馬克思的核心哲學思想及其理論來源問題

摘 要：馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：他的唯物主義世界觀是在尋求“人們是怎樣把宗教幻想塞進自己的頭腦的”這一問題的答案中形成的。遵循馬克思提示的思想發(fā)展邏輯，我們可以看到，他所形成的唯物主義世界觀就是實踐唯物主義，這同時也是他的歷史觀。實踐唯物主義是馬克思的核心哲學思想。這一思想是他用費爾巴哈的物質的人取代黑格爾的自我意識并對其辯證法進行創(chuàng)造性解讀的結果，經濟學家關于勞動及其意義的論述給了馬克思重要啟示。在當時，即1844年，馬克思以為自己的思想是費爾巴哈哲學的題中應有之義，誤解了費爾巴哈。馬克思對費爾巴哈的誤解進而使人們誤解了馬克思自己，以為此時他的哲學思想還沒有最終形成，他還是費爾巴哈的追隨者。這一誤解至今存在，極大地影響了我們對馬克思哲學思想的理解。

關鍵詞：馬克思哲學思想；來源；宗教意識；實踐唯物主義；費爾巴哈

作者簡介：安啟念，男，中國人民大學哲學院教授，從事馬克思主義哲學和俄羅斯哲學研究。

基金項目：國家社科基金項目“弗羅洛夫新人道主義研究”，項目編號：13BZX002

中圖分類號：A715 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）02-0001-10

什么是馬克思的核心哲學思想，無疑是馬克思主義哲學研究中最重要的問題之一。馬克思與這個問題有關的論述，大家最熟悉的，是《〈政治經濟學批判〉序言》對唯物史觀的“經典表述”及其前面的幾段話。其實，這樣的論述在《德意志意識形態(tài)》中也有，即：

由于費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在費爾巴哈那里仍然不過是些詞句），在德國理論面前就自然而然產生了一個費爾巴哈所沒有回答的問題：人們是怎樣把這些幻想“塞進自己頭腦”的？這個問題甚至為德國理論家開辟了通向唯物主義世界觀的道路，這種世界觀沒有前提是絕對不行的，它根據經驗去研究現實的物質前提，因而最先是真正批判的世界觀。這一道路已在“德法年鑒”中，即在“黑格爾法哲學批判導言”和“論猶太人問題”這兩篇文章中指出了。但當時由于這一切還是用哲學詞句來表達的，所以那里所見到的一些習慣用的哲學術語如“人的本質”、“類”等等，給了德國理論家們以可乘之機去不正確地理解真實的思想過程并以為這里的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新……[1]（P261-262）

此處所說主要是馬克思哲學思想的形成過程，但我們通過它可以對馬克思哲學思想的核心內容以及它們與德國古典哲學的關系，獲得更為清晰深入的認識。下面我們就嘗試從三個方面對這段話加以分析。

所謂“為德國理論家開辟了通向 唯物主義世界觀的道路”中的“德國理 論家”，從接下來所說這一道路“在‘黑格爾法哲學批判導言和‘論猶太人問題這兩篇文章中已經指出了”可知，指的就是馬克思自己?？梢?，馬克思是在告訴我們，他是通過研究“人們是怎樣把宗教幻想‘塞進自己頭腦的”這一問題形成自己的唯物主義世界觀的。這為我們探尋他的核心哲學思想，或者說認識他與費爾巴哈不同的唯物主義世界觀究竟是什么，提供了重要線索。

正如馬克思所說，費爾巴哈揭露了宗教是世俗世界的幻想，是人的本質的異化，但沒有說明人的本質為什么會異化，為什么頭腦中會產生世俗世界的幻想，形成宗教意識，而馬克思自己的哲學思想則是對這一問題的科學回答。馬克思的回答是什么？我們能找到的相關論述在《關于費爾巴哈的提綱》中。其第六條稱：

費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。

費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不：

（1）撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西……

第七條：

因此，費爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的。[2]（P56）

“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”這句話，是馬克思哲學思想研究中被引用最多的論述之一，但是許多人沒有注意到，馬克思之所以要討論人的本質，目的是為了說明人的宗教感情由何而來。所謂“人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和”，是在說人的宗教感情，換句話說人之所以需要宗教，是因為他的本質異化了，這一異化又是被社會關系的總和決定的，而人的本質的異化是歷史的產物。馬克思是在說明：人們把宗教幻想“塞進自己的頭腦”，根源在社會關系，社會關系具有歷史性。第七條說“‘宗教感情本身是社會的產物”，是對上述思想的進一步肯定。

僅僅肯定“人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和”，不足以回答馬克思通過追問人們怎樣把宗教幻想“塞進自己的頭腦”而提出的唯物主義世界觀是什么的問題。首先，“人的本質在其現實性上是社會關系的總和”這一表述所說的不是世界觀；其次，它在邏輯上不徹底，未必就一定是唯物主義的命題。后一點非常重要。

認識到“人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和”，自然而然地會產生新的問題：社會關系又是由什么決定的？社會關系是人與人的關系，任何一種人與人的關系，不論是生產分工關系還是道德、法律關系，都是由人自覺規(guī)定并維護的，因而從現象上看，它反映了人的觀念和意識。如果是這樣，人的本質歸根到底就是人的觀念和意識的產物，而這無論如何不是唯物主義思想?？梢?“社會關系的總和”還不是馬克思對“人們是怎樣把宗教幻想‘塞進自己的頭腦的”這一問題的最終答案。

馬克思獲得的真正答案是《關于費爾巴哈的提綱》第三條：

關于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說一定把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上。

環(huán)境的改變和人的實踐活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。[2]（P55）1

這里所說的環(huán)境，其主要內容毫無疑問是社會環(huán)境，即人與人的社會關系。馬克思強調環(huán)境是人的實踐活動，主要是勞動實踐活動的產物，沒有直接提到宗教感情、宗教需要，但是由于在第六、七兩條中馬克思明確指出它們來自社會關系，因此實際上他是用勞動實踐活動解釋了宗教的根源。再具體一些說，在馬克思看來僅僅指出宗教感情、宗教需要源自人的本質的異化，而人的本質異化的根源在社會關系，是不夠的。要真正說明宗教的起源從而找到消滅宗教的道路，最終必須對社會關系及其變化做出科學說明。他用勞動實踐活動解釋了社會關系以及它的改變，從而真正回答了“人們是怎樣把宗教幻想‘塞進自己的頭腦的”這一問題。

關于自然環(huán)境，馬克思指出，費爾巴哈沒有看到：

他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數世紀以前由于商業(yè)才移植到我們這個地區(qū)。1

可見馬克思用勞動實踐活動不僅解釋了社會環(huán)境，而且解釋了自然環(huán)境。這表明，他通過追尋宗教感情和宗教需要的由來而形成的哲學思想，實際上是一種完整的世界觀——實踐唯物主義。它是唯物主義世界觀，特點是用勞動實踐活動解釋一切。2人是環(huán)境的產物，實踐唯物主義科學地揭示了環(huán)境的變化，從而合理地徹底地揭示了宗教感情、宗教需要的由來，因此它就是馬克思所說的他通過思考“人們是怎樣把宗教幻想‘塞進自己的頭腦的”這一問題而獲得的唯物主義世界觀。

需要指出的是，這種實踐唯物主義世界觀同時也就是馬克思的歷史觀，是他的歷史唯物主義。

一旦把對整個世界的認識建立在勞動實踐活動的基礎上，這樣的世界觀必定同時也是歷史觀。因為勞動實踐活動本身永遠不會停止，由它決定的自然環(huán)境、社會環(huán)境以及由環(huán)境決定的人的本質，處于永不停息的變化發(fā)展之中，必然表現出歷史性。事實上，當馬克思說“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐”時，所說的就是由實踐活動引起的環(huán)境和人的改變，即它們的歷史運動過程?！蛾P于費爾巴哈的提綱》第六條在批評費爾巴哈不懂得人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和之后，緊接著指出：費爾巴哈因此不得不撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西。這同樣表明馬克思是把“人們把宗教幻想‘塞進自己的頭腦”這種現象放在歷史進程中來看的。

由以上分析可以得出結論：馬克思對“人們是怎樣把宗教幻想‘塞進自己的頭腦的”這一問題的思考得出的唯物主義世界觀同時也就是他的歷史觀。本文一開始引用的馬克思的那段話出自《德意志意識形態(tài)》，在這部著作中馬克思曾經這樣概括自己的歷史觀：

這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發(fā)闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。[3]（P36）

馬克思在這里闡述的歷史觀正是實踐唯物主義。與我們通常理解的歷史唯物主義略加比較可以看出：此處的“生產方式”實際上主要是指生產力；“交往形式即各個不同階段上的市民社會”說的是生產關系；交往形式和市民社會與生產方式相聯系并由它產生，是在說生產力決定生產關系；“從市民社會出發(fā)闡明意識的各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等”則是指經濟基礎決定上層建筑。可見，我們通常所說的歷史唯物主義基本內容都包含在了實踐唯物主義世界觀之中。兩者的區(qū)別在于：第一，后者用直接生活的物質生產活動解釋生產方式、生產力，真正科學地揭示了歷史的發(fā)展機制。通常所說的歷史唯物主義用生產力解釋歷史，沒有說明生產力的發(fā)展是由什么決定的。生產力的標志是工具，工具是人制造的，人制造工具是在意識支配下的活動，工具是觀念的對象化。遵照這樣的邏輯，以往所說的歷史唯物主義有觀念決定論之嫌，無論如何不是唯物主義理論。實踐唯物主義則不同，它用生產實踐活動解釋生產力和環(huán)境的變化發(fā)展：“歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環(huán)境……它們也預先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質?！边@顯然是唯物主義的體現。此外，馬克思又說，前一代傳下來的“這些生產力、資金和環(huán)境為新的一代所改變”。我們在這里看到的又是人的能動性和實踐活動的意義，是歷史的辯證法。馬克思把他的觀點歸結為：“這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人?！边@里表述的思想與《關于費爾巴哈的提綱》第三條完全一樣，既是自然觀，也是歷史觀；既有唯物論，也有辯證法。總而言之，是把自然觀、歷史觀統一在一起的實踐唯物主義。1第二，由于把實踐活動作為理論基礎，馬克思明確指出，他的歷史觀不僅說明了宗教與哲學、道德一樣是由市民社會也即生產關系決定的，而且可以追溯宗教的產生過程，只有它才能回答“人們是怎樣把宗教幻想‘塞進自己的頭腦的”這個問題。顯然，實踐唯物主義包含了馬克思哲學思想的全部重要內容，

如果要問馬克思的核心哲學思想是什么，遵照馬克思本人的提示，研究結果只能是：它是同時具備唯物主義世界觀與歷史唯物主義理論功能的實踐唯物主義。

在本文開頭引用的那段話中，馬克 思說：“這種世界觀沒有前提是絕對 不行的，它根據經驗去研究現實的物質前提，因而最先是真正批判的世界觀。這一道路已在‘德法年鑒中，即在‘黑格爾法哲學批判導言和‘論猶太人問題這兩篇文章中指出了?！边@一論述為我們提供了認識馬克思哲學思想的具體形成過程以及它與德國古典哲學的關系的重要信息。

“這種世界觀”的前提、“真正批判的世界觀”，是指費爾巴哈的唯物主義哲學。就馬克思1845年之前，即寫作這段話之前的思想狀況看，主要是指他立足于唯物主義自然觀對人的理解。費爾巴哈強調人是物質的、肉體的、自然的存在物，馬克思則曾有這樣的說法：“現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”。顯而易見，費爾巴哈為馬克思提供了思想前提。

為了理解馬克思為什么說《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》指出了通向唯物主義世界觀的道路，我們可以看看這兩篇1844年初發(fā)表于《德法年鑒》的文章與此前馬克思的思想有什么不同。1842年馬克思在給盧格的信中說，應該“在批判政治狀況當中來批判宗教，而不是在宗教當中來批判政治狀況……宗教本身是沒有內容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消失，宗教也將自行消滅”[4]（P42-43）。1843年3月他又致信盧格：“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是：他強調自然過多而強調政治太少。然而這是現代哲學能夠借以成為真理的惟一聯盟?！盵4]（P53）這表明，馬克思接受了費爾巴哈宗教是人的本質的異化這一觀點，同時認識到消除人的異化要靠哲學與政治的聯盟，而所謂聯盟就是在哲學的高度批判社會的政治狀況。他認為，對政治的理論批判可以改變現實，消除宗教的社會基礎，消滅宗教，而消滅宗教就意味著人的本質回歸人自身，人獲得解放。

在《德法年鑒》中，馬克思第一次發(fā)表了與此不同的看法——把消滅宗教和人的解放訴諸物質性的實踐活動。他說：

批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀……[2]（P9）

所謂武器的批判以及物質力量，就是無產階級的階級斗爭?？梢姡R克思以往認為改變現實要靠哲學批判，此時則主張靠無產階級的階級斗爭這種物質實踐活動了。

顯然，馬克思所說的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》指出的道路，就是訴諸實踐活動，訴諸無產階級這種物質力量。這兩篇文章只是指出了通向新世界觀的道路，這樣的世界觀尚未形成。其中一個重要問題是，依靠物質的批判即無產階級的階級斗爭來改造社會并不是唯物主義思想?！丁春诟駹柗ㄕ軐W批判〉導言》稱：

德國理論的徹底性從而其實踐能力的證明就是：德國理論是從堅決積極廢除宗教出發(fā)的。對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系……[2]（P9-10）

這里體現的完全不是唯物主義。使人受侮辱、受奴役的那些社會關系是歷史的產物，是由勞動實踐活動和生產力的狀況決定的，不可能通過階級斗爭來消滅。以上論述體現的是階級斗爭決定論，是歷史的唯心主義。

可見《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》確實僅僅是指出了道路，只是在思想形成道路上邁開了第一步。

按照本文第一部分的結論，馬克思哲學思想轉變的完成、新唯物主義世界觀的形成，是在1845年初的《關于費爾巴哈的提綱》中。在這里馬克思用勞動實踐活動取代了無產階級的階級斗爭。生產勞動和階級斗爭都是實踐活動，但是只有勞動實踐活動能夠改變生產力、生產方式，改變環(huán)境，從而改變人的本質，最終鏟除宗教的社會根源。關于這一結論，我們在前面已經做過論證。但是，這一結論的誕生地其實并不是《關于費爾巴哈的提綱》第三條，我們在《1844年經濟學哲學手稿》中就可以看到：

整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程……[5]（P92）

這一說法明確把自然界和人本身看作勞動實踐的產物。在這句話之前馬克思還提出：人通過人的勞動生產出人與人的關系，即人的社會關系。可見，早在1844年馬克思已經形成用勞動實踐活動解釋環(huán)境與人的發(fā)展的實踐唯物主義世界觀，也即他所說的通過思考“人們是怎樣把宗教幻想‘塞進自己的頭腦的”而獲得的唯物主義世界觀。

那么，馬克思1844年形成的這一世界觀又從何而來？如他自己所說，沿著《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》指出的道路而來。這條道路的特點是把人的解放訴諸實踐，只不過在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思用勞動實踐活動取代了《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》宣揚的無產階級的階級斗爭實踐。他在《1844年經濟學哲學手稿》中說：

黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。[5]（P101）

這里已經可以清楚地看到馬克思用勞動實踐活動解釋歷史和人的解放的觀點。

對馬克思哲學思想的形成過程我們還應該作進一步的探討，即說明他在《1844年經濟學哲學手稿》中是怎樣沿著用實踐活動解釋歷史的道路從階級斗爭轉向勞動實踐活動的。

研究表明，有兩個因素促使他邁出了這樣的關鍵一步。第一是費爾巴哈和黑格爾哲學合理因素的結合，第二是經濟學研究。

馬克思提到的黑格爾的《現象學》即他的《精神現象學》。這是一部討論精神從最簡單的感性確定性到絕對知識的發(fā)展歷程的著作。黑格爾認為這是一個精神自我發(fā)展的辯證過程，具體而言，是精神通過對象化和對象化的揚棄不斷自我豐富、完善的過程。從前面所引用的馬克思的論述可以看出，他提出用勞動實踐活動解釋歷史也即人的誕生過程的思想，是因為他創(chuàng)造性地唯物主義地解讀和改造了黑格爾的上述思想。黑格爾《現象學》一書討論的是自我意識的發(fā)展經過。馬克思說：“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識?！盵5]（P102）而人，如前所述，馬克思指的是費爾巴哈所說的自然的人，即所謂“現實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”?？梢姡坏┧觅M爾巴哈的物質的肉體的人取代了黑格爾的自我意識，黑格爾所說的人的精神發(fā)展過程就立即呈現為人自身的發(fā)展、誕生過程。

馬克思的哲學思想來自費爾巴哈的唯物主義和黑格爾的辯證法的結合，這似乎已是老生常談，其實并非如此，其具體內容仍然需要討論。

第一，不能按照我們所熟悉的哲學教科書來理解這種結合。教科書認為馬克思的哲學思想是辯證唯物主義，它是費爾巴哈的物質自然界和黑格爾的辯證法，主要是辯證法的三個規(guī)律和若干范疇相結合形成的用物質的辯證運動解釋一切的世界觀。通過前面的分析我們可以看到，馬克思的唯物主義世界觀其實是一種歷史觀，是實踐唯物主義。馬克思關心的不是與人無關的物質自然界的運動，而是宗教幻想是“怎樣被塞進人的頭腦的”，是人徹底擺脫宗教束縛重新占有自己的本質從而獲得解放的現實道路。他的哲學思想的確是費爾巴哈的唯物主義和黑格爾的辯證法的結合，然而前者主要是費爾巴哈所說的物質的自然的人，后者主要是黑格爾自我意識經過異化和異化的揚棄實現的自我發(fā)展。

第二，在馬克思哲學思想的形成過程中，關鍵之處是：馬克思為什么會用勞動實踐取代黑格爾自我意識的異化和異化的揚棄從而把自我意識的自我發(fā)展改造為人通過勞動實踐的自我生成過程。換言之，也就是《關于費爾巴哈的提綱》第三條的思想是如何產生的。從前面的論述可以知道，這一轉變對馬克思哲學思想的形成至關重要。無產階級階級斗爭的實踐不能鏟除使人的本質異化的社會根源，因而以它為基礎形成的是歷史的唯心主義。勞動實踐活動揭示了社會關系以及人生活于其中的自然界形成與演化的秘密，因而誕生了對人類歷史進而對被異化了的人的本質的回歸和消滅宗教的途徑做出科學解釋的歷史唯物主義。促使馬克思形成這一轉變的原因，不在德國古典哲學，也不在任何其他哲學理論中，而在他的經濟學研究中。

《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》寫作并出版之后，1844年4月，馬克思開始集中閱讀經濟學著作。這是一個以往他基本未曾涉足的嶄新領域。亞當·斯密等人對勞動的分析引起他的興趣與高度重視，他做了許多摘錄并且發(fā)表了感想。在《1844年經濟學哲學手稿》中我們可以見到這樣的論述：

國民經濟學把無產者即既無資本又無地租，全靠勞動而且是靠片面的、抽象的勞動為生的人，僅僅當作工人來考察。因此，它可以提出這樣一個論點：工人完全像每一匹馬一樣，只應得到維持勞動所必需的東西。國民經濟學不考察不勞動時的工人，不把工人作為人來考察，卻把這種考察交給刑事司法、醫(yī)生、宗教、統計表、政治和乞丐管理人去做。

現在讓我們超出國民經濟學的水平，試從前面幾乎是用國民經濟學家的原話所做的論述中來回答以下兩個問題：

（1）把人類的最大部分歸結為抽象勞動，這在人類發(fā)展中具有什么意義？

（2）主張細小改革的人不是希望提高工資并以此來改善工人階級的狀況，就是（像蒲魯東那樣）把工資的平等看作社會革命的目標，他們究竟犯了什么錯誤？1

這是馬克思在自己的著作中首次就勞動問題發(fā)表意見。前面部分是對資產階級經濟學只把工人當作勞動力而不把他們當作人來看提出的批評，值得注意的是接下來的兩個問題。第一個問題提出要考察只把工人當作勞動力來看這種現象在人類發(fā)展中具有什么意義，從而把勞動與歷史聯系起來，把經濟學研究提升到歷史哲學的高度；第二個問題已經包含了對私有財產和異化勞動的徹底否定，實際上是從共產主義和人類解放的角度對資產階級經濟學家的批評。

勞動問題進入馬克思的理論視野意義重大。作為一種實踐活動，勞動的最大特點是能夠改變環(huán)境，被改變了的環(huán)境又能夠改變人，而人和環(huán)境的改變進而引起勞動本身的改變與發(fā)展。1就是說，它能夠使自然界、人類社會和人自身都運動起來，具有了歷史性，從而對每一個歷史現象的產生、發(fā)展、消亡，包括宗教，做出科學解釋。這是活生生的辯證法。在這里，環(huán)境是勞動者思想觀念在勞動過程中完成的對象化，在很長一個歷史階段還是勞動者的異化；環(huán)境影響并改變勞動者則是它的非對象化，這種非對象化造成勞動者的發(fā)展；對象化和非對象化的循環(huán)構成了勞動者的歷史發(fā)展，到一定歷史階段，私有財產消失，對象化不再表現為異化，人的本質得到自由充分的展現。顯而易見，這一過程和《精神現象學》中描述的自我意識的發(fā)展過程高度相似。當馬克思開始從歷史哲學的高度思考勞動的意義時，不可能不看到這種相似性，進而用物質肉體的人的勞動取代黑格爾所說的自我意識的對象化與非對象化，形成自己特有的實踐唯物主義歷史觀。只有認識到這種相似性，馬克思才能把《精神現象學》的辯證法解讀為黑格爾“把勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”。

以上分析告訴我們，馬克思的哲學思想的確主要來自對黑格爾和費爾巴哈哲學思想的繼承改造2，但是就內容而言與傳統教科書所說有很大不同。英國古典經濟學，尤其是其關于勞動的思想，也是馬克思哲學思想的重要理論來源。

在講完《德法年鑒》的文章已經指 出通向唯物主義世界觀的道路之后，馬 克思說：當時由于這一切還是用哲學詞句來表達的，所以那里所見到的一些習慣用的哲學術語如“人的本質”、“類”等等，給了德國理論家們以可乘之機去不正確地理解真實的思想過程并以為這里的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新。這句話告訴我們，在對馬克思哲學思想形成過程的理解上，當時有一些人因為馬克思使用了“人的本質”、“類”等德國哲學的流行用語而看不到這些用語在馬克思那里表達的新思想，誤認為馬克思仍然停留在德國哲學家們的水平上。就是說，他們誤解了馬克思。換句話說，人們沒有看到在《德意志意識形態(tài)》之前馬克思雖然使用過“人的本質”、“類”等德國理論家（主要是費爾巴哈）樂于使用的概念，但是這些概念的內涵發(fā)生了重要變化，它們表達的是馬克思自己創(chuàng)造的新思想。

其實，人們誤解馬克思不僅僅是因為他在這一時期使用了德國理論家樂于使用的概念，而且還因為他對熱衷于使用這些概念的費爾巴哈給予了極高的評價。在寫于《德法年鑒》之后的《1844年經濟學哲學手稿》序言中，馬克思寫道：

對國民經濟學的批判，以及整個實證的批判，全靠費爾巴哈的發(fā)現給它打下真正的基礎。從費爾巴哈起才開始了實證的人道主義的和自然主義的批判?！M爾巴哈著作是繼黑格爾的《現象學》和《邏輯學》之后包含著真正理論革命的惟一著作。[5]（P4）

在寫于《1844年經濟學哲學手稿》之后的《神圣家族》中，馬克思又說：

然而，到底是誰揭露了“體系”的秘密呢？是費爾巴哈。是誰摧毀了概念的辯證法即僅僅為哲學家所熟悉的諸神的戰(zhàn)爭呢？是費爾巴哈。是誰不是用“人的意義”（好像人除了是人之外還有什么其他的意義似的！）而是用“人”本身來代替包括“無限的自我意識”在內的破爛貨呢？是費爾巴哈，而且僅僅是費爾巴哈。他所做的事情比這還要多。他早已摧毀了現今正被“批判”亂用的那些范疇：“人類關系的真正豐富性、歷史的無窮盡的內容、歷史的斗爭、群眾和精神的斗爭”等等。[6]（P118）

只是到1845年春天的《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思才開始批判費爾巴哈并放棄“類”、“人的類本質”等概念?？梢娙藗儼疡R克思歸為與費爾巴哈一樣的德國哲學家，是有一定道理的。

在這個問題上難以理解的是：既然早在1844年3月出版的《德法年鑒》的文章中馬克思已經指出了通向唯物主義世界觀的道路，在隨后的《1844年經濟學哲學手稿》中已經賦予了“人的本質”、“類”等概念嶄新的內涵，形成了自己特有的實踐唯物主義世界觀，就是說與費爾巴哈徹底劃清了界限，那他為什么還要繼續(xù)使用作為費爾巴哈人本主義哲學標志的這些概念？更令人費解的是，為什么他還要對費爾巴哈大加贊揚以致造成人們對自己的誤解？

如果對這一時期馬克思的著作加以認真辨析，我們會看到，其原因在于馬克思在這個時期誤解了費爾巴哈，誤以為自己的新思想是費爾巴哈唯物主義人本主義的應有之義，自己只是在說明或展示費爾巴哈的思想。

幾乎是緊接著上面那段稱贊費爾巴哈的話，馬克思說：

歷史什么事情也沒有做，它“并不擁有任何無窮盡的豐富性”，它并“沒有在任何戰(zhàn)斗中作戰(zhàn)”！創(chuàng)造這一切，擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是“歷史”，而正是人，現實的、活生生的人。“歷史”并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。在費爾巴哈的一切天才發(fā)現之后，絕對的批判還竟敢用新的形式來為我們恢復一切陳腐的廢物。[6]（P118-119）

“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”，體現的是實踐唯物主義。我們知道，這是馬克思的思想，也正是費爾巴哈所缺少的。馬克思把它歸入費爾巴哈的“天才發(fā)現”，很明顯是把自己的思想誤認為是費爾巴哈的了。這就是1844年馬克思對費爾巴哈的誤解。由于這一誤解1，馬克思才對費爾巴哈做出上述高度評價。

最能說明這種誤解的是恩格斯《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中的這樣一段話：“對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關于現實的人及其歷史發(fā)展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發(fā)展費爾巴哈的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的?！?恩格斯斷言《神圣家族》已經開始超越費爾巴哈，但如前面所說，馬克思以及恩格斯本人，又在《神圣家族》中高度評價了費爾巴哈，認為他已經揭示了歷史的秘密，克服了唯心史觀的胡說。這種矛盾只能有一種解釋，這就是：馬克思和恩格斯在寫作《神圣家族》時沒有意識到自己此時已經超越了費爾巴哈，稱贊了一個不值得稱贊的人。但在后來他們意識到了這一點，例如在出版于1888年的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中恩格斯說出了上面那段話。這段話表明，恩格斯，應該還有馬克思，后來認識到，盡管在《神圣家族》中高度稱贊費爾巴哈，但實際上就思想而言已經與他有了重要不同，已經開始超越費爾巴哈。此外，在1867年，馬克思在致恩格斯的信中就說：在重讀了《神圣家族》這部用費爾巴哈的術語寫作的書以后，“我愉快而驚異地發(fā)現，對于這本書我們是問心無愧的，雖然對費爾巴哈的迷信現在給人造成一種非?；挠∠蟆盵7]（P293）。馬克思沒有說《神圣家族》的思想是錯誤的，相反對它做了充分肯定，只是說對費爾巴哈的迷信是滑稽的。為什么？因為他們贊譽了一個本來根本不值得贊譽的人！

根據馬克思女兒的回憶，馬克思走出對費爾巴哈的誤解與施蒂納有關。[8]（P141）1844年10月，施蒂納出版了《唯一者及其所有物》一書。馬克思在11月見到該書，當即決定加以批判，并計劃12月完稿。文章沒有完成，但是在寫于1845—1846年的《德意志意識形態(tài)》中，批判施蒂納的篇幅占了全書的三分之二。施蒂納的主觀唯心主義引起馬克思的極度反感，不過施蒂納對費爾巴哈的批判深刻觸動了也啟發(fā)了馬克思和恩格斯。施蒂納認為，費爾巴哈顛覆了基督教神學和黑格爾思辨哲學，指出所謂的神和絕對觀念只是人的本質的異化，這是正確的，不過并沒有克服基督教。因為費爾巴哈所說的人的本質只是一種抽象的、神秘的“類本質”，而“類”與神一樣是高于一個個現實的個人之上的抽象存在。盡管費爾巴哈用肉體的人取代了神，但是這樣的人本身是由高于自己的抽象的人的“類本質”決定的?！邦悺本哂辛松竦男再|。費爾巴哈斷言愛是人的“類本質”的重要內容，因而提出要建立無神的“愛的宗教”。在施蒂納看來，個人，一個個個人，是真正的“唯一者”，即唯一現實的有意義的存在。施蒂納寫道，費爾巴哈認為，“如果他把神的東西人化了，他就找到了真理。不，如果說神折磨了我們，那么‘人就能更加殘酷地壓榨我們”[9]（P191）。

施蒂納對費爾巴哈的批判是有道理的。費爾巴哈看到了物質的肉體的人，但是沒有看到人的社會性，不懂得人的本質在其現實性上是社會關系的產物，因而他看到的確實仍然是抽象的人，只是作為“類存在物”的人。這些人的唯一區(qū)別只在于性別，男人或者女人。至于一個個男人或女人之間為什么會有階級的、道德的差別甚至對立，他就不知道了，而且以為人只要意識到自己是“類存在物”，這些差別便會消失。恩格斯早于馬克思讀到《唯一者及其所有物》，1844年11月19日致信馬克思：

施蒂納摒棄費爾巴哈的“人”，摒棄起碼是《基督教的本質》里的“人”，是正確的。費爾巴哈的“人”是從上帝引申出來的，費爾巴哈是從上帝進到“人”的，這樣，他的“人”無疑還戴著抽象概念的神學光環(huán)。進到“人”的真正途徑是與此完全相反的?！绻刮覀兊乃枷耄绕涫且刮覀兊摹叭恕背蔀槟撤N真實的東西，我們就必須從經驗主義和唯物主義出發(fā)；我們必須從個別物中引出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無中去引申。[4]（P329-330）

這表明，恩格斯，應該也包括馬克思，是基本贊同施蒂納對費爾巴哈的批評的。一旦認識到費爾巴哈的“人”仍然是戴著神學光環(huán)的抽象概念，馬克思必定會重新審視自己的哲學思想與費爾巴哈的關系。這時，發(fā)現《1844年經濟學哲學手稿》中的實踐唯物主義世界觀與費爾巴哈思想的原則區(qū)別，從對費爾巴哈的誤解中驚醒過來，應該是很自然的事情。

綜上所述，我們可以對馬克思的哲學思想形成過程做一個簡單梳理。這一過程，按馬克思自己的說法是與告別費爾巴哈從而建立自己的唯物主義世界觀的過程一致的。它的起點是1844年初《德法年鑒》上的文章，《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》，在這里馬克思由哲學批判轉向無產階級的階級斗爭實踐；在《1844年經濟學哲學手稿》中初步形成實踐唯物主義世界觀、歷史觀，但誤解了費爾巴哈，以為這一思想是屬于費爾巴哈的，誤解一直延續(xù)到寫于1844年9—11月的《神圣家族》；1844年11月，施蒂納的《唯一者及其所有物》對費爾巴哈的批判促使馬克思重新思考自己與費爾巴哈的關系；1845年春天馬克思清醒地認識到了自己的實踐唯物主義思想是費爾巴哈所沒有也不可能有的，走出對費爾巴哈的誤解，寫了《關于費爾巴哈的提綱》，批判費爾巴哈；1845年秋天到1846年5月與恩格斯合作撰寫《德意志意識形態(tài)》，在批判費爾巴哈的同時對自己的新哲學做了初步闡述。

上述過程表明，從《1844年經濟學哲學手稿》起直到寫作《關于費爾巴哈的提綱》之前，馬克思一直在誤解費爾巴哈，誤認為自己的新思想是屬于費爾巴哈的，在表述中使用了他的術語，并對他大加稱贊。這種誤解又造成了當時其他哲學家對馬克思的誤解，“以為這里的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新”。就是說，馬克思對費爾巴哈的誤解造成了人們對馬克思本人的誤解。

令人感嘆唏噓的是，盡管馬克思早在160年以前就聲明，認為他1844年的著作是費爾巴哈和青年黑格爾派哲學家們“穿舊了的理論外衣的翻新”的人誤解了他的思想，但這種誤解一直延續(xù)至今。其中影響最大的是阿爾都塞。他聲稱馬克思的思想發(fā)展以《德意志意識形態(tài)》為標志發(fā)生了“認識論斷裂”，即使是《關于費爾巴哈的提綱》也只是“斷裂的前岸”。斷裂之前馬克思接受了費爾巴哈的“總問題”，屬于費爾巴哈派。關于作為馬克思實踐唯物主義思想誕生地的《1844年經濟學哲學手稿》，阿爾都塞說：“這部可以比作黎明前黑暗的著作偏偏是離即將升起的太陽最遠的著作。”[10]（P19）這顯然是因為馬克思在這部著作中使用費爾巴哈的術語最多。類似的觀點在我國哲學界也普遍存在并且占據主流地位。懷有這種誤解的人不可能正確理解馬克思的核心哲學思想，他們都這樣那樣地把實踐唯物主義排除在馬克思主義哲學之外。我們從分析馬克思關于自己思想轉變進程的論述中知道，這樣的理解是不符合事實的。

參 考 文 獻

[1] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960.

[2] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995.

[3] 馬克思恩格斯：《德意志意識形態(tài)》（節(jié)選本），北京：人民出版社，2003.

[4] 《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004.

[5] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000.

[6] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957.

[7] 《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1972.

[8] 保爾·拉法格：《回憶馬克思恩格斯》，北京：人民出版社，1973.

[9] 麥克斯·施蒂納：《唯一者及其所有物》，北京：商務印書館，2007.

[10] 路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，北京：商務印書館，2007.

[責任編輯 付洪泉]