代表/再現(xiàn)知識(shí)分子：薩義德之個(gè)案研究

［臺(tái)灣］單德興

……業(yè)余意味著選擇公共空間（public sphere）——在廣泛、無(wú)限流通的演講、書(shū)本、文章——中的風(fēng)險(xiǎn)和不確定的結(jié)果，而不是由專(zhuān)家和職業(yè)人士所控制的內(nèi)行人的空間。……

結(jié)果，打動(dòng)我的是我能真正選擇支持的理念與觀念，因?yàn)樗鼈兎衔宜嘈诺膬r(jià)值和原則。因此，我認(rèn)為自己并不受限于文學(xué)方面的專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練……我所說(shuō)、所寫(xiě)的是更廣泛的事物，因?yàn)樯頌槭愕臉I(yè)余者，我受到各式各樣的獻(xiàn)身的激勵(lì)，要跨越自己狹窄的職業(yè)生涯。當(dāng)然，我有意努力為這些觀點(diǎn)爭(zhēng)取新的、更多的聽(tīng)眾，而這些觀點(diǎn)是我在課堂上從不呈現(xiàn)的。

——《知識(shí)分子論》87-88/126-27①

一、緣起

1992年英國(guó)廣播公司（BBC）邀請(qǐng)薩義德（Edward W.Said）發(fā)表次年的李思系列演講（The Reith Lectures）。此一年度系列演講是為了紀(jì)念曾任該公司總經(jīng)理和董事長(zhǎng)的廣播界名人李思（John Charles Walsham Reith）而于 1948年創(chuàng)設(shè)，第一位講者是英國(guó)哲學(xué)家及異議分子羅素（Bertrand Russell），此后受邀演講的也盡屬名流。薩義德在后來(lái)演講結(jié)集出版的《知識(shí)分子論》序言中回憶，自己幼時(shí)便聽(tīng)過(guò)李思系列演講，印象最深的就是1950年的講者歷史學(xué)家湯恩比（Arnold J.Toynbee[ix/27]）。

對(duì)于在英國(guó)占領(lǐng)的中東地區(qū)出生、成長(zhǎng)，在開(kāi)羅接受英美教育，在廣播中經(jīng)常聽(tīng)到“倫敦今天早晨表示”——以致在幼小的心靈中倫敦就是真理的代名詞（ix/27）——的薩義德來(lái)說(shuō)，能從曾被英國(guó)殖民的中東（后來(lái)成為沒(méi)有祖國(guó)、流離失所的巴勒斯坦人）來(lái)到大英國(guó)協(xié)的中心倫敦，透過(guò)素享盛名的英國(guó)廣播公司向英語(yǔ)世界演講，不僅是極高的殊榮，也比其它來(lái)自英美主流社會(huì)的講者有著更多的感觸。②他將如何運(yùn)用這個(gè)難得的機(jī)會(huì)立足倫敦向英語(yǔ)世界發(fā)言，著實(shí)令人矚目，因?yàn)檎缢J(rèn)知的：“知識(shí)分子顯然是要在最能被聽(tīng)到的地方發(fā)表自己的意見(jiàn)，而且要能影響正在進(jìn)行的實(shí)際過(guò)程，比方說(shuō)，和平和正義的理念”（101-02/139）。意義深遠(yuǎn)的是，薩義德選定的主題：“Representations of the Intellectual”（“知識(shí)分子的代表 /再現(xiàn)”）。③

二、再現(xiàn)/代表的意義與重要性

綜觀薩義德多年來(lái)的學(xué)術(shù)論述、政治評(píng)論、教學(xué)、演講及接受媒體采訪，若說(shuō)“代表/再現(xiàn)”為其主要觀點(diǎn)實(shí)不為過(guò)，而他在扭轉(zhuǎn)世人對(duì)于巴勒斯坦人的觀感上也發(fā)揮了巨大的影響。④他著名的中東三部曲《東方主義：西方對(duì)于東方的觀念》（Orientalism:Western Conceptions of the Orient,1978）、《巴勒斯坦問(wèn)題》（The Question of Palestine,1979）、《采訪伊斯蘭：媒體與專(zhuān)家如何決定我們觀看世界其它地方的方式》（Covering Islam:How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World,1981）的主要關(guān)懷就是強(qiáng)勢(shì)、主流的歐美世界如何來(lái)想象、觀看、再現(xiàn)、區(qū)隔、圍堵、宰制他者。較特別的是《最后的天空：巴勒斯坦眾生相》（After the Last Sky:Palestinian Lives,1986），由他從德裔瑞士攝影師摩爾（Jean Mohr）所拍的數(shù)千幀照片中挑選出一百二十幀，配上抒情手法以及夾敘夾議方式所寫(xiě)的所思所感，圖文并茂地代表/再現(xiàn)日常生活中的巴勒斯坦人，打破了一般人心目中巴勒斯坦人不是難民就是恐怖分子的刻板印象。⑤在他自稱(chēng)為《東方主義》續(xù)集的《文化與帝國(guó)主義》（Culture and Imperialism,1993）中，代表/再現(xiàn)依然為主要關(guān)懷，而且增添了地理（geography）及抗拒（resistance）等面向。我們甚至可以說(shuō)，他無(wú)時(shí)無(wú)地不在關(guān)切代表/再現(xiàn)的議題，在李思系列演講中則更明列為標(biāo)題。

至于知識(shí)分子此一議題，正如徐賁所言，在薩義德的對(duì)立批評(píng)（oppositional criticism）里具有中心的地位（Xu ix），徐賁并把他視為“關(guān)切一般的政治，尤其文學(xué)政治的知識(shí)分子——批評(píng)家”。薩義德在訪談中回答筆者詢(xún)問(wèn)他的一些重要觀念，如“再現(xiàn)”、“世俗性”（secularity）、“現(xiàn)世性”（worldliness）、“抗拒”、“另類(lèi)”（alternative）、“游牧 ”（nomad）、“ 混 雜 ”（hybridity）、“對(duì)位”（contrapuntality）、“批判意識(shí)”（critical consciousness）之間的相關(guān)性后，筆者追問(wèn)：“我們能不能進(jìn)一步說(shuō)，知識(shí)分子的觀念，或者你本身作為知識(shí)分子，把這些凝聚到一塊？”薩義德回答：“是的，就某個(gè)程度而言，是的。我想是如此”（178）。

薩義德在《東方主義》中仔細(xì)分析了多少世紀(jì)以來(lái)歐洲人如何看待東方，結(jié)尾時(shí)筆鋒一轉(zhuǎn)：“我嘗試提出涉及討論人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的難題之一整套問(wèn)題：如何代表/再現(xiàn)其它文化？……知識(shí)分子的角色為何？……他應(yīng)該賦予獨(dú)立的批評(píng)意識(shí)、對(duì)立的批評(píng)意識(shí)何種重要性？”（325-26）。七年后的《再論東方主義》（“Orientalism Reconsidered,”1985）一文開(kāi)宗明義指出：“《東方主義》中最重要的一般議題是代表/再現(xiàn)，權(quán)力與知識(shí)，知識(shí)分子的角色，文本與脈絡(luò)、歷史的關(guān)系”（89）。這個(gè)說(shuō)法足以證明代表/再現(xiàn)與知識(shí)分子的關(guān)系早為其重要關(guān)切對(duì)象，惟在《東方主義》中未及申論。再者，《采訪伊斯蘭》全書(shū)最后一段明言：“對(duì)于其它文化——尤其伊斯蘭文化——的每個(gè)解釋底下，都是個(gè)別學(xué)者或知識(shí)分子所面對(duì)的選擇：把才智用來(lái)服務(wù)于權(quán)力，或是服務(wù)于批評(píng)、社群和道德感。在今天這個(gè)選擇必須是第一個(gè)詮釋行動(dòng)，必須產(chǎn)生決定，而不是拖延觀望”（164）。

此外，從《知識(shí)分子論》中提到“代表/再現(xiàn)”的幾處，大抵可以看出薩義德對(duì)于此詞的一些認(rèn)定，以及與知識(shí)分子的重要關(guān)聯(lián)。首先是他在演講八個(gè)月后所添加的序言中言簡(jiǎn)意賅地表示：“首先當(dāng)然就是這個(gè)觀念：所有知識(shí)分子都對(duì)他們的閱聽(tīng)大眾代表了某事，而在這么做時(shí)也向自己代表了自己”（xv/33）。在正文中更是多次提及兩者之間的重要關(guān)系：

我認(rèn)為，對(duì)我來(lái)說(shuō)中心的事實(shí)是，知識(shí)分子是具有能力“向”（to）公眾以及“為”（for）公眾來(lái)代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點(diǎn)、態(tài)度、哲學(xué)或意見(jiàn)的個(gè)人。而且這個(gè)角色也有尖銳的一面，在扮演這個(gè)角色時(shí)必須意識(shí)到其處境就是公開(kāi)提出令人尷尬的問(wèn)題，對(duì)抗（而不是產(chǎn)生）正統(tǒng)與教條，不能輕易被政府或集團(tuán)收編，其存在的理由就是代表所有那些慣常被遺忘或棄置不顧的人們和議題。（11/48）

讓我以自己為例來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：身為知識(shí)分子，我在觀眾或訴求對(duì)象之前提出我的關(guān)切，但這并不只關(guān)系著我如何發(fā)表它們，也關(guān)系著自己作為嘗試促進(jìn)自由、正義的理念的人士所代表的。我把這些形諸言詞或筆墨，是因?yàn)榻?jīng)過(guò)深入省思后這些是我所相信的，而且我也要說(shuō)服別人接受這個(gè)觀點(diǎn)。（12/49）

知識(shí)分子的代表是在行動(dòng)本身，依賴(lài)的是一種意識(shí)，一種懷疑、投注、不斷獻(xiàn)身于理性探究和道德判斷的意識(shí)；而這使得個(gè)人記錄在案并無(wú)所遁形。知道如何善用語(yǔ)言，知道何時(shí)以語(yǔ)言介入，是知識(shí)分子行動(dòng)的兩個(gè)必要特色。（20/57）

在這些演講中，我?guī)锥日f(shuō)過(guò)在理想的情況下，知識(shí)分子代表著解放和啟蒙，但從不是要去服侍抽象的觀念或冷酷、遙遠(yuǎn)的神。知識(shí)分子的代表——他們本身所代表的以及那些觀念如何向觀眾代表——總是關(guān)系著、而且應(yīng)該是社會(huì)里正在進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)中的有機(jī)部分：代表著窮人、下層社會(huì)、沒(méi)有聲音的人、沒(méi)有代表的人、無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)的人。（113/152）⑥

由以上引文可以看出，在這個(gè)系列演講的脈絡(luò)中，“代表/再現(xiàn)”與“知識(shí)分子”的關(guān)系密切，并具有數(shù)種重要涵義。簡(jiǎn)言之，一方面知識(shí)分子本著自己的見(jiàn)解及良知，堅(jiān)定立場(chǎng)，擔(dān)任眾人喉舌，作為公理正義及弱勢(shì)者/受迫害者的代表，即使面對(duì)權(quán)威與險(xiǎn)阻，也要向大眾及有權(quán)勢(shì)者表明立場(chǎng)及見(jiàn)解；另一方面，知識(shí)分子的一言一行也在代表/再現(xiàn)了自己的人格、關(guān)懷、學(xué)識(shí)與見(jiàn)地。

因此，該系列演講題目本身便曖昧多義，并涉及下列重要議題：知識(shí)分子的定義如何？作用如何？角色如何？他們?cè)诤螘r(shí)、何地、為誰(shuí)、為何、如何來(lái)代表/再現(xiàn)？進(jìn)言之，此系列演講也彰顯了下列事實(shí)：薩義德如何來(lái)代表/再現(xiàn)知識(shí)分子？在他的代表或再現(xiàn)中，又如何代表/再現(xiàn)了身為知識(shí)分子的自己——或者更精確地說(shuō)，如何代表/再現(xiàn)出身于第三世界殖民地、在美國(guó)常春藤大學(xué)受教且任教數(shù)十寒暑、并積極投入巴勒斯坦民族自決的知識(shí)分子薩義德？⑦

三、長(zhǎng)期關(guān)懷“知識(shí)分子”

前已提及，薩義德對(duì)于知識(shí)分子的興趣并非始于應(yīng)邀演講之時(shí)。細(xì)查其著作，便會(huì)發(fā)現(xiàn)早在1975年的第二本專(zhuān)書(shū)《開(kāi)始：意圖與方法》即露出端倪。⑧薩義德在這本最長(zhǎng)篇、最理論化、且集中于專(zhuān)一主題的著作中，從長(zhǎng)篇小說(shuō)、文本、批評(píng)等方面來(lái)探討“開(kāi)始”（“beginnings”，相對(duì)于“源始”〔“origin”〕）所具有的涵義。然而，在這本厚逾四百頁(yè)的巨著最后一章最后一節(jié)，薩義德突然筆鋒一轉(zhuǎn)，引進(jìn)了“知識(shí)分子”的主題，援用福柯（Michel Foucault） 和德勒茲（Gilles Deleuze）對(duì)于知識(shí)分子和理論的看法，并說(shuō)：“我認(rèn)為?？潞偷吕掌澃阉麄?nèi)ブ行牡恼軐W(xué)（philosophy of decenterment）視為具有革命性并非沒(méi)有道理，至少此觀點(diǎn)仰賴(lài)的是這種知識(shí)分子的看法：知識(shí)分子自視在本行和其建制的支持（institutional supports）中扮演著反對(duì)的角色”（378）。薩義德進(jìn)一步認(rèn)為：“這里?？潞偷吕掌澲匦录尤肓朔磳?duì)的認(rèn)識(shí)論的潮流，這股潮流見(jiàn)于維柯、馬克思（Karl Marx）、恩格斯（Friedrich Engels）、盧卡奇（Gy?rgy Lukács）、法農(nóng)（Frantz Fanon），也見(jiàn)于喬姆斯基（Noam Chomsky）、柯?tīng)柨拢℅abriel Kolko）、羅素、威廉斯（William A.Williams）和其它人的激進(jìn)政治寫(xiě)作中。寫(xiě)作是一種掌握語(yǔ)言的行動(dòng)，為的是做某件事，而不只是為了逐字重復(fù)一個(gè)觀念”（378）。他在結(jié)論時(shí)并簡(jiǎn)要闡釋“開(kāi)始”與學(xué)術(shù)、批評(píng)、知識(shí)、權(quán)力、再現(xiàn)、知識(shí)分子等的關(guān)系。

在次年與文學(xué)批評(píng)期刊《析辨》（Diacritics）的長(zhǎng)篇訪談中——此為薩義德第一篇、也是唯一以書(shū)面進(jìn)行的重要訪談——薩義德對(duì)于《開(kāi)始》一書(shū)的結(jié)構(gòu)有如下的說(shuō)法：前五章是暗示，最后討論他心儀的意大利歷史哲學(xué)家維科的專(zhuān)章則是明言（39）。我們不妨也仿此而說(shuō)：此章甚或此書(shū)所討論的議題，其實(shí)歸結(jié)到薩義德對(duì)于知識(shí)分子、學(xué)術(shù)、理論、批評(píng)、知識(shí)及權(quán)力等的關(guān)懷。

此后，他對(duì)于知識(shí)分子的觀察層出不窮，而且往往出現(xiàn)在論文或?qū)?shū)的結(jié)論或關(guān)鍵處，⑨有時(shí)甚至讓人覺(jué)得與論述的主題未必密切相關(guān)，由此可見(jiàn)他對(duì)此議題的執(zhí)念，其中以知識(shí)分子為名的論著包括了《知識(shí)分子綏夫特》（“Swift asIntellectual,”World 72-89）、《后殖民世界中的知識(shí) 分 子》（“Intellectuals in the Post-Colonial World”）、《第三世界知識(shí)分子與都會(huì)文化》（“Third World Intellectuals and Metropolitan Culture”）等，以知識(shí)分子為名的訪談也包括了《美國(guó)知識(shí)分子與中東政治：薩義德訪談錄》（“American Intellectual and Middle East Politics:An Interviewwith Edward W.Said”）和《知識(shí)分子與戰(zhàn)爭(zhēng)》（“The Intellectuals and the War,”P(pán)olitics 304-19）。《流離失所的政治》（The Politics of Dispossession,1994）一書(shū)的第三部標(biāo)明為“政治與知識(shí)分子”（“Politicsand Intellectuals”）。2001年出版的《權(quán)力、政治與文化：薩義德訪談集》（Power,Politics,and Culture:Interviews with Edward W.Said）精選了他從1976至2000年間的二十九篇訪談，其中以知識(shí)分子為名的就有三篇：《美國(guó)知識(shí)分子與中東政治》（323-42）、《知識(shí)分子與戰(zhàn)爭(zhēng)》（357-67）和《〈東方主義〉、阿拉伯知識(shí)分子、馬克思主義與巴勒斯坦歷史中的神話》（“Orientalism,Arab Intellectuals,Marxism,and Myth in Palestinian History,”437-42），而索引中“知識(shí)分子”之下便細(xì)分了二十九項(xiàng)（470-71）。這個(gè)議題對(duì)薩義德的重要性還可由下列事實(shí)看出：威廉斯（Patrick Williams）所編四冊(cè)有關(guān)薩義德的評(píng)論集中，第一冊(cè)第一部便是“知識(shí)分子與批評(píng)家：立場(chǎng)與爭(zhēng)議 ”（“Intellectuals and Critics:Positions and Polemics”），收錄了十四篇討論薩義德的論文以及三篇與薩義德的訪談（3-334）。因此，如果說(shuō)“知識(shí)分子”是薩義德畢生最主要的關(guān)懷之一，實(shí)不為過(guò)。

然而更重要的是，“知識(shí)分子”這個(gè)議題對(duì)于薩義德絕不只是研究的議題，純粹為了滿足知識(shí)的探索及好奇，而是具有更深刻的實(shí)踐的意義。他在許多場(chǎng)合指出，1967年的中東戰(zhàn)爭(zhēng)是他人生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)：在那之前，對(duì)他而言學(xué)術(shù)與政治分屬不同的領(lǐng)域；在那之后，兩者合而為一。最具體的產(chǎn)物就是中東三部曲。換言之，薩義德身為少數(shù)在英美世界握有發(fā)言權(quán)的第三世界精英人士，“知識(shí)分子”這個(gè)課題對(duì)他既是理念的探索，也是實(shí)踐的指針及檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)。⑩李思系列演講以此為題，自然令人產(chǎn)生薩義德“夫子自道”的聯(lián)想。雖然他在該書(shū)序言有意撇清，聲稱(chēng)并無(wú)自傳的色彩，但不論是演講時(shí)的聽(tīng)眾或結(jié)集出版后的讀者，大都不作此想，甚至把此書(shū)作為大半生致力于學(xué)術(shù)及政治活動(dòng)的知識(shí)分子薩義德對(duì)于“知識(shí)分子”的理論與實(shí)踐的歸納性看法。這種認(rèn)定不是薩義德所能輕易否定的。

《知識(shí)分子論》是薩義德畢生有關(guān)此議題最詳盡、有系統(tǒng)的論述。全書(shū)不但保有他一貫明白曉暢的風(fēng)格（相對(duì)于其它的文學(xué)與文化批評(píng)家與理論家），更因?yàn)槭菑V播稿而顯得平易近人。細(xì)察全書(shū)的章節(jié)結(jié)構(gòu)，便會(huì)發(fā)現(xiàn)綱舉目張的六個(gè)重點(diǎn)，大都已出現(xiàn)在過(guò)往的作品中（有些更是反復(fù)出現(xiàn)），而且彼此密切相關(guān)，在此書(shū)中更統(tǒng)攝于知識(shí)分子的主題下。這點(diǎn)可以80年代初期的《世俗的批評(píng)》（“Secular Criticism”）一文為例。在提到批評(píng)家必須區(qū)別本能的根源和社會(huì)的認(rèn)屬關(guān)系（instinctual filiation and social affiliation）之后，薩義德指明世俗的批判意識(shí)（secular critical consciousness），將其連接上知識(shí)分子、國(guó)族、專(zhuān)業(yè)等議題，并表明自己的立場(chǎng)：當(dāng)代的批判意識(shí)處于上述先天的根源與后天的認(rèn)屬關(guān)系之間，前者與出生、國(guó)族、專(zhuān)業(yè)有關(guān)，后者與社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、歷史因素有關(guān)，必須慎加選擇；而由于不滿專(zhuān)業(yè)化、職業(yè)化、族裔中心論、國(guó)族主義所造成的保守氣氛，薩義德的抉擇是后者（World 24-25）。?該文簡(jiǎn)短兩段談到的議題在《知識(shí)分子論》中得以申論。為了討論方便，下文按照《知識(shí)分子論》的論點(diǎn)及思路，并佐以薩義德在不同場(chǎng)合的相關(guān)論述。?

四、知識(shí)分子的范圍與形成

討論知識(shí)分子的議題時(shí)，當(dāng)務(wù)之急就是界定此一名詞。薩義德以往在談到知識(shí)分子時(shí)，多少把它當(dāng)成一個(gè)不證自明的名詞，但在本書(shū)則是直接面對(duì)，并以此一問(wèn)題開(kāi)啟他的系列演講：“知識(shí)分子究竟為數(shù)眾多，或只是一群極少數(shù)的精英？”（3/41）。他的提問(wèn)主要來(lái)自有關(guān)知識(shí)分子的兩個(gè)迥異觀點(diǎn)：葛蘭西（Antonio Gramsci）與班達(dá)（Julien Benda）。薩義德在葛蘭西所區(qū)分之（主動(dòng)參與、改變社會(huì)的）有機(jī)的知識(shí)分子與（致力維持現(xiàn)狀的）傳統(tǒng)的知識(shí)分子之間，?選擇前者而放棄后者，并配合當(dāng)前的社會(huì)情況，認(rèn)為今日有機(jī)的知識(shí)分子“在民主社會(huì)中試著獲取潛在顧客的首肯、贏得贊同、引導(dǎo)消費(fèi)者或選民的意見(jiàn)”，其范圍甚至涵括了廣告或公關(guān)專(zhuān)家（4/42）。因此，知識(shí)分子的數(shù)量顯然眾多，而非限于少數(shù)的精英。

班達(dá)的看法則截然不同，認(rèn)為“知識(shí)分子是一小群才智出眾、道德高超的哲學(xué)家—國(guó)王，他們構(gòu)成人類(lèi)的良心”，其本色在于“受到形而上的熱情以及正義、真理的超然無(wú)私的原則感召時(shí)，斥責(zé)腐敗、保衛(wèi)弱者、反抗不完美或壓迫的權(quán)威”（4-6/42-43）。?符合這種理想色彩的知識(shí)分子“數(shù)量必然不多，也無(wú)法以例行的方式培育出來(lái)”（7/45）。此外，薩義德提到了美國(guó)社會(huì)學(xué)家古德諾（Alvin W.Gouldner）和福柯的知識(shí)分子觀，但顯然對(duì)于晚近以專(zhuān)業(yè)人士姿態(tài)出現(xiàn)的知識(shí)分子頗不以為然（9-10/46-47）。?其實(shí)，早在二十多年前，他就對(duì)學(xué)院內(nèi)的前衛(wèi)批評(píng)家表示不滿，認(rèn)為他們不辯論“知識(shí)分子在危機(jī)時(shí)的責(zé)任，尤其是在制造或定義危機(jī)的角色”，而且“不愿成為一般的知識(shí)分子”（“Interview”38-39）。

為了適應(yīng)當(dāng)前社會(huì)的需要，符合時(shí)代的脈動(dòng)，薩義德結(jié)合了葛蘭西較世俗的有機(jī)知識(shí)分子的觀點(diǎn)和班達(dá)心目中知識(shí)分子的理想形象，提出一己的主張：“我在這系列演講中的論點(diǎn)所視為當(dāng)然的，就是原先葛蘭西所主張而在二十世紀(jì)末成為現(xiàn)實(shí)的情況，但我也堅(jiān)持主張知識(shí)分子是社會(huì)中具有特定公共角色的個(gè)人，不能只化約為面孔模糊的專(zhuān)業(yè)人士，只從事自己那一行的能干成員”（11/48）。在此，薩義德揭露了知識(shí)分子與代表/再現(xiàn)的關(guān)系，其批判角色，反專(zhuān)業(yè)主義，以及為弱勢(shì)伸張正義的立場(chǎng)。

然而知識(shí)分子的特色何在——坐而言？起而行？還是兼而有之？?jī)烧咧g的關(guān)系如何？薩義德對(duì)此有進(jìn)一步的闡發(fā)，在此可看出他對(duì)于行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)于語(yǔ)言、時(shí)機(jī)的重視，也兼顧了思、言與行之間的關(guān)系：“知識(shí)分子的代表是在行動(dòng)本身，依賴(lài)的是……一種懷疑、投注、不斷獻(xiàn)身于理性探究和道德判斷的意識(shí)……。知道如何善用語(yǔ)言，知道何時(shí)以語(yǔ)言介入，是知識(shí)分子行動(dòng)的兩個(gè)必要特色”（20/57）。這點(diǎn)證諸他在堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上批判東方主義，在研究領(lǐng)域上創(chuàng)立典范，為后殖民論述開(kāi)疆辟土，而在政治上則對(duì)于巴勒斯坦民族解放運(yùn)動(dòng)的關(guān)懷與投注，著書(shū)立說(shuō)，四處奔走，大聲疾呼，為身體力行立下了楷模。

另一個(gè)重要議題則是：知識(shí)分子之言與行的目的為何？在這一點(diǎn)上，薩義德顯示了與后現(xiàn)代主義截然不同的看法，此點(diǎn)可視為后殖民論述與后現(xiàn)代主義的重要分野，即重視大敘事和急切的歷史與政治需求（“Orientalism,an Afterword”56）。薩義德是美國(guó)本土引介歐陸理論的重要先驅(qū)之一，但第三世界的背景使他無(wú)法接受利奧塔所謂的“解放與啟蒙的大敘事已消失”（Jean-Fran?ois Lyotard,“the disappearance of grand narratives of emancipation and enlightenment”）的論調(diào)。相反地，在他看來(lái)，世界上許多地方依然渴求公理、正義，亟需爭(zhēng)取平等，因此知識(shí)分子沒(méi)有理由舍棄解放與啟蒙的理想，反而應(yīng)堅(jiān)持全人類(lèi)的自由、知識(shí)、啟蒙、解放等普遍價(jià)值。在他看來(lái)，“知識(shí)分子活動(dòng)的目的是為了增進(jìn)人類(lèi)的自由和知識(shí)”（17/55），即使在當(dāng)今的情境中依然大有可為。他并批評(píng)后現(xiàn)代主義者如利奧塔者流“是在承認(rèn)自己的怠惰無(wú)能，甚至可能是冷漠”（18/55）。?此點(diǎn)充分反映了他的立場(chǎng)——在國(guó)際事務(wù)上反對(duì)雙重標(biāo)準(zhǔn)，遵奉普遍原則：“在涉及自由和正義時(shí)，全人類(lèi)都有權(quán)期望從世間權(quán)勢(shì)或國(guó)家中獲得正當(dāng)?shù)男袨闃?biāo)準(zhǔn)；必須勇敢地指證、對(duì)抗任何有意或無(wú)意違犯這些標(biāo)準(zhǔn)的行為”（11-12/48-49）。這些顯見(jiàn)于他對(duì)于國(guó)際政治的批評(píng)，尤其是美國(guó)對(duì)以色列的外交政策。

五、反對(duì)狹隘的國(guó)族論與本土論

雖然薩義德對(duì)于后現(xiàn)代的論調(diào)予以嚴(yán)厲批判，但對(duì)于（尤其和后殖民論述密切相關(guān)的）國(guó)族論與本土論也保持警覺(jué)。他深知自己有關(guān)知識(shí)分子的定義主要是由歐洲人——更精確地說(shuō)，從葛蘭西和班達(dá)——的論點(diǎn)出發(fā)，但不以此為限，亟思由自己特定的視角省思相關(guān)議題。因此，他一方面把第三世界放入思考的脈絡(luò)，以濟(jì)歐洲觀點(diǎn)之不足，另一方面藉此審視后殖民情境中知識(shí)分子的處境。換言之，特殊的處境讓他可以出入于兩者之間，并對(duì)兩者都保持批判態(tài)度。

自二次大戰(zhàn)以降，歐洲殖民帝國(guó)相繼瓦解，許多殖民地紛紛獨(dú)立，再加上當(dāng)今信息、交通發(fā)達(dá)，世界各國(guó)一方面企圖建立、維持一己的國(guó)族認(rèn)同，另一方面則不能罔顧不同國(guó)族、文化之間的密切互動(dòng)（25/63）。換言之，如何保持一己的特色與認(rèn)同——或者薩義德所謂的“歧異”（“difference”） 與“他性”（“otherness”[26/63]）——卻又不自外于國(guó)際社會(huì)，如何入乎國(guó)族、傳統(tǒng)之內(nèi)又出乎其外，如何兼顧本土化與國(guó)際化、特殊性與普遍性，都是必須嚴(yán)肅面對(duì)的課題。

由第二章的標(biāo)題——“為國(guó)族與傳統(tǒng)設(shè)限”（“Holding Nations and Traditions at Bay”）——可以看出薩義德以審慎、保留的態(tài)度來(lái)看待涉及國(guó)族與傳統(tǒng)的議題。他的立場(chǎng)一方面有別于僅限于歐洲主流的見(jiàn)解，而欲帶入涉及后殖民論述的寬廣視野，另一方面則避免在帶入后殖民的見(jiàn)解時(shí)，因過(guò)于重視特殊性（specificities）而忽略了對(duì)于知識(shí)分子的普遍要求。?換言之，他的批判意識(shí)不限于針對(duì)歐美強(qiáng)權(quán)，也表現(xiàn)在時(shí)時(shí)質(zhì)疑后殖民情境及國(guó)族主義，保持警惕。?薩義德說(shuō)：“盡管存在著這些歧異與他性，盡管對(duì)于知識(shí)分子的普遍觀念必然有所減損，但是有關(guān)個(gè)別知識(shí)分子的一些普遍觀念——這是我在此處的關(guān)懷——似乎不只限用于特定的地方”（26-27/64）。要言之，他的手法是存異而求同：在尊重各國(guó)族、傳統(tǒng)、文化之特殊性的前提下，對(duì)于分屬不同國(guó)族、傳統(tǒng)、文化的知識(shí)分子提出普遍的要求。另一方面，他多次強(qiáng)調(diào)文化是混雜的，并無(wú)純粹的本質(zhì)可言，因此不但反對(duì)狹隘的本土論，對(duì)于把世界化約成幾個(gè)文明、夸大彼此之間的沖突等這類(lèi)說(shuō)法更是口誅筆伐。?

薩義德存異求同的方式為：先肯定每個(gè)知識(shí)分子具有特殊的語(yǔ)言及國(guó)族性，而每個(gè)語(yǔ)言社群中的表現(xiàn)習(xí)慣“主要作用之一就是保持現(xiàn)狀，并確保事情能夠平穩(wěn)、不變、不受挑戰(zhàn)地進(jìn)行”（27/65），因此，積極尋求改進(jìn)現(xiàn)狀的知識(shí)分子雖然誕生于特定的語(yǔ)境與國(guó)族，卻必須據(jù)用語(yǔ)言以達(dá)到改變現(xiàn)狀的目的（33/70）。

關(guān)于這方面薩義德有幾項(xiàng)論點(diǎn)。首先就是立場(chǎng)的選擇：“知識(shí)分子總要有所抉擇：不是站在較弱勢(shì)、代表不足、被遺忘或忽視的一邊，就是站在較強(qiáng)勢(shì)的一邊”（32-33/70），與勝利者和統(tǒng)治者結(jié)合或?qū)αⅲ?5/72），而他的立場(chǎng)則明確而堅(jiān)定：支持弱勢(shì)，不以現(xiàn)狀為滿足，進(jìn)而“與盛行的正規(guī)爭(zhēng)辯”（36/73）。

其次，薩義德試圖從根本挑戰(zhàn)有關(guān)國(guó)族的本質(zhì)論。?這點(diǎn)與他在其它著作中經(jīng)常引用霍布斯邦的“傳統(tǒng)之創(chuàng)造”（Eric Hobsbawm,“the invention of tradition”）密切相關(guān)。?在薩義德看來(lái)，“至于群體或國(guó)族認(rèn)同的共識(shí)，知識(shí)分子的職責(zé)就是顯示群體不是自然或天賦的實(shí)體，而是被建構(gòu)出、制造出、甚至在某些情況中是被捏造出的客體，這個(gè)客體的背后是一段奮斗與征服的歷史，而時(shí)有去代表的必要”（33/70）。申言之，他挑戰(zhàn)有關(guān)群體與國(guó)族的本質(zhì)論式的說(shuō)法，認(rèn)為是在不同時(shí)空下經(jīng)由人的意志與努力所創(chuàng)造出來(lái)的，因而須由人類(lèi)歷史、世俗的角度來(lái)討論。這點(diǎn)切合他一向主張的世俗的批評(píng)（secular criticism）以及來(lái)自維科的啟發(fā)。?

既然知識(shí)分子無(wú)法改變出生于一種語(yǔ)言、國(guó)族的情況，他所能做的就是用語(yǔ)言來(lái)達(dá)到改變現(xiàn)狀、為弱勢(shì)伸張正義的目的。有趣的是，此處薩義德特地以伍爾芙《自己的房間》（Virginia Woolf,“A Room of One’s Own”）為例，說(shuō)明“知識(shí)分子以完全適合當(dāng)前工作的語(yǔ)言來(lái)代表被遺忘的‘較柔弱的性別’”（34/71），而伍爾芙此作對(duì)于女性主義所發(fā)揮的巨大功效則是有目共睹的。?

在涉及群體和國(guó)族時(shí)，最強(qiáng)有力的要求就是忠誠(chéng)與服從（36/73），不鼓勵(lì)批評(píng)、異議。對(duì)此，薩義德的批判立場(chǎng)堅(jiān)決而干脆：“絕不把團(tuán)結(jié)置于批評(píng)之上”（32/70）。在他所舉的實(shí)例中，除了批評(píng)美國(guó)欺壓原住民（37/73-74）、參與越戰(zhàn)和英國(guó)發(fā)動(dòng)?？颂m群島戰(zhàn)爭(zhēng)（the Falklands War）之外（45/80），并以世界其它地區(qū)的情況來(lái)說(shuō)明知識(shí)分子批判意識(shí)的重要性：如伊斯蘭知識(shí)分子應(yīng)恢復(fù)個(gè)人的詮釋?zhuān)挥《鹊奶└隊(duì)枺≧abindranath Tagore） 和 古 巴 的 馬 提（José Martí）不因支持國(guó)族主義而減低他們的批評(píng)；日本因知識(shí)分子的誤導(dǎo)而走向軍國(guó)主義與本土主義，不但造成其它民族的重大苦難，也險(xiǎn)些讓自己的國(guó)族陷于萬(wàn)劫不復(fù)的境地；南非的波爾人雖擺脫英國(guó)的殖民統(tǒng)治，卻制定了內(nèi)部殖民的種族隔離政策等（40-45/76-80）。有鑒于這些斑斑史跡，薩義德提醒：“知識(shí)分子總是很容易且經(jīng)常落入辯解和自以為是的模式，使自己昧于面對(duì)以自己族裔或國(guó)家社群之名所犯下的罪行”（45/80）。

凡此種種顯示了知識(shí)分子與國(guó)族、傳統(tǒng)之間應(yīng)保持的關(guān)系與距離。再就后殖民的情境而言，雖然民族主義是抵抗帝國(guó)主義的必要利器，然而薩義德反對(duì)“民族主義……變成了盲目崇拜本土的本質(zhì)和認(rèn)同”（“Expanding”115）。就這一點(diǎn)而言，他主張解放（liberation）比獨(dú)立（independence）更為重要，否則只是以暴易暴（“Interview”[with Wicke and Sprinker]236-37）。追根究柢，這種看法來(lái)自法農(nóng)的啟發(fā)，因?yàn)榉ㄞr(nóng)曾經(jīng)指出“國(guó)族主義意識(shí)的陷阱”（the“pitfalls of nationalist consciousness”），并警告若不以“社會(huì)意識(shí)”取代“國(guó)族主義意識(shí)”，則“未來(lái)不是解放，而只是帝國(guó)主義的延伸”（Culture267）。在薩義德看來(lái)，只有“法農(nóng)為反專(zhuān)制的運(yùn)動(dòng)提供了那種利器”（Culture 278）。當(dāng)然，知識(shí)分子與國(guó)族之間的關(guān)系也有正面之處，如“在黑暗時(shí)代，知識(shí)分子經(jīng)常被同一國(guó)族的成員視為代表、發(fā)言、見(jiàn)證那個(gè)國(guó)族的苦難”，因此他們肩負(fù)著“代表自己民族的集體苦難，見(jiàn)證其艱辛，重新肯定其持久的存在，強(qiáng)化其記憶”這些“極為重要的任務(wù)”（44/79）。?然而，“忠于團(tuán)體的生存之戰(zhàn)并不能因而使得知識(shí)分子失去批判意識(shí)或減低批判意識(shí)的必要性”（41/77），甚至為了長(zhǎng)久、廣大的利益，更必須堅(jiān)持批判意識(shí)。這種代表與再現(xiàn)應(yīng)擴(kuò)及全人類(lèi)，以便汲取歷史的教訓(xùn)，不致重復(fù)相同的苦難，阻止并揭露其它或自己民族可能犯下的相同罪行（45/80）。?

質(zhì)言之，薩義德以抽象論證及斑斑史跡說(shuō)明了批評(píng)意識(shí)、歷史、記憶的重要，以及將其普遍化的必要。這些正是他屢次為巴勒斯坦人大聲疾呼、爭(zhēng)取正義時(shí)所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的。因此，馬羅奇推崇“薩義德以作家和知識(shí)分子的身份抗議任何形式的壓迫，其經(jīng)驗(yàn)堪稱(chēng)符合了法農(nóng)認(rèn)定批評(píng)家是‘進(jìn)步的良心’（conscience évoluée的原則，與受迫害的人團(tuán)結(jié)在一起”（234）。

六、流亡者的處境與況味

“流亡是最悲慘的命運(yùn)之一”（47/85），薩義德以這句話開(kāi)啟《知識(shí)分子的流亡：放逐者與邊緣人》（“Intellectual Exile:Expatriates and Marginals”）一章。在簡(jiǎn)短敘述古今流亡的不同之后，便將此詞以隱喻的方式應(yīng)用于知識(shí)分子身上。他曾以接受西方教育的巴勒斯坦人之雙重角度撰寫(xiě)《巴勒斯坦問(wèn)題》。身為巴勒斯坦裔的美國(guó)學(xué)者，?薩義德對(duì)于流亡有著深切的感受，以往也有多種的比喻與明言。1984年他便以“寒冬心靈”（“the mind of winter”）來(lái)形容流亡者的心境，并說(shuō)：“大多數(shù)人主要知道一個(gè)文化、一個(gè)環(huán)境、一個(gè)家，流亡者至少知道兩個(gè)；這個(gè)多重視野產(chǎn)生一種覺(jué)知：覺(jué)知同時(shí)并存的面向，而這種覺(jué)知——借用音樂(lè)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)——是對(duì)位的?！痹谒哪恐?，“流亡是過(guò)著習(xí)以為常的秩序之外的生活”，其特色為：“游牧的、去中心的（decentered）、對(duì)位的……”（“Mind”55）。1986年《最后的天空之后》以生動(dòng)的照片呈現(xiàn)巴勒斯坦人的日常生活，其中“流亡”一詞多次出現(xiàn)，并說(shuō)“吊詭的是，巴勒斯坦的認(rèn)同在于流離失所和失落的經(jīng)驗(yàn)”（120）。在該書(shū)1999年哥倫比亞大學(xué)版新序開(kāi)宗明義道出：“《最后的天空之后》是一本流亡者之書(shū)”（“an exile’s book,”vii）。1991年發(fā)表于南非的演講《認(rèn)同·權(quán)威·自由：君主與旅人》?以君主與旅人兩個(gè)比喻來(lái)對(duì)比，指出知識(shí)階層不宜以獨(dú)霸一方、大權(quán)在握的君主自居，而應(yīng)成為愿意跨越邊界、出入不同領(lǐng)域、隨遇而安的旅人，無(wú)休無(wú)止地追求知識(shí)與自由。1993年出版的《文化與帝國(guó)主義》也自稱(chēng)此書(shū)為“一本流亡者之書(shū)”（xxvi）。1994年的專(zhuān)書(shū)更以《流離失所的政治》為標(biāo)題，訴說(shuō)巴勒斯坦人爭(zhēng)取自決的奮斗。

在《知識(shí)分子論》中，他進(jìn)一步指出：“流亡者存在于一種中間狀態(tài)，既非完全與新環(huán)境合一，也未完全與舊環(huán)境分離，而是處于若即若離的困境，一方面懷鄉(xiāng)而感傷，一方面又是巧妙的模仿者或秘密的流浪人。精于生存之道成為必要的措施，但其危險(xiǎn)卻在過(guò)于安逸，因而要一直防范過(guò)于安逸這種威脅”（49/87）。書(shū)中再度提出了類(lèi)似君主與旅人的比喻：“像馬可波羅那樣一直懷有驚奇感，一直是個(gè)旅行者、過(guò)客，而不是〔像魯濱遜那樣的〕寄生者、征服者或掠奪者”（60/97）。他的學(xué)生也引述他的話：“由于疾病和年事漸高之故，我從來(lái)沒(méi)有像現(xiàn)在這樣明白這個(gè)事實(shí)——在任何地方我都沒(méi)有真正在家/自在 的 感 覺(jué) （“I really don’t feel at home any place”）”（Lawrence 24）。諸如此類(lèi)的說(shuō)法不僅表現(xiàn)了他對(duì)于流亡的所感所思，也印證了流亡的處境對(duì)于他的立場(chǎng)與觀點(diǎn)有著決定性的影響——當(dāng)然也包括對(duì)于知識(shí)分子的看法。?

雖然薩義德也描述了若干流亡在外而且表現(xiàn)杰出的知識(shí)分子，但較特殊的是他以流亡來(lái)比喻留在自己國(guó)家的知識(shí)分子，更精確地說(shuō)，以流亡來(lái)形容在本國(guó)之內(nèi)而處于權(quán)力核心之外的“諤諤之人，這些個(gè)人與社會(huì)不合，因此就特權(quán)、權(quán)勢(shì)、榮耀而言都是圈外人和流亡者”。在薩義德看來(lái)，“把知識(shí)分子設(shè)定為圈外人的模式，最能以流亡的情況加以解說(shuō)”，并進(jìn)一步對(duì)于“這個(gè)隱喻意義的知識(shí)分子”有如下的說(shuō)法：“流亡就是無(wú)休無(wú)止，東奔西走，一直未能定下來(lái)，而且也使其它人定不下來(lái)”（53/91）。這種隱喻的用法，所發(fā)揮的效用之一就是把薩義德特殊的流亡者身分及感受，普遍化為眾多知識(shí)分子的處境，把流亡“當(dāng)成批判距離的恰切象征”（Bové Wake 62）。

薩義德談到“作為流亡者的知識(shí)分子傾向于以不樂(lè)為樂(lè)”（53/91），也列舉了綏夫特、奈保爾（V.S.Naipaul）和阿多諾等古今作家和批評(píng)家，對(duì)于阿多諾著墨尤多。?而且，他明白指出：“流亡這種狀態(tài)把知識(shí)分子刻畫(huà)成處于特權(quán)、權(quán)力、如歸感這種安適自在之外的邊緣人物”（59/97）。然而，身為流亡者并非沒(méi)有樂(lè)趣、報(bào)償或“特權(quán)”，在這一點(diǎn)上薩義德回到他在許多場(chǎng)合對(duì)于“另類(lèi)”的強(qiáng)調(diào)：“流亡有時(shí)可以提供不同生活安排，以及觀看事物的奇異角度；這些使得知識(shí)分子的行業(yè)有生氣，但未必減輕每一種焦慮或苦澀的孤寂感”（59/96-97）。

這種對(duì)于另類(lèi)的重視并不是為了歧異而歧異，而是為了強(qiáng)調(diào)一種更普遍的適用標(biāo)準(zhǔn)，由于這重轉(zhuǎn)折使他得以擺脫類(lèi)似前文所謂的國(guó)族與傳統(tǒng)的限制。析言之，套用薩義德有關(guān)對(duì)位與另類(lèi)的說(shuō)法，流亡者─知識(shí)分子能同時(shí)以過(guò)去與現(xiàn)在、他方與此地的方式來(lái)觀察事情，從而得出有異于只從單一視角所得的見(jiàn)解：“因?yàn)榱魍稣咄瑫r(shí)以拋在背后的事物以及此時(shí)此地的實(shí)況這兩種方式來(lái)看事情，所以有著雙重視角，從不以孤立的方式來(lái)看事情?！椭R(shí)上而言，這意味著一種觀念或經(jīng)驗(yàn)總是對(duì)照著另一種觀念或經(jīng)驗(yàn)，因而使得二者有時(shí)以新穎、不可預(yù)測(cè)的方式出現(xiàn)：從這種并置中，得到更好、甚至更普遍的有關(guān)如何思考的看法，譬如借著比較兩個(gè)不同的情境，去思考有關(guān)人權(quán)的議題”（60/97-98）。

一如前文強(qiáng)調(diào)國(guó)族的建構(gòu)性，此處薩義德的另一個(gè)重點(diǎn)就是：流亡所提供的比較視角，更能使人看出情境的機(jī)緣性（contingency），亦即“視情境為人們一連串歷史選擇的結(jié)果，是人類(lèi)造成的社會(huì)事實(shí)，而不是自然的或神賦的（因而是不能改變的、永恒的、不可逆轉(zhuǎn)的）”（60/98）。薩義德于此明白指出此一觀念乃系得自他“長(zhǎng)久以來(lái)心目中的英雄”維柯的啟發(fā)（61/98），并再度呼應(yīng)他在《開(kāi)始》中所強(qiáng)調(diào)的復(fù)數(shù)的“開(kāi)始”，以及在《世界·文本·批評(píng)家》中所著重的“世俗的批評(píng)”。?簡(jiǎn)言之，對(duì)于各種事情避免以宗教式的狂熱或偶像崇拜式的迷信來(lái)面對(duì)，而以世俗、現(xiàn)世或常識(shí)的方式來(lái)處理。

流亡所提供的另一有利之處就是不墨守成規(guī)，勇于闖蕩，走出前所未有的道路，因?yàn)椤皩?duì)于知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，流離失所意味著從尋常生涯中解放出來(lái)……流亡意味著將永遠(yuǎn)成為邊緣人，而身為知識(shí)分子的所作所為必須是自創(chuàng)的，因?yàn)椴荒芨S別人規(guī)定的路線”（62/100）。因此，他在結(jié)尾時(shí)指出：

知識(shí)分子若要像真正的流亡者那樣具有邊緣性、不被馴化，就得要有不同于尋常的回應(yīng)：響應(yīng)的對(duì)象是旅人過(guò)客，而不是有權(quán)有勢(shì)者；是暫時(shí)的、有風(fēng)險(xiǎn)的事，而不是習(xí)以為常的事；是創(chuàng)新、實(shí)驗(yàn)，而不是以威權(quán)方式所賦予的現(xiàn)狀。流亡的知識(shí)分子響應(yīng)的不是慣常的邏輯，而是大膽無(wú)畏；代表著改變、前進(jìn)，而不是固步自封。（63-64/101-02）

薩義德對(duì)于許多文化及政治議題的勇敢投入、口誅筆伐，體現(xiàn)了此處對(duì)于流亡的知識(shí)分子的描述與期許。

七、專(zhuān)業(yè)之不足，業(yè)余之有利

相對(duì)于流離失所、無(wú)所忌諱的流亡的知識(shí)分子，循規(guī)蹈矩、墨守陳規(guī)的作風(fēng)慣常出現(xiàn)在具有專(zhuān)長(zhǎng)的知識(shí)分子身上，因?yàn)樗麄兺鶠榱饲猩淼睦妫ㄈ缥镔|(zhì)的報(bào)償或職位的晉升）而遵守行規(guī)、唯唯諾諾。?薩義德引用賈克比（Russell Jacoby）的說(shuō)法：他們的目標(biāo)“主要是為了學(xué)術(shù)的晉升，而不是促成社會(huì)的改變”（71/110）。

早在《開(kāi)始》一書(shū)結(jié)尾，薩義德便從維柯的觀點(diǎn)對(duì)于知識(shí)的建制（the institutions of knowledge）有所批評(píng)，指出當(dāng)代學(xué)術(shù)要針對(duì)“知識(shí)的建制采取行動(dòng)”。他兼采?？潞蛦棠匪够挠^點(diǎn)進(jìn)一步指出：“這些‘代表權(quán)力的’建制包括了專(zhuān)業(yè)化，意識(shí)形態(tài)的職業(yè)化，以及有層級(jí)的價(jià)值系統(tǒng)，（借著頒獎(jiǎng)和給予聲望）把強(qiáng)化傳統(tǒng)的解釋置于首位……”（379）。由此可見(jiàn)，在薩義德的生涯中，很早就萌發(fā)了對(duì)于知識(shí)建制及專(zhuān)業(yè)的批評(píng)。?爾后出版的《東方主義》是針對(duì)多少世紀(jì)以來(lái)東方研究這個(gè)文化建制與帝國(guó)產(chǎn)業(yè)空前有力的批評(píng)?！恫稍L伊斯蘭》中批評(píng)的對(duì)象主要是新聞媒體，明確指出常識(shí)與批判性評(píng)估（common sense and critical assessment）為人人可得，“既非特殊階級(jí)的特權(quán)，也非為一小撮有證照的‘專(zhuān)家’所擁有”（162），并對(duì)于所謂的專(zhuān)家嚴(yán)詞抨擊（161-63）。

在撰寫(xiě)《采訪伊斯蘭》時(shí)，薩義德還問(wèn)：“獨(dú)立的知識(shí)分子有無(wú)任何方式來(lái)維持自己的獨(dú)立并且直接為國(guó)家工作？”（22）。然而，一如在定義知識(shí)分子時(shí)必須體認(rèn)當(dāng)前的情境，在討論知識(shí)分子與建制的關(guān)系時(shí)，薩義德也確知現(xiàn)今已不太可能有像從前那樣不與建制建立任何關(guān)系的獨(dú)立知識(shí)分子。在試圖“兼顧現(xiàn)實(shí)與理想”的情況下，薩義德指出，“僅僅因?yàn)橹R(shí)分子在大學(xué)或?yàn)閳?bào)紙工作謀生，就指控他們?nèi)际浅鲑u(mài)者，這種指控是粗糙、終致無(wú)意義的”（69/108）。在他看來(lái)，“知識(shí)分子既不該是沒(méi)有爭(zhēng)議的、安全的角色，以致只是成為友善的技術(shù)人員，也不該試著成為專(zhuān)職的卡桑德拉（Cassandra），不但正直得令人不悅，而且無(wú)人理睬”（69/109）。然而在挑戰(zhàn)現(xiàn)狀與令人聽(tīng)聞之間如何拿捏，薩義德并未深究，留待讀者各自領(lǐng)會(huì)。

薩義德一向?qū)τ趯?zhuān)業(yè)化與職業(yè)化存疑，以往便多所批評(píng)，此處則更為集中與明確，認(rèn)為當(dāng)前知識(shí)分子的主要危機(jī)與威脅來(lái)自專(zhuān)業(yè)態(tài)度：“把自己身為知識(shí)分子的工作當(dāng)成為稻粱謀，朝九晚五，一眼盯著時(shí)鐘，一眼留意什么才是適當(dāng)、專(zhuān)業(yè)的行徑——不破壞，不逾越公認(rèn)的典范或限制，促銷(xiāo)自己，尤其是使自己有市場(chǎng)性，因而是沒(méi)有爭(zhēng)議的、不具政治性的、‘客觀的’”（74/113）。

以多年身處學(xué)院的經(jīng)驗(yàn)，薩義德的批評(píng)絕非昧于現(xiàn)實(shí)或無(wú)的放矢。他分析當(dāng)前的知識(shí)分子普遍面臨下列的壓力與威脅：專(zhuān)業(yè)化使其研究范圍、興趣及關(guān)懷愈來(lái)愈狹窄，失去好奇心、“興奮感與發(fā)現(xiàn)感”；其次是“專(zhuān)業(yè)知識(shí)和崇拜專(zhuān)家的作法”；專(zhuān)家為尋求自己的見(jiàn)解為權(quán)勢(shì)者所采納，往往被權(quán)力和權(quán)威收編，為其效命；個(gè)別的知識(shí)分子的空間大幅縮小，已今非昔比（76-82/115-20）。

面對(duì)著今日專(zhuān)業(yè)化的種種威脅與流弊，薩義德的解決之道是正視并提出另類(lèi)選擇作為因應(yīng)之道，用他的話來(lái)說(shuō)就是：“再現(xiàn)另一套不同的價(jià)值和特有的權(quán)利”，亦即與專(zhuān)業(yè)正好相反的“業(yè)余”（amateurism），因?yàn)椤斑@類(lèi)行為的動(dòng)力來(lái)自關(guān)切和喜愛(ài)，而不是利益和自私、狹隘的專(zhuān)業(yè)化”（82/121）。換言之，他之所以主張用業(yè)余性來(lái)對(duì)抗專(zhuān)業(yè)化，原因在于業(yè)余性“不為利益或獎(jiǎng)賞所動(dòng)，只是為了喜愛(ài)和不可抹煞的興趣，而這些喜愛(ài)與興趣在于更遠(yuǎn)大的景象、越過(guò)界線和障礙、拒絕被某個(gè)專(zhuān)長(zhǎng)所束縛、不顧一個(gè)行業(yè)的限制而喜好眾多的觀念和價(jià)值”（76/115）。

反之，一旦委諸專(zhuān)業(yè)化就窄化了公共空間，排除了一般人討論的機(jī)會(huì)，使得一些攸關(guān)大眾、影響深遠(yuǎn)的事物被少數(shù)所謂的專(zhuān)家所壟斷，甚至在涉及大眾切身權(quán)益時(shí)遭到蒙騙、出賣(mài)。薩義德曾以他心儀的喬姆斯基為例，說(shuō)明數(shù)學(xué)家可以邀請(qǐng)這位著名的語(yǔ)言學(xué)家演講，雖然聽(tīng)不懂內(nèi)容但尊重他的專(zhuān)業(yè)，但當(dāng)喬姆斯基以公民—社會(huì)評(píng)論者的身分質(zhì)疑美國(guó)外交政策時(shí)，卻以他不是專(zhuān)家為由貶斥、否定其發(fā)言?xún)?nèi)容及價(jià)值。而薩義德以文學(xué)學(xué)者的身分參與巴勒斯坦政治，抨擊美國(guó)在外交政策上極盡偏袒以色列之能事，以業(yè)余愛(ài)樂(lè)者的身分在《國(guó)家》周刊（The Nation）發(fā)表樂(lè)評(píng)，并撰寫(xiě)《音樂(lè)的闡發(fā)》，把文化批評(píng)引進(jìn)古典樂(lè)評(píng)等諸多作為，都是履行他對(duì)于業(yè)余者的看法。因此，以下說(shuō)法雖然針對(duì)知識(shí)分子，卻是薩義德思考與實(shí)踐的忠實(shí)寫(xiě)照：

今天的知識(shí)分子應(yīng)該是個(gè)業(yè)余者，認(rèn)為身為社會(huì)中思想和關(guān)切的一員，有權(quán)對(duì)于甚至最具技術(shù)性、專(zhuān)業(yè)化行動(dòng)的核心提出道德的議題，因?yàn)檫@個(gè)行動(dòng)涉及他的國(guó)家、國(guó)家的權(quán)力、國(guó)家與其公民和其它社會(huì)互動(dòng)的模式。此外，身為業(yè)余者的知識(shí)分子精神可以進(jìn)入并轉(zhuǎn)換我們大多數(shù)人所經(jīng)歷的僅僅為專(zhuān)業(yè)的例行作法，使其活潑、激進(jìn)得多；不再做被認(rèn)為該做的事，而是能問(wèn)為什么做這件事，誰(shuí)從中獲利，這件事如何能重新連接上個(gè)人的計(jì)劃和原創(chuàng)性的思想。（82-83/121）

與之密切相關(guān)的就是知識(shí)與權(quán)力、權(quán)威之間的關(guān)系，而“知識(shí)分子如何向權(quán)威發(fā)言”（83/121）當(dāng)然就成為重要的議題。

八、堅(jiān)持原則與批判意識(shí)，向權(quán)勢(shì)說(shuō)真話

相對(duì)于薩義德心目中的知識(shí)分子，于“服侍權(quán)勢(shì)并從中獲得獎(jiǎng)賞的專(zhuān)業(yè)人士是根本無(wú)法運(yùn)用批判和相當(dāng)獨(dú)立的分析與判斷精神的；而這種精神在我看來(lái)卻應(yīng)該是知識(shí)分子的貢獻(xiàn)”（86/126）。這也說(shuō)明了為什么他那么強(qiáng)調(diào)沒(méi)有利害關(guān)系、純?yōu)橄埠脧氖碌臉I(yè)余者。

正如先前所主張的，今日的知識(shí)分子不可能遺世獨(dú)立、不與他人往來(lái)，也不可能不與任何機(jī)構(gòu)打交道，同理，“沒(méi)有人能全然自給自足，即使最崇高偉大的自由靈魂也做不到”，因此“要維持知識(shí)分子相對(duì)的獨(dú)立，就態(tài)度而言業(yè)余者比專(zhuān)業(yè)人更好”（87/126）。

既然業(yè)余者享有更大的相對(duì)獨(dú)立，依自己的喜好而介入若干事物，因此“打動(dòng)我的是我能真正選擇支持的理念與觀念，因?yàn)樗鼈兎衔宜嘈诺膬r(jià)值和原則”（88/127）。這進(jìn)一步涉及“知識(shí)分子的基本問(wèn)題：人如何訴說(shuō)真理？什么真理？為了何人、何地？”（88/128）。面對(duì)這些基本卻棘手的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)建構(gòu)性、機(jī)緣性、反本質(zhì)論的薩義德只能說(shuō)：“沒(méi)有任何系統(tǒng)或方法是寬廣、肯定得足以提供知識(shí)分子對(duì)于上述問(wèn)題的直接答案”（88/128）。因此，這里似乎存在著一個(gè)困境——如何肯定哪些真理、原則，廣為宣揚(yáng)，甚至生死以之？在有關(guān)客觀、真理都有不同看法，在“普遍的事物幾乎完全消失”（92/131）的今天，又該如何抉擇所應(yīng)堅(jiān)持的理念？

對(duì)于強(qiáng)調(diào)世俗性的薩義德，這不構(gòu)成問(wèn)題。他的基本態(tài)度是反對(duì)權(quán)威崇拜、不容歧見(jiàn)、鏟除異己的作風(fēng)?！恫稍L伊斯蘭》中倡議“對(duì)立的知識(shí)”（“antithetical knowledge”），而產(chǎn)生這種知識(shí)的是“很有意地認(rèn)為自己的寫(xiě)作是反對(duì)盛行的正統(tǒng)的人們”（149）?！妒澜纭の谋尽づu(píng)家》中主張批評(píng)是對(duì)立的、反諷的（29）。在世俗的世界里（相對(duì)于神圣不可侵犯的世界），知識(shí)分子必須不迷信任何權(quán)威（不管是政治的、宗教的或任何形式的權(quán)威），堅(jiān)持意見(jiàn)與言論自由。此處，他堅(jiān)決主張：“在意見(jiàn)與言論自由上毫不妥協(xié)，是世俗的知識(shí)分子的主要堡壘：棄守此一堡壘或容忍其基礎(chǔ)被破壞，事實(shí)上就是背叛了知識(shí)分子的召喚”（89/128）。換言之，雖然有關(guān)“誰(shuí)的真理？”或“什么真理？”的看法人言言殊，難以尋得共同的答案，但可退一步以言論自由為判準(zhǔn)，因?yàn)椤皩?duì)于知識(shí)分子，嚴(yán)格、深入的辯論是活動(dòng)的核心，也是那些沒(méi)有神圣啟示的知識(shí)分子真正的舞臺(tái)和背景”（89/129）。因此，魯西迪因《魔鬼詩(shī)篇》（Salman Rushdie,The Satanic Verses）觸怒伊斯蘭的基本教義派而被下達(dá)格殺令時(shí)，薩義德不顧個(gè)人安危，公開(kāi)撰文、發(fā)言支持魯西迪的言論自由，就是這種理念的具體實(shí)踐。

如果我們歸納薩義德在這里的看法，可以得出兩個(gè)基本理念：堅(jiān)持言論自由，反對(duì)雙重標(biāo)準(zhǔn)。此兩者密切相關(guān)，或者如薩義德所說(shuō)：“追求言論自由不可厚此薄彼，只注意一個(gè)區(qū)域卻忽略另一個(gè)區(qū)域”（89/129）。言論自由是人權(quán)的一部分，而人權(quán)的適用不應(yīng)有不同標(biāo)準(zhǔn)，“若要維護(hù)基本的人類(lèi)正義，對(duì)象就必須是每個(gè)人，而不只是選擇性地適用于自己這一邊、自己的文化、自己的國(guó)家認(rèn)可的人”（93/132-33），而且“所有知識(shí)策略中最卑劣的就是自以為是地指責(zé)其它國(guó)家中的惡行，卻放過(guò)自己社會(huì)中的相同行徑”（92/131）。

薩義德再度舉古今的實(shí)例加以抨擊，如十九世紀(jì)法國(guó)的托克維爾（Alexis de Tocqueville）批評(píng)美國(guó)欺壓原住民及黑奴，卻為自己國(guó)家的海外殖民政策開(kāi)脫；或美國(guó)批評(píng)敵對(duì)國(guó)家的侵略行為，自身卻徑行侵略他國(guó)并漠視盟邦的暴行。簡(jiǎn)言之就是黨同伐異，不以是非善惡為判準(zhǔn)。具體而言，薩義德主張的是“以前后一致的方式維護(hù)國(guó)際行為標(biāo)準(zhǔn)及支持人權(quán)”（97/136），把人權(quán)的理想普遍付諸實(shí)踐。這也印證了他在1993年一篇訪談中的說(shuō)法：“我嘗試移向某個(gè)普遍主義（universalism）的觀念，也就是說(shuō)，必須普遍接受下列的說(shuō)法：某些民主自由、某些免于這種或那種宰制的自由、免于各種剝削的自由等等，這些是每個(gè)人的權(quán)利——而不是我們生活的這個(gè)帝國(guó)世界的架構(gòu)”（“Interview”[with boundary 2]14）。

因此，知識(shí)分子一方面不該逃避責(zé)任，另一方面有鑒于無(wú)法事事關(guān)切，如何使自己的關(guān)切發(fā)揮最大的效用，則有賴(lài)于“向自己社會(huì)構(gòu)成的和被授權(quán)的權(quán)勢(shì)發(fā)言，因?yàn)檫@些權(quán)勢(shì)必須向該社會(huì)的公民交代，尤其當(dāng)這些權(quán)勢(shì)被運(yùn)用于顯然不相稱(chēng)、不道德的戰(zhàn)爭(zhēng)中，或用于歧視、壓迫和集體殘暴的蓄意計(jì)劃中”（98/137）。而這一切都是為了更崇高、普遍的理想：“說(shuō)真話的目標(biāo)主要是規(guī)畫(huà)一個(gè)更好的事物狀態(tài)，更符合一套道德標(biāo)準(zhǔn)——和平、協(xié)調(diào)、減低痛苦——將之應(yīng)用于已知的事實(shí)”（99-100/138）。

九、世俗的批評(píng)之意義

《開(kāi)始》一書(shū)的主要觀念來(lái)自維科的啟示。全書(shū)的討論歸結(jié)于維柯的看法，在末章中薩義德羅列了幾個(gè)要點(diǎn)，質(zhì)言之，便是對(duì)比“源始”與“開(kāi)始”，著重人的努力，貶斥權(quán)威（357）。這個(gè)立場(chǎng)在《世界·文本·批評(píng)家》中《世俗的批評(píng)》一文得到進(jìn)一步的闡發(fā)與厘清。該書(shū)書(shū)名就用上了“批評(píng)家/批評(píng)者”的字眼，討論的重點(diǎn)雖然還是文學(xué)批評(píng)，但視野已經(jīng)擴(kuò)展，不但在內(nèi)容上有意突破他所描述的四種主要文學(xué)批評(píng)形式（即實(shí)際批評(píng)、學(xué)院的文學(xué)史、文學(xué)欣賞與詮釋、文學(xué)理論），強(qiáng)調(diào)批評(píng)意識(shí)，并有意連接上政治與社會(huì)關(guān)懷。這種對(duì)于批評(píng)意識(shí)的強(qiáng)調(diào)及政治、歷史、社會(huì)脈絡(luò)的重視，爾后一直出現(xiàn)在他的著作中。而《世俗的批評(píng)》一文結(jié)語(yǔ)部分所 橥的人道主義、理想主義色彩以及對(duì)于批評(píng)的期望，顯然已不再囿限于文學(xué)，而進(jìn)入更寬廣的范疇：“批評(píng)必須把自己設(shè)想成為了提升生命，本質(zhì)上就反對(duì)一切形式的暴政、宰制、虐待。”他進(jìn)一步指出：“批評(píng)的社會(huì)目標(biāo)是為了促進(jìn)人類(lèi)自由而產(chǎn)生的非強(qiáng)制性的知識(shí)”（29）。該文最后一句并歸結(jié)到知識(shí)分子：“歸根究柢就是批判的態(tài)度，正是因?yàn)閺氖屡u(píng)和維持批判的立場(chǎng)是知識(shí)分子生命的重大面向”（30）。

在該書(shū)末章《宗教式的批評(píng)》（“Religious Criticism”）中，薩義德再度撻伐任何宗教狂熱式的權(quán)威崇拜，主張由一般世俗的觀點(diǎn)來(lái)看待事物，因?yàn)槭浪讘B(tài)度的好處在于“具有歷史感，意識(shí)到人的努力，并對(duì)于文化與系統(tǒng)所崇敬的不同正式偶像抱持著健康的懷疑”（290）。這種對(duì)于世俗性的強(qiáng)調(diào)在后來(lái)的作品中屢屢出現(xiàn)：如《后殖民世界中的知識(shí)分子》認(rèn)為“責(zé)怪政治”（“politics of blame”）于事無(wú)補(bǔ)，轉(zhuǎn)而提出“世俗詮釋的政治”（“politics of secular interpretation”）作為另類(lèi)的主張（“Intellectuals”46）；《第三世界知識(shí)分子與都會(huì)文化》重申學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系（46-47）。廖炳惠在《文學(xué)理論與社會(huì)實(shí)踐》一文試圖為薩義德在美國(guó)批評(píng)的脈絡(luò)中定位，結(jié)論中有如下的評(píng)語(yǔ)：薩義德“在日漸職業(yè)化的文學(xué)批評(píng)中試圖再讓文學(xué)批評(píng)富于文化政治潛能——屬于這個(gè)世界，不再只是在象牙塔中從事而已”（468）。

在《知識(shí)分子論》的末章，薩義德覺(jué)得有必要再度強(qiáng)調(diào)世俗性的重要，以此來(lái)刻畫(huà)卓然不群的知識(shí)分子，將此章定名為《總是失敗的諸神》，?并宣稱(chēng)自己“反對(duì)改信和相信任何種類(lèi)的政治神 ”（109/148）。其實(shí)，薩義德來(lái)自一個(gè)有著深厚宗教背景的家庭（外祖父曾將圣經(jīng)翻譯成阿拉伯文），也有自己的宗教信仰，主張“宗教信仰本身既可以理解，又是極個(gè)人的事”，然而他無(wú)法接受教條式的二分法，“認(rèn)定一邊是完全善良、一邊是完全邪惡”，而不允許“活潑的、你來(lái)我往的互動(dòng)過(guò)程”（113-14/152）。因此，薩義德如此自我描述：“寧愿保有局外人和懷疑者的自主性，而不愿具有改信者與真正信仰者的熱心所傳達(dá)出的模糊的宗教性質(zhì)”，他尤其稱(chēng)頌“批判的超然意識(shí)”（“sense of critical detachment,”108/148）。

既然要從事世俗的批評(píng)，就不可能關(guān)在象牙塔里，只進(jìn)行形而上的思辨，而應(yīng)積極參與、進(jìn)入公共空間，“熱情的介入、冒險(xiǎn)、公開(kāi)露面、獻(xiàn)身于原則、辯論和參與世俗理念”，因?yàn)椤爸R(shí)分子的職責(zé)就是宣揚(yáng)、代表特定的看法、觀念、意識(shí)形態(tài)，〔并且〕當(dāng)然期望它們能在社會(huì)發(fā)揮作用”，也得勇于承擔(dān)行動(dòng)的后果和風(fēng)險(xiǎn)（109/148-49）。至于知識(shí)分子所代表或服務(wù)的對(duì)象，絕非眼中“不是門(mén)徒便是敵人”（120/158）的偶像式神 ，而應(yīng)是“解放和啟蒙……代表著窮人、下層社會(huì)、沒(méi)有聲音的人、沒(méi)有代表的人、無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)的人”（113/152）。

因此，“真正的知識(shí)分子是世俗之人”（120/158）這個(gè)說(shuō)法看似平淡無(wú)奇，甚至庸俗、乏善可陳，但在薩義德的思想脈絡(luò)中卻具有深厚的淵源和特殊的意義，?因?yàn)槠渲猩婕爸R(shí)分子的道德，而這不但如薩義德所說(shuō)的“以他們?cè)谖覀冞@個(gè)世俗世界的活動(dòng)為起點(diǎn)——這些活動(dòng)在哪里發(fā)生？為了何人的利益？是否符合一致、普遍的倫理？如何區(qū)分權(quán)力和正義？揭露了哪些個(gè)人的選擇和優(yōu)先級(jí)？”（120/158），也以這個(gè)世俗世界為終點(diǎn)，予以評(píng)量、定位。

十、小結(jié)

“知識(shí)分子”為古今中外的文化、社會(huì)共同關(guān)切的重要議題。薩義德曾如此描述第三世界知識(shí)分子與帝國(guó)中心的關(guān)系：“這些人物向大都會(huì)發(fā)言，他們所使用的技術(shù)、論述以及學(xué)術(shù)和批評(píng)的武器，以往一度完全保留為歐洲人所使用，現(xiàn)在都被用來(lái)在西方中心的核心地帶作為起義或修正之用”（“Third”29）。這個(gè)描述正好適用于巴勒斯坦裔美國(guó)批評(píng)家薩義德的情境，因?yàn)樗麖牡谌澜缰R(shí)分子的立場(chǎng)出發(fā)，以流亡者的雙重角度，根據(jù)一己多年的思索與實(shí)踐，運(yùn)用英國(guó)廣播公司所提供的機(jī)會(huì)，從昔日大英帝國(guó)的中心倫敦發(fā)言，宣揚(yáng)自己的理念，對(duì)于知識(shí)分子的角色與地位，他們所面對(duì)的危機(jī)、威脅及因應(yīng)之道，提出個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)與見(jiàn)解，“作為起義或修正之用”，并以全人類(lèi)的和平、自由、公理、正義為依歸。

前已言及，知識(shí)分子此一議題非常復(fù)雜，難以處理。薩義德對(duì)此議題念茲在茲，多年的關(guān)切使其益形復(fù)雜。選擇在電臺(tái)向全球的英語(yǔ)大眾演講，尤其困難重重。從《知識(shí)分子論》的章節(jié)安排可以看出其中的邏輯關(guān)系：界定→立足點(diǎn)→流亡→業(yè)余者→批判意識(shí)→世俗的批評(píng)。?在回答筆者詢(xún)問(wèn)其重要觀念之間的關(guān)聯(lián)時(shí)，薩義德提到兩條主線：“其中之一就是復(fù)雜性與同時(shí)性……這包括了‘對(duì)位’、‘另類(lèi)’和‘抗拒’……第二條主線就是強(qiáng)而有力的歷史意識(shí)，在這方面我回到維科”（178）。二者又可歸結(jié)于流亡者的身分以及堅(jiān)持人類(lèi)自由、平等的信念——即流亡（另類(lèi)、業(yè)余）和世俗性（批判意識(shí)、人世標(biāo)準(zhǔn)）。套用徐賁的觀察，前者來(lái)自“他作為巴勒斯坦人的身份政治”及其延伸，后者來(lái)自“體現(xiàn)為他的批評(píng)活動(dòng)的人道主義政治”（《從》261）。?此二者都透過(guò)行動(dòng)——主要是適時(shí)、果決的語(yǔ)言介入——而落實(shí)、代表/再現(xiàn)于知識(shí)分子的身上。

依照薩義德的說(shuō)法，知識(shí)分子的代表/再現(xiàn)，其實(shí)代表/再現(xiàn)了知識(shí)分子本身；而薩義德對(duì)于知識(shí)分子的代表/再現(xiàn)，更代表/再現(xiàn)了身為知識(shí)分子的薩義德本人。簡(jiǎn)穆罕默德曾以“反射的邊境知識(shí)分子”一詞（Abdul R.JanMohamed,“the specular border intellectual”）來(lái)描述薩義德者流的處境及意義：

（反射的知識(shí)分子）也許同樣熟悉兩個(gè)文化，發(fā)現(xiàn)自己不能或不愿在這些社會(huì)“安身落戶(hù)”。反射的知識(shí)分子陷于數(shù)個(gè)文化或團(tuán)體之間，卻沒(méi)有一個(gè)文化或團(tuán)體足以發(fā)揮充分的力量，因此必須分析、檢視這些文化，而不是綜合它們；他們運(yùn)用自己帶有罅隙的文化空間作為有利之點(diǎn)，或明或暗地定義團(tuán)體形成的其它烏托邦式的可能性。（JanMohamed 97）

他們之所以能出入、游離于文化之間，正是由于其流亡的處境，而鮑威的說(shuō)法再度印證了流亡對(duì)于薩義德的特殊意義：“對(duì)薩義德而言，流亡是針對(duì)文化與系統(tǒng)進(jìn)行反諷的對(duì)立批評(píng)之條件，他以此來(lái)防衛(wèi)個(gè)別的批判意識(shí)的重要性”（Bové,Intellectual 271）。

華哲在書(shū)評(píng)中認(rèn)定《知識(shí)分子論》是薩義德的自述、自畫(huà)像、夫子自道，并批評(píng)他是唯我論者。薩義德在該書(shū)序言中已預(yù)見(jiàn)并婉言駁斥“我對(duì)知識(shí)分子的社會(huì)角色的說(shuō)法隱含了自傳的訊息”（xii/30）這種說(shuō)法。薩義德的辯駁在一般讀者眼中其實(shí)只是“此地?zé)o銀三百兩”的說(shuō)法。因?yàn)椋に_義德的人自然會(huì)在書(shū)中讀出/讀入他的角色，更何況他在許多地方是以個(gè)人經(jīng)驗(yàn)來(lái)強(qiáng)化自己的論點(diǎn)，以期增加說(shuō)服力。?依筆者之見(jiàn)，薩義德的否認(rèn)實(shí)無(wú)必要，而且效果不大。相反地，對(duì)于許多讀者來(lái)說(shuō)，反而是把該書(shū)讀成薩義德現(xiàn)身說(shuō)法，為知識(shí)分子作見(jiàn)證，更覺(jué)得有力、動(dòng)人。薩義德對(duì)于學(xué)術(shù)的投入，積極參與政治、社會(huì)議題的公共空間，甚至一方面因?yàn)榇戆屠账固苟辉S多西方人士和猶太人視為暴力及恐怖主義的代言人，?另一方面又因其主張而名列“半打的中東死亡名單之上”（Pen 9），?并勇于承擔(dān)這些風(fēng)險(xiǎn)，在在證明了他不僅是坐而言的理論家，更是起而行的實(shí)踐者，以具體的行為履踐了自己有關(guān)知識(shí)分子的理念，這使得他成為眾所矚目的“公共知識(shí)分 子 ”（“public intellectual,” Ashcroft and Ahluwalia 9,146；Khalidi 162,165）。?羅賓斯指出，薩義德之“敘事的英雄是作為學(xué)院派的反殖民知識(shí)分子，作為反殖民知識(shí)分子的學(xué)院派”（“the anti-colonial intellectual as academic,the academic as anti-colonial intellectual,”Robbins 178）。這種描述實(shí)可轉(zhuǎn)用在薩義德本人身上。哈蘿（Barbara Harlow）則是將他與巴勒斯坦知識(shí)分子—烈士卡納法尼（Ghassan Kanafani）相比，認(rèn)為薩義德也“在美國(guó)學(xué)院和巴勒斯坦的抵抗中，堅(jiān)持知識(shí)分子的批判角色——作為世俗的批評(píng)者和反官方論述的史家”（189）。

換個(gè)角度來(lái)看，若非薩義德多年的社會(huì)參與、政治投入，英國(guó)廣播公司未必會(huì)邀請(qǐng)他發(fā)表此一系列演講。因此，薩義德有關(guān)業(yè)余者的說(shuō)法可挪用于此：英國(guó)廣播公司邀請(qǐng)薩義德發(fā)表演講，并不只是因?yàn)樗谟⒚牢膶W(xué)、比較文學(xué)上的杰出專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)表現(xiàn)，也是肯定他過(guò)往以業(yè)余者身分積極投入多項(xiàng)活動(dòng)的努力；而他選擇在這個(gè)場(chǎng)合（以及此一“公共空間中的風(fēng)險(xiǎn)和不確定的結(jié)果”）來(lái)談?wù)撝R(shí)分子，更是企盼善用此發(fā)言機(jī)會(huì)“有意努力為這些觀點(diǎn)爭(zhēng)取新的、更多的聽(tīng)眾，而這些觀點(diǎn)是我在課堂上從不呈現(xiàn)的”（87-88/126-27）。依照薩義德的方式推論，本文所企圖代表/再現(xiàn)的薩義德，也代表/再現(xiàn)了筆者的認(rèn)知，至于可能引起的反應(yīng)與辯詰，則是進(jìn)一步的代表/再現(xiàn)。

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①Representations of the Intellectual一書(shū)由筆者譯成中文，名為《知識(shí)分子論》，為方便讀者查閱，該書(shū)引文之后列出二頁(yè)碼者，前者指英文版，后者指中文版。若僅出現(xiàn)單一頁(yè)碼，則為中文版增添之部分。

②薩義德曾說(shuō)：“殖民主義和帝國(guó)主義對(duì)我來(lái)說(shuō)不是抽象，而是特殊的經(jīng)驗(yàn)和生命的形式，具有幾乎不堪忍受的具體感”（“Interview with Diacritics”36）。此一特殊背景在形塑其觀點(diǎn)上發(fā)揮了難以比擬的作用，下文有關(guān)流亡的看法便是明證。

③雖然薩義德本人并無(wú)興趣創(chuàng)立學(xué)派（“我對(duì)那從來(lái)不感興趣，因?yàn)樵谖铱磥?lái)是種束縛，終究是無(wú)趣的。我一直從事的是探索、自我批評(píng)、不斷改變，試著使自己和讀者驚奇”〔“Expanding”106〕），然而其著作對(duì)于國(guó)際學(xué)界的影響，尤其為后殖民論述樹(shù)立典范，則是有目共睹的，后續(xù)的發(fā)展與詰難也頗為可觀，可允許不同人士從不同角度探討，相關(guān)資料眾多，此處不贅述。就本論文撰寫(xiě)的中文脈絡(luò)而言，廖炳惠在1989年中央研究院美國(guó)文化研究所（后來(lái)易名為歐美研究所）舉辦的第二屆美國(guó)文學(xué)與思想研討會(huì)中，曾將薩義德置于美國(guó)批評(píng)的脈絡(luò)中，討論其文學(xué)理論與社會(huì)實(shí)踐之間的關(guān)系。本文初稿宣讀于1998年第六屆美國(guó)文學(xué)與思想研討會(huì)，則采取另一種方式，由薩義德有關(guān)知識(shí)分子的專(zhuān)著出發(fā)，回溯、爬梳其以往論述中對(duì)于相關(guān)議題的看法。換言之，本文系針對(duì)他本人的脈絡(luò)進(jìn)行專(zhuān)一議題的探討，以期勾勒出他對(duì)于這個(gè)議題的長(zhǎng)久關(guān)注及重要主張。

④曾任巴勒斯坦解放組織發(fā)言人（1976-1983）的巴勒斯坦裔美國(guó)學(xué)者卡利迪（Rashid I.Khalidi）指出：“在建立巴勒斯坦人在美國(guó)大眾心目中的人性觀念上，薩義德的貢獻(xiàn)肯定超過(guò)任何人”（162）。馬羅奇（Mustapha Marrouchi）推崇說(shuō)：“他其實(shí)是唯一的文化批評(píng)家……不但多才多藝，而且從學(xué)術(shù)獨(dú)立及嚴(yán)肅的文化參與的立場(chǎng)，向廣大的群眾發(fā)言”（208-09）。鮑威（Paul A.Bové也有類(lèi)似的看法（“Introduction”7）。

⑤詳見(jiàn)《攝影·敘事·介入：析論〈最后的天空之后〉》一文，收于第179-230頁(yè)。

⑥該書(shū)其它地方也有類(lèi)似的說(shuō)法，如第一章以屠格涅夫的《父與子》、福樓拜的《情感教育》、喬伊斯的《一位年輕藝術(shù)家的畫(huà)像》的主角為例，說(shuō)明：“我們?nèi)舭呀墓采钜暈殚L(zhǎng)篇小說(shuō)或戲劇，而不是商業(yè)或社會(huì)學(xué)專(zhuān)著的素材，就最可能看出并了解知識(shí)分子如何成為代表——不只是代表某種秘密的或巨大的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，而是代表他們獨(dú)有的怪異、甚至暴戾的人生風(fēng)格和社會(huì)表現(xiàn)”（14/51）。第二章挑戰(zhàn)有關(guān)群體和國(guó)族的本質(zhì)論時(shí)指出：“知識(shí)分子的職責(zé)就是顯示群體不是自然或天賦的實(shí)體，而是被建構(gòu)出、制造出、甚至在某些情況中是被捏造出的客體，這個(gè)客體的背后是一段奮斗與征服的歷史，而時(shí)有去代表的必要”（33/70）。第五章強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子理應(yīng)堅(jiān)持原則，對(duì)有權(quán)勢(shì)者說(shuō)真話：“對(duì)權(quán)勢(shì)說(shuō)真話是小心衡量不同的選擇，擇取正確的方式，然后明智地代表它，使其能實(shí)現(xiàn)最大的善并導(dǎo)致正確的改變”（102/140）。全書(shū)最后一段反復(fù)斯言：“身為知識(shí)分子最困難的一面就是代表經(jīng)由你的工作和介入所宣告的事情，而不僵化為一種體制或機(jī)器人，奉一種系統(tǒng)或方式之令行事。既能成功地達(dá)到那個(gè)境界，而且也成功地保持警覺(jué)、扎實(shí)——任何感受到這種欣喜的人，將體會(huì)到那種融合是何等的稀罕”（121/159）。

⑦《知識(shí)分子論》由知識(shí)分子的角度對(duì)薩義德所進(jìn)行的研究主要有下列幾種：胡笙（Abdirahman A.Hussein）從《康拉德與自傳小說(shuō)》（Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography,1966）、《開(kāi)始：意圖與方法》（Beginnings:Intention and Method,1975）、《東方主義》來(lái)研究薩義德作品中知識(shí)分子的角色；徐賁以批評(píng)家—知識(shí)分子（critic-intellectual）的角度來(lái)比較研究薩義德和蘭崔卡（Frank Lentricchia）；哈特（William D.Hart）以文化批評(píng)家的角色來(lái)探討薩義德，并置于阿諾德、艾略特、綏夫特和維科（Matthew Arnold,T.S.Eliot,Jonathan Swift,Giambattista Vico）的脈絡(luò)中。本文則以《知識(shí)分子論》為討論的焦點(diǎn)。

⑧他的第一本書(shū)《康拉德與自傳小說(shuō)》原為博士論文，雖未明顯觸及知識(shí)分子的議題，但已包含日后的一些主題及關(guān)懷，如流亡，文化與帝國(guó)主義，語(yǔ)言，書(shū)寫(xiě)，再現(xiàn)，文本與作者自我、世界的關(guān)系，當(dāng)代理論及其運(yùn)用等。就本文的脈絡(luò)而言，該書(shū)至少具有兩種意義：首先，他對(duì)于康拉德的描述（“他是位自覺(jué)的外國(guó)人，以異國(guó)的語(yǔ)言撰寫(xiě)隱晦的經(jīng)驗(yàn)，而他太了解這一點(diǎn)了”〔Joseph 4〕）以及恒久不渝的興趣，這種自覺(jué)的流亡立下了薩義德一生的基調(diào)；其次，就方法論而言，此書(shū)運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法，并著重于書(shū)信及作品所反映出的作者之統(tǒng)一意識(shí)，多少可用來(lái)說(shuō)明薩義德對(duì)于知識(shí)分子此一議題一以貫之的關(guān)切。如在接受筆者訪談時(shí)，他表示上述有關(guān)康拉德的描述“絕對(duì)”解釋了他對(duì)于康拉德持久不衰的興趣，而且說(shuō)：“我最?；剡^(guò)頭來(lái)討論的作家就是康拉德，因?yàn)槲以诳道轮凶⒁獾降氖呛茴?lèi)似我個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)”（182）。而《開(kāi)始》一書(shū)在許多方面代表薩義德的開(kāi)始——如由作家的解析轉(zhuǎn)到理論的探討，有關(guān)知識(shí)分子及專(zhuān)業(yè)等的討論自此書(shū)后反復(fù)出現(xiàn)。

⑨以專(zhuān)書(shū)為例，如《東方主義》第325頁(yè)之后，《開(kāi)始》第378頁(yè)之后，《采訪伊斯蘭》全書(shū)末段（172-73），《世界·文本·批評(píng)家》（The World,the Text,and the Critic,1983）全書(shū)末段（292），《文化與帝國(guó)主義》全書(shū)最后一句（336）。

⑩薩義德的政治參與主要集中于巴勒斯坦的相關(guān)議題，本文受篇幅所限無(wú)法探討。然而他的政治參與具體呈現(xiàn)了他對(duì)于知識(shí)分子的主張，如世俗的批評(píng)的重要性，流亡者的處境，業(yè)余之有利，向權(quán)勢(shì)說(shuō)真話等。有關(guān)這些議題的討論詳見(jiàn)下文。

?薩義德認(rèn)為批評(píng)之所以反對(duì)族裔中心論，是因?yàn)楹笳吲c單一中心論（monocentrism）密切相關(guān)（World 53）。

?艾?？寺宸蛱睾桶⒑蒸斖呃麃啠˙ill Ashcroft and Pal Ahluwalia）在《艾德華·薩義德：認(rèn)同的吊詭》（Edward Said:The Paradox of Identity）中，以“知識(shí)分子”專(zhuān)章總結(jié)全書(shū)，該章的討論重點(diǎn)及順序，與下文相似。

?有關(guān)葛蘭西對(duì)于此二類(lèi)知識(shí)分子的討論，參閱其《獄中札記選》（Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci），第 5-23 頁(yè)。

?薩義德認(rèn)為班達(dá)的看法“基本上很保守”，而班達(dá)在《知識(shí)分子之背叛》（La trahison des clercs）中所描繪出的則是下列的知識(shí)分子形象：“特立獨(dú)行的人，能向權(quán)勢(shì)說(shuō)真話的人，耿直、雄辯、極為勇敢及憤怒的個(gè)人，對(duì)他而言，沒(méi)有什么世間權(quán)勢(shì)是龐大、壯觀到不可以批評(píng)、直截了當(dāng)?shù)刎?zé)難的”（8/46）。在《世界·文本·批評(píng)家》一書(shū)中薩義德曾提到班達(dá)，有趣的是，當(dāng)時(shí)他注意到的是班達(dá)和葛蘭西的觀點(diǎn)（“有機(jī)的知識(shí)分子結(jié)合反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)霸權(quán)的新興階級(jí)”）吻合之處，并指出班達(dá)“確實(shí)錯(cuò)在賦予孤立的知識(shí)分子太多社會(huì)力量”（World 15）。在同書(shū)中薩義德也指出班達(dá)有關(guān)知識(shí)分子的定義“無(wú)疑過(guò)于狹隘且理想化”，但班達(dá)有關(guān)“知識(shí)分子的義務(wù)是不顧利弊得失，堅(jiān)守絕對(duì)價(jià)值，說(shuō)真話”的主張則“很有吸引力”（80）。

?薩義德長(zhǎng)久以來(lái)就質(zhì)疑、批評(píng)專(zhuān)業(yè)化及職業(yè)化，詳見(jiàn)下文。徐賁認(rèn)為薩義德忽略社會(huì)學(xué)家有關(guān)知識(shí)分子的研究（Situational 52,57），并說(shuō)其分析模式與社會(huì)學(xué)家席爾斯（Edward Shils）、柯塞（Lewis A.Coser）迥異。但證諸薩義德在此處征引古德諾，他處借重席爾斯對(duì)于近代知識(shí)分子的“經(jīng)典式的定義”（35-36/72-73）以及米爾斯（C.Wright Mills）的看法（20-22/57-59），而且早在《世界·文本·批評(píng)家》中便稱(chēng)贊柯塞的著作是“有關(guān)現(xiàn)代西方知識(shí)分子最佳的歷史綜覽之一”（79），可見(jiàn)并非全然如徐賁所言。

?薩義德對(duì)于歐陸的后結(jié)構(gòu)主義者，如德里達(dá)（“Interview with Diacritics”37）、利奧塔，多有批評(píng)，尤其不屑德里波亞（Jean Baudrillard）一切都是擬像（simulacrum）的論調(diào)，此點(diǎn)見(jiàn)于他接受訪談時(shí)的說(shuō)法。訪談?wù)咛岢龅吕锊▉喺f(shuō)波斯灣戰(zhàn)爭(zhēng)是“超真實(shí)的非事件”（a hyper-real non-event），薩義德尖銳地響應(yīng)：“就那一點(diǎn)，我認(rèn)為應(yīng)該把他送到那里——給他一把牙刷和一瓶法國(guó)礦泉水”（“Orientalismand After”86）。對(duì)于啟發(fā)他甚多的?？聞t是愛(ài)恨交加。他多次撰文討論?？?，但也經(jīng)常批評(píng)?？拢绕渲肛?zé)他的抗拒意識(shí)不夠。然而他在早期作品中以福柯解構(gòu)批評(píng)之不足（“Interview with Diacritics”34,35-36,40），在《東方主義》中肯定?？掠嘘P(guān)知識(shí)與權(quán)力的看法對(duì)于該書(shū)的影響（23），在最具理論性的兩本專(zhuān)書(shū)《開(kāi)始》和《世界·文本·批評(píng)家》中多次引用?？拢恫稍L伊斯蘭》的末章名為《知識(shí)與權(quán)力》（“Knowledge and Power”），在在見(jiàn)得到?？碌嫩櫽啊Ｉ踔猎凇吨R(shí)分子論》中，薩義德對(duì)于美國(guó)以世界警察自居，介入波斯灣戰(zhàn)爭(zhēng)的作法很不以為然，他認(rèn)為“此時(shí)此地知識(shí)分子的職責(zé)是：挖掘出遺忘的事情，連接起被切斷的事情，引用原本可以避免戰(zhàn)爭(zhēng)及隨之而來(lái)的人類(lèi)毀滅的另類(lèi)作法”（22/59）。這種論調(diào)其實(shí)響應(yīng)了他在序言中所提到的“福柯所謂的‘不屈不撓的博學(xué)’（“a relentless erudition”），搜尋另類(lèi)的材料，發(fā)掘埋藏的文件，喚回已被遺忘（或放棄）的各類(lèi)歷史”（xviii/36）。在《后殖民世界中的知識(shí)分子》中，他也坦承受益于福柯和威廉斯之處無(wú)可估計(jì)（“inestimably indebted,”62），但接著便批評(píng)他們忽略殖民經(jīng)驗(yàn)。鮑威曾說(shuō)：“薩義德和歷史學(xué)家懷特（Hayden White）是有關(guān)?？伦钣杏绊懥Φ挠⒄Z(yǔ)評(píng)論者，批評(píng)家經(jīng)常把他的《東方主義》視為美國(guó)唯一可以和福柯本人對(duì)于權(quán)力和論述的分析分庭抗禮的批判性學(xué)術(shù)”（Intellectuals 212）。有關(guān)薩義德對(duì)于?？碌呐u(píng)，見(jiàn)鮑威（Intellectuals 220,222,223）。然而鮑威指出：“問(wèn)題不在于薩義德對(duì)?？碌恼f(shuō)法是否‘正確’?！谒_義德后來(lái)的作品中，福柯是一個(gè)必要的敵手，一個(gè)關(guān)鍵性因素，讓他運(yùn)用戰(zhàn)術(shù)來(lái)強(qiáng)化自己的立場(chǎng)”（214）。因此，薩義德?？碌年P(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，值得深究。

?薩義德將后者描述為“窄化的焦點(diǎn)和在地化（localization）的現(xiàn)象”，并認(rèn)為這些“來(lái)自專(zhuān)業(yè)化研究令人驚異的發(fā)展”（26/64）。

?這就是為什么劉禾認(rèn)為有必要澄清“扎伊爾德=反西方主義=提倡民族主義”的說(shuō)法（4）。

?如《第三世界知識(shí)分子與都會(huì)文化》中說(shuō)：“文化經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)所有的文化形式，就歷史上、根本上、典型上都是混雜的”（48）。余英時(shí)也指出：“薩義德雖然主張中東阿拉伯世界各族群建立自己的文化認(rèn)同，以抵抗西方帝國(guó)主義的文化霸權(quán)，但他并不取狹隘的部落觀點(diǎn)。相反地，他認(rèn)為文化認(rèn)同絕不等于排斥一切‘非我族類(lèi)’的文化?！傊?，今天世界一切文化都是混合體，都雜有異質(zhì)的、高度分殊的因子，沒(méi)有一個(gè)文化是單一而純粹的”（12-13）。因此，薩義德多次批評(píng)亨廷頓（Samuel P.Huntington）有關(guān)“文明的沖突”（clash of civilizations）的主張。

?身為后結(jié)構(gòu)主義者的薩義德質(zhì)疑本質(zhì)論。反諷的是，由于薩義德對(duì)東方主義的嚴(yán)厲批判，致使《東方主義》給人的一般印象反倒是強(qiáng)調(diào)、甚至強(qiáng)化東西對(duì)立。然而，細(xì)心的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)該書(shū)中不時(shí)出現(xiàn)反本質(zhì)論的說(shuō)法（108，240，246，273）以及對(duì)于建構(gòu)性的認(rèn)知，一再提到東方主義是虛構(gòu)（321，328），建構(gòu)（144，148，322），捏造（1），創(chuàng)造（148），人為的（5）?！丁礀|方主義〉后語(yǔ)》（“Orientalism,an Afterword”）一文指明該書(shū)是“明確地反本質(zhì)論”（“explicitly anti-essentialist,”34）。他也提到“不太小心的讀者”在讀完《東方主義》和《采訪伊斯蘭》之后，把他當(dāng)成提倡“東方與西方、伊斯蘭教與基督教、西方文化與第三世界文化的對(duì)立”（“Interview”[with Wicke and Sprinker]230-31）。在接受筆者訪談時(shí)，他更說(shuō)：“東方的觀念是極具彈性的，而這也正是我的論點(diǎn)之一。它可以用無(wú)數(shù)的方式來(lái)指涉與‘我們’不同的對(duì)象”（169）。

? 他曾數(shù)度提到霍布斯邦的這個(gè)觀念，如《文化與帝國(guó)主義》（15-16，32，109），《后殖民世界中的知識(shí)分子》（56），然而《知識(shí)分子論》中只提到霍氏一次（73/112），且未引用此觀念。

?詳見(jiàn)《開(kāi)始》末章及《世界·文本·批評(píng)家》緒論。

?薩義德較少談及女性主義，但在1992年的一篇訪談中，明白表示了他對(duì)于女性主義的興趣，如何“嘗試在政治上、知識(shí)上連接其它的介入”（“Interview”[with Wicke and Sprinker]248-49）。在另一篇訪談中，也專(zhuān)節(jié)討論“《東方主義》與女性主義”（“Orientalism and After”73-75）。本文的匿名審查人之一也指出，《再論東方主義》一文“對(duì)女性主義之成果已廣為挪用及發(fā)揮”。

?證諸薩義德有關(guān)巴勒斯坦的論述及積極投入，以及在訪談及著作中一再?gòu)?qiáng)調(diào)巴勒斯坦人流離失所的集體苦難及艱辛，重視歷史、記憶及敘事，可見(jiàn)這些主張都來(lái)自他親身的深切體驗(yàn)。

?薩義德在許多場(chǎng)合一再?gòu)?qiáng)調(diào)但此處并未提及的，就是猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)如何由以往流離失所、甚至遭到大屠殺的被害者，在獨(dú)立建國(guó)之后反而成為虐待巴勒斯坦人的加害者，尤其可參閱《巴勒斯坦問(wèn)題》第二章《從受害者的立場(chǎng)看猶太復(fù)國(guó)主義》（“Zionism from the Standpoint of Its Victims”）及他與希鈞斯（Christopher Hitchens）合編的《責(zé)怪受害者》（Blaming the Victims）。這也是他提倡一體適用的普遍標(biāo)準(zhǔn)、反對(duì)雙重標(biāo)準(zhǔn)的重要原因。

? 在《認(rèn)同·權(quán)威·自由：君主與旅人》（Identity,Authority and Freedom:The Potentate and the Traveller）中，薩義德明確提到自己這三重身分及其互動(dòng)的意義：“我是巴勒斯坦的阿拉伯人，也是美國(guó)人，這賦予我的雙重角度即使稱(chēng)不上詭異，但至少是古怪的。此外，我當(dāng)然是學(xué)院人士。這些身分中沒(méi)有一個(gè)是隔絕的；每一個(gè)身分都影響、作用于其它身分?！虼?，我必須協(xié)調(diào)暗含于自己生平中的各種張力和矛盾”（12）。

?此文原先發(fā)表于南非開(kāi)普敦大學(xué)第三十一屆達(dá)偉紀(jì)念講座（T.B.Davie Memorial Lecture），以紀(jì)念在種族隔離政策下捍衛(wèi)學(xué)術(shù)自由的該校已故副校長(zhǎng)達(dá)偉。薩義德在《知識(shí)分子論》中說(shuō)：“為了更介入政治，每當(dāng)巴勒斯坦團(tuán)體請(qǐng)我?guī)兔Γ蚰戏堑拇髮W(xué)邀我去訪問(wèn)并發(fā)言反對(duì)種族隔離政策、支持學(xué)術(shù)自由，我都照例接受”（87/127），所以發(fā)表這篇演講是以實(shí)際行動(dòng)表示支持。此文由開(kāi)普敦大學(xué)以專(zhuān)書(shū)形式出版，后來(lái)刊登于美國(guó)期刊boundary 2 21.3（1994）:1-18。

?斯提爾（Meili Steele）指出薩義德常以流亡者為典范，如《世界·文本·批評(píng)家》中的奧爾巴哈（Erich Auerbach）和《文化與帝國(guó)主義》中的法農(nóng)和詹姆斯（C.L.R.James）（Steele 98）。又如《音樂(lè)的闡發(fā)》（Musical Elaborations,1991）和《論晚期風(fēng)格》（On Late Style,2006）中的主要啟發(fā)來(lái)自另一位流亡者阿多諾（Theodor W.Adorno）。1998年第六屆美國(guó)文學(xué)與思想研討會(huì)把本文與李有成的論文《楷模：杜布埃斯、非裔美國(guó)知識(shí)分子與蓋慈的〈十三種觀看黑人男性的方法〉》安排于同一場(chǎng)次，因此會(huì)中有人詢(xún)問(wèn)薩義德和韋思特（Cornel West）對(duì)于知識(shí)分子的看法有何異同。由于兩人的背景特殊且復(fù)雜，此處只能簡(jiǎn)略回答。李有成的論文引述韋思特的觀點(diǎn)：“知識(shí)分子及政治領(lǐng)袖既不是精英的，也不是民粹的；而應(yīng)該是民主的，我們每個(gè)人都應(yīng)不亢不卑地站在公共空間，為公共利益提出我們最好的視境與看法。而這些議論應(yīng)在互敬互重與相互信任的氣氛之下提出來(lái)”（李9）。這種民主、公開(kāi)、反對(duì)權(quán)威的論調(diào)，自我期許的責(zé)任感，對(duì)于公共空間的重視也見(jiàn)于薩義德。此外，兩人都運(yùn)用自己所長(zhǎng)，善于掌握發(fā)言機(jī)會(huì)，勇于為弱勢(shì)者仗義執(zhí)言。然而，在斯提爾看來(lái)，兩人相異之處在于薩義德雖然強(qiáng)調(diào)其出身背景等“實(shí)證的處境”（“empirical positionality,”101），卻很少將其個(gè)人及思考置于特定的傳統(tǒng)（99，101），而堅(jiān)持流亡的身分，以這個(gè)角度來(lái)觀察事物，產(chǎn)生“流亡的批評(píng)”（“criticism of exile”）；韋思特則著重于“著根”（“rootedness”），尤其扎根于四個(gè)傳統(tǒng)：實(shí)用主義、馬克思主義、非裔美國(guó)文化、基督教（Steele 102）。由下文可以看出，薩義德更進(jìn)一步把流亡者以隱喻的方式應(yīng)用在知識(shí)分子身上。

?在《世界·文本·批評(píng)家》中有二文討論綏夫特，其中之一以知識(shí)分子的角度來(lái)重新省思綏夫特，可以看見(jiàn)薩義德早期對(duì)于知識(shí)分子的一些思索以及對(duì)于綏夫特的推崇。

?有關(guān)世俗的批評(píng)在知識(shí)分子此一議題中的意義，詳見(jiàn)下文。

?鮑威在主編《疆界2》的薩義德專(zhuān)號(hào)《緒論》開(kāi)宗明義指出：“薩義德的作品具現(xiàn)了知識(shí)（分子）責(zé)任（intellectual responsibility）三種必備的優(yōu)點(diǎn)：知識(shí)的廣博淵深，歷史與學(xué)術(shù)的嚴(yán)謹(jǐn)，深植于政治道德（political morality）……”。此三者缺一不可，否則“知識(shí)分子就變成了辦事員、懷有特殊利益和職業(yè)野心的專(zhuān)業(yè)人士”（Bové,“Introduction”1）。

?吊詭的是，該書(shū)因?qū)I(yè)學(xué)術(shù)價(jià)值獲頒第一屆的年度崔靈獎(jiǎng)（Lionel Trilling Award）。

?典出克羅斯曼（Richard Crossman）所編的The God That Failed。此書(shū)出版于冷戰(zhàn)年代，以反共為目的，收錄了六位曾擁抱共產(chǎn)主義而最后幡然悔改的人士的自白，由李省吾譯成中文，中譯書(shū)名由“失了信仰的神”改為“修煉不成的神”，出版時(shí)則意譯為“破滅了的信心”，并加上副標(biāo)題“當(dāng)代六名人的自白”（臺(tái)北：華國(guó)，1951年5月再版）。感謝沈松僑先生提供此書(shū)中譯本。

?如對(duì)知識(shí)分子極盡貶斥之能事的約翰遜（Paul Johnson）筆下的“世俗的知識(shí)分子”（“secular intellectuals”），指的是十八世紀(jì)宗教逐漸沒(méi)落之后，不再擔(dān)任神職人員的知識(shí)分子（1），而且高度依附權(quán)威，遵守行規(guī)（342）。這顯然與薩義德心目中從事世俗的批評(píng)的知識(shí)分子大相徑庭。

? 華哲（Michael Walzer）在《知識(shí)分子論》的書(shū)評(píng)《作為英雄的唯我論者》（“The Solipsist as Hero”，譯為《唯我獨(dú)尊的英雄》或許更貼切）中，對(duì)于薩義德有很?chē)?yán)苛的批評(píng)，有些言之成理，有些則未能顧及薩義德的發(fā)展脈絡(luò)而顯得偏頗（如對(duì)于“世俗”一詞的嚴(yán)重誤解）。華哲將本書(shū)主題理出下列的等號(hào)關(guān)系：“知識(shí)分子的勇氣=獻(xiàn)身于被壓迫者=左派政治=一生‘對(duì)權(quán)勢(shì)說(shuō)真話’=寂寞與邊緣性”（38），其中“左派政治”一項(xiàng)是華哲所添加的。羅賓斯（Bruce Robbins）也把薩義德描述為“美國(guó)今日后結(jié)構(gòu)主義左派的一位杰出代表”（“one outstanding representative of the poststructuralist left in the UStoday,”Robbins 154）。雖然薩義德對(duì)于馬克思派多有不滿（可參閱“Interview”[with Wicke and Sprinker]259-63），然而不容諱言的，他的政治立場(chǎng)是左派的，在訪談中自己也如此承認(rèn)（精確一點(diǎn)的說(shuō)法是“世俗的左派分子”〔secular leftist〕）（Bové,“Introduction”9），但是他在《知識(shí)分子論》序言中有意排除左派的標(biāo)簽，理由如下：“我多次仰賴(lài)的班達(dá)是頗為右派的……我嘗試主張：不管個(gè)別知識(shí)分子的政黨隸屬、國(guó)家背景、主要效忠對(duì)象為何，都要固守有關(guān)人類(lèi)苦難和迫害的真理標(biāo)準(zhǔn)”（xii/30-31）。

?徐賁進(jìn)一步指出：“薩義德本人仔細(xì)地對(duì)于這兩種政治加以區(qū)分，指出身份政治只是為維護(hù)被壓制的身分所采取的第一步抗?fàn)帲旧聿⒉皇强範(fàn)幍哪康?。只有人道政治才能具有解放意義，它的終極價(jià)值是身份政治所不能替代的?！痹谛熨S看來(lái)，薩義德代表了“真正的第三世界知識(shí)分子的氣度和抱負(fù)”（《從》261）。

?如第一章“讓我以自己為例來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)”（12/49），第五章以“實(shí)際的、個(gè)人的方式”來(lái)談?wù)摌I(yè)余者（87/126），第六章以友人的遭遇及自己擔(dān)任十四年巴勒斯坦民族議會(huì)獨(dú)立議員的經(jīng)驗(yàn)來(lái)鋪陳自己的看法（103-08/143-47）。

? 亞歷山大（Edward Alexander）甚至把他扣上了“恐怖教授”（“Professor of Terror”）的帽子。

?原因之一為他是第一個(gè)以英文明白主張要與以色列的猶太人和平共存的巴勒斯坦人（“Expanding”112）。

?巴伯（Bernard Barber）對(duì)薩義德的批評(píng)主要有二。他指控薩義德忽視既存的社會(huì)系統(tǒng)及其權(quán)威（17），其實(shí)這點(diǎn)與薩義德身為流亡者、異議分子的立場(chǎng)正好相左。薩義德在接受筆者訪談時(shí)指出：“我的重點(diǎn)在于不負(fù)責(zé)規(guī)畫(huà)、制定政策的知識(shí)分子”（164）。我們甚至可以說(shuō)，若非既存社會(huì)系統(tǒng)之權(quán)威如此凌虐，則激發(fā)不出薩義德如此深刻、尖銳的批判。巴伯提出的第二點(diǎn)便是：薩義德有關(guān)知識(shí)分子的定義雖然“有力、高貴，卻是烏托邦式的。我們?cè)谏鐣?huì)上找不到這類(lèi)角色，只能在一套未指明、卻認(rèn)定為不證自明的價(jià)值、‘真理’中找到”（19）。

?關(guān)于這一點(diǎn)，薩義德本人的社會(huì)實(shí)踐及所發(fā)揮的巨大影響提出了強(qiáng)有力的反駁。

本文的另一位匿名審查人提出了一連串重要的問(wèn)題：“薩義德如何既反對(duì)任何形式的本質(zhì)論，卻又能悠游自如的采取抗拒、對(duì)位的批判意識(shí)，站在公共空間，為公共利益提出最好的看法？”“薩義德的知識(shí)分子依傍托付何類(lèi)傳統(tǒng)行事？也就是說(shuō)，他如何自昔日的范例或歷史的考掘里，汲取靈動(dòng)有機(jī)的模式作為眼前生活行為的標(biāo)竿？”以及“世俗世界里的知識(shí)分子如何面對(duì)信仰問(wèn)題？”由于篇幅所限，此處只能簡(jiǎn)答如下。首先必須指出的是，人既然出生于特定時(shí)空、文化，便早已有立場(chǎng)、位置（positioned,situated），不可能完全超脫“‘任何’形式的本質(zhì)論”。由前文可知，薩義德的出身、背景使得他采取流亡者的視角，對(duì)主流的政治、社會(huì)、文學(xué)、文化采取另類(lèi)看法，開(kāi)拓出新領(lǐng)域。其次，他與文化脈絡(luò)的互動(dòng)，包括審查人指出的“馬克思主義，?？碌暮蠼Y(jié)構(gòu)主義，伊斯蘭文化等”，是根據(jù)其立場(chǎng)、位置之所需，加以據(jù)用，來(lái)遂行其理念。這也部分說(shuō)明了為何有人以“‘策略性的’知識(shí)分子”（“the strategic intellectual,”Marrouchi257）來(lái)稱(chēng)呼薩義德。第三，薩義德認(rèn)為宗教信仰屬于個(gè)人的私領(lǐng)域，多次要人提防盲信、宗教狂熱式的批評(píng)，并揭橥“世俗的批評(píng)”以對(duì)治。此外，在伊斯蘭教盛行的中東地區(qū)，薩義德家族數(shù)代為基督徒，此又是其身為“邊緣人”、“局外人”的寫(xiě)照。