性批判》中詳細(xì)闡述了人先天認(rèn)知的范疇，就好比一條條的經(jīng)線和緯線將人類的認(rèn)識范圍和認(rèn)識水平都加以了限制。這也就表明，人的認(rèn)知理性是有限度的，還有一些領(lǐng)域我們可能完全無知，而且根本上不可知，需保持沉默。那也就是康德所說的物自體所在的世界。這一世界的揭示，一方面為啟蒙運動以來狂妄自大的人類理性澆了一盆冷水，從而為后來的信仰問題開辟地盤；另一方面，對我們已知的那部分的確實性發(fā)生懷疑，引發(fā)對自身理性純粹性的反思，產(chǎn)生純粹理性批判?！兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》中的形而上學(xué)性質(zhì)正是在康德純粹理性批判的前提下展開的。

在《道德形而上學(xué)的奠基》這本書里，康德盡量使用通俗易懂的語句和明白淺顯的例子來闡述觀點，其間還有很多生動風(fēng)趣的比喻，讓人讀起來感同身受?？墒撬磉_(dá)的觀點卻絲毫沒有打折扣，依然堅持著批判的立場，尤其是對人類的理性進(jìn)行了批判性的界定。所謂人是“理性的存在者”，一方面這個理性（理論理性）是有限的，另一方面這個理性（實踐理性）是不純粹的。實踐理性不純粹是因為理論理性有限。康德一開始就說：“在世界之內(nèi)，一般而言甚至在世界之外，除了一個善的意志之外，不可能設(shè)想任何東西能夠被無限制地視為善的?！保?］400這里的善良意志并非為任何預(yù)定的目的而善，而是自身為善、絕對的、無條件的善。理性的真正的使命就是在于產(chǎn)生這樣的善良意志。而現(xiàn)實生活中的理性卻成為了“一種開化了的理性”［1］402，即工具理性，意在生活和幸福的享受，追求的是以善為手段的其他意圖。

人既受到理論理性本身有限性的拘囿，也受到自身不純粹的實踐理性的羈絆。人之所以受到自身不純粹理性的困擾，是因為自己的狂妄，沒有意識到理論理性的有限性，自以為能認(rèn)識一切把握一切，而肆無忌憚地誤用理性。不純粹的實踐理性容易導(dǎo)致理性工具化，以往哲學(xué)家所犯的最大錯誤就在于沒有認(rèn)識到理性的有限性，而將不純粹的理性（工具化理性）作為道德基礎(chǔ)，既敗壞了道德本身也敗壞了人自身?？档滤龅木褪且业竭@樣一種道德形而上學(xué)——清除了一切只能是經(jīng)驗性的，屬于人類學(xué)的東西，不是符合道德法則，而是為了道德法則而發(fā)生——這樣一種知識。首先明確人的理性有限性，從而界定清楚什么是純粹的，什么是經(jīng)驗的，對于道德形而上學(xué)的奠基無疑是意義重大。

二、關(guān)于“我應(yīng)該做什么”

“我應(yīng)該做什么”是個實踐理性的命題，也就是道德的命題。其實這里有兩個問題：“我應(yīng)該做什么”和“為什么應(yīng)該”。《實踐理性批判》告訴我們，實踐理性包括一般的實踐理性和純粹的實踐理性。根據(jù)欲望能力而行動是一般的實踐理性，根據(jù)意志能力而行動是純粹的實踐理性。純粹的實踐理性以自己為目的，以自身的自由為目的，而不以外在的事物為目的，為自己立法，達(dá)到自律。這樣一種純粹的實踐理性能力每個人都可以具有，我們所要做的就是在一般的實踐理性活動中體現(xiàn)這樣的意志自律，表現(xiàn)純粹的實踐理性能力。這也就是“我應(yīng)該做什么”的內(nèi)容。在《道德形而上學(xué)的奠基》這本書中也有相應(yīng)的論述?？档聫摹傲x務(wù)”概念入手，分析“義務(wù)就是出自對法則敬重的一個行為的必然性”［1］407，由區(qū)分出自義務(wù)和合乎義務(wù)的不同來闡明：對道德法則的敬重不是源于隱密的自愛或者偏好的興趣，而是出于意志的自由。

如果用我們自己的話來回答 “我應(yīng)該做什么”的問題，答案應(yīng)該是這樣的：我應(yīng)該做道德的事。如何做道德的事呢？什么才是道德的事呢？合乎義務(wù)的行為才是道德的、有價值的。為什么合乎義務(wù)才是有道德的呢？因為合乎義務(wù)是依賴我們的意志自由，而非出于任何偏好或者興趣。為什么依賴我們的意志自由就是合乎義務(wù)的，也就是道德的？這個問題同樣也是我們最初提出的兩個問題之一“為什么應(yīng)該”。如果我們弄明白意志自由問題，這些問題都能迎刃而解了。

先看康德給“意志”的定義：“被設(shè)想為依據(jù)某些法則的表象來規(guī)定自己去行動的能力”，而“用來作為意志自己規(guī)定自己的客觀基礎(chǔ)的東西，就是目的”［1］435。那么從根本上講，意志是一種目的活動，只有目的在自身的這種法則才能體現(xiàn)意志自由，否則意志就是為外物所役使。那么這種自己規(guī)定自己，自己為自己立法，為目的自身而行動，也就成了康德意義上的“定言命令”。這個目的不是什么外在的快樂幸福、外在的道德訴求，而就是人自身，因為只有人作為目的才能符合上述推論。

值得注意的是，作為目的的人不是我們現(xiàn)實生活中形形色色的具體的人，而是在本體世界里抽象的人本質(zhì)。那么，真正作為目的對象的應(yīng)該是人在本體界的存在形式，也就是“人格”?？档抡f：“理性存在者被稱為人格，因為它們的本性就已經(jīng)使它們凸顯為目的自身，亦即凸顯為不可以僅僅當(dāng)作手段來使用的東西。”［1］436與此相反，無理性存在者所具有的是相對的價值，因而叫做事物。人格自身就具有絕對的價值，無條件的價值，不是通過其他手段來獲取的價值，而事物則正好相反。這與開始提到的“善的意志”的表達(dá)極其相似，善良的意志就是以人為目的的意志，以人為目的的意志就是善良意志。如果接著追問為什么人格具有絕對的價值？他說人格具有如此之高的價值是因為“尊嚴(yán)”。“在目的王國中，一切東西要么有一種價格，要么有一種尊嚴(yán)。有一種價格的東西，某種別的東西可以作為等價物取而代之；與此相反，超越一切價格從而不容有等價物的東西，則具有一種尊嚴(yán)?！薄皹?gòu)成某物惟有在其下才能是目的自身的那個條件的東西，則不僅具有一種相對的價值，亦即一種價格，而且具有一種內(nèi)在的價值，亦即尊嚴(yán)?！保?］443道德和能夠具有道德的人性是唯一具有尊嚴(yán)的。

由此可以得出這樣的結(jié)論：“我應(yīng)該做什么”，從根本說來是因為人的尊嚴(yán)，這是不可代替、不會貶值、絕對的、無條件的價值。因此可以證明：人是有尊嚴(yán)的道德存在者。

三、關(guān)于“我可以希望什么”

明確了人的理性的有限性，理解了人性的尊嚴(yán)之后，我們對人自身的認(rèn)識似乎完整了，那么提出“我可以希望什么”是不是就多余了呢？當(dāng)然不是。還有一個問題，就是如何從道德的應(yīng)然過渡到道德的必然。也就是說，當(dāng)我們在認(rèn)識上知道了自己應(yīng)該做什么之后，以什么來確保我們這樣想了就會這樣做呢？這里再次體現(xiàn)了人的有限理性，因為在人這里，想和做是兩件事情，不會在一個系統(tǒng)中得以完成?？档虏]有忽視這個問題，他在《實踐理性批判》的后面一部分專門談到“可以希望什么”，在《道德形而上學(xué)的奠基》這本書的第三部分也談到了“實踐的先天綜合命題如何可能”的問題。在《道德形而上學(xué)的奠基》中依賴的是意志自由，從而完成從道德形而上學(xué)到一般實踐理性批判的過渡；而在《實踐理性批判》中他采用了道德神學(xué)（宗教學(xué)）的方式來解決“應(yīng)然到必然的過渡”問題。

對于“我可以希望什么”，康德說：德福一致，道德的行為是為了配享幸福。對于道德和幸福的問題一直存在爭議，最典型的莫過于斯多亞學(xué)派和伊壁鳩魯主義之間的爭執(zhí)。斯多亞學(xué)派認(rèn)為，道德是我追求的全部目的，只為道德而道德，做了道德的事情本身就是幸福的。伊壁鳩魯主義則推崇幸福，認(rèn)為真正的幸福一定是道德的，幸福的生活就是道德的生活。兩派的共同點在于，他們都認(rèn)為道德或者幸福是個分析命題，要么從道德能推出幸福，要么從幸福能推出道德?？档抡J(rèn)為道德和幸福應(yīng)該是個綜合命題，關(guān)于道德律令本身就應(yīng)該是一個先天的綜合命題。既然康德把道德和幸?？闯删C合命題，那么如何綜合二者就成為實踐理性批判最后部分艱巨的使命。

康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中請出意志自由，在《實踐理性批判》中請出了上帝和靈魂，用意志自由、靈魂不朽和上帝臨在確保最高的善、絕對的善，也就是有德的人配享幸福?？档抡f：“意志是就理性而言的一種因果性”。那么意志自由就是一種自由的因果律，遵循了這樣的因果律，自由意志和自律意志就是一回事。那么，如何由絕對善的意志推出這樣的自律意志呢？也就是關(guān)于道德的這個先天綜合命題是如何將二者連貫的呢？康德認(rèn)為，“自由的積極概念”造就了溝通二者的橋梁。在《道德形而上學(xué)的奠基》中康德認(rèn)為“在這里還不能立刻指明”，而在《實踐理性批判》和《判斷力批判》中，我們發(fā)現(xiàn)溝通二者的橋梁就是“上帝和靈魂”。

“上帝和靈魂”在純粹理性批判的過程中就已經(jīng)被摧毀了，為什么在實踐理性批判中復(fù)生呢？首先可以理解為：上帝存在和靈魂不朽在認(rèn)識論范圍內(nèi)是不存在的，而在實踐范圍內(nèi)被懸設(shè)了?！耙驗槿擞凶杂梢庵?，對此不必從認(rèn)識論上推論或從科學(xué)上推論，它是一種實踐的設(shè)定，即你可以也應(yīng)當(dāng)按照有來世、有上帝那樣去做，而不管實際上是否有來世和上帝。”［2］91對于靈魂不朽的理解，傳統(tǒng)都認(rèn)為“來世”是那樣一個彼岸世界。復(fù)旦大學(xué)鄧安慶教授對此的解釋我認(rèn)為更為確切，他認(rèn)為來世是正在生成的世界，“是有待進(jìn)一步完成的客觀世界”［3］。這樣的解釋避免了通常宗教所給與人們的不切實際的期待，從而以積極和樂觀的態(tài)度面對不斷生成的道德世界。也正因為上帝和靈魂的出場，新的形而上學(xué)的構(gòu)建基礎(chǔ)才得以完整。“只有當(dāng)這個價值理念（靈魂不朽）真正被‘信仰’、被‘確證’時，一個‘理性的’‘希望’才能變成‘實踐’的動機(jī)；而這個‘動機(jī)’的真正確立，還需要期待‘上帝’的‘臨在’。 ”［3］

總之，“我可以希望什么”告訴了我們?nèi)诉€是信仰的存在者，只有信仰，意志自由才會發(fā)揮作用，道德的意義才能真正體現(xiàn)。

四、結(jié)束語

對“我可以認(rèn)識什么”“我應(yīng)該做什么”“我可以希望什么”這三個問題的論述貫穿于康德的道德哲學(xué)著作。這些問題，歸根到底就是“人是什么”的問題。康德采用了這樣一種形式主義的路徑完成了對這三個問題的回答，從而闡明了他對人的認(rèn)識和態(tài)度。他雖然毫不留情地批判了人類種種工具理性的行為，可是整體而言，他對人類還是充滿希望的。他認(rèn)為人的本質(zhì)、人的人格尊嚴(yán)都是至高無上的。所以人要首先意識到自己人之為人的尊嚴(yán)，然后再正確使用自己的理性。雖然人的理性有限，還需要為信仰留下地盤，但是唯有這樣，有德之人才會得福，才會配享幸福。

[1]康德著作全集：第4卷[G].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[2]鄧曉芒.康德哲學(xué)講演錄[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[3]鄧安慶.康德道德神學(xué)的啟蒙意義[J].哲學(xué)研究，2007（7）.

（編輯：米盛）

B516.31

A

1673-1999（2011）07-0029-03

冀艷麗（1983-），南京政治學(xué)院（江蘇南京210003）軍隊政治理論教育一系教師。

2011-01-18