個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)研究的可能性和必要性
——關(guān)于個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的普遍性、非私人性及緊迫性的思考

陳新漢

（上海大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200444）

個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)研究的可能性和必要性
——關(guān)于個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的普遍性、非私人性及緊迫性的思考

陳新漢

（上海大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200444）

杜威對(duì)自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的研究給我們兩個(gè)重要啟示。實(shí)踐活動(dòng)總包含有作為主體根據(jù)的目的和方法，而合理目的和有效方法的形成總與以目的和方法為對(duì)象的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)內(nèi)在地聯(lián)系在一起。個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的普遍性就在于它是人的生存方式。可以從維特根斯坦關(guān)于語(yǔ)言分析的角度和黑格爾關(guān)于現(xiàn)象與本質(zhì)辯證關(guān)系的角度來(lái)進(jìn)一步理解個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的非私人性。當(dāng)代社會(huì)的個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)的本質(zhì)與自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的困境聯(lián)系在一起，而互聯(lián)網(wǎng)的虛擬交往更加深了自我認(rèn)同的危機(jī)。這些都為對(duì)個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)研究提供了可能性和必要性的根據(jù)。

個(gè)體自我評(píng)價(jià)；生存方式；非私人性；虛擬交往

自我評(píng)價(jià)活動(dòng)就是主體對(duì)處于客體地位的主體的評(píng)價(jià)活動(dòng)，自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的過(guò)程就是“主體從自身需要出發(fā)來(lái)看待作為客體的主體屬性的過(guò)程，也就是主體把經(jīng)過(guò)選擇的主體需要與作為客體屬性之間所形成的價(jià)值關(guān)系反映到主體意識(shí)中來(lái)的過(guò)程”［1］。自我評(píng)價(jià)活動(dòng)包括個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)和群體或社會(huì)自我評(píng)價(jià)活動(dòng)。本文主要研究個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)研究何以可能、何以必須的問(wèn)題。個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的普遍性和非私人性為研究個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)提供了必要性和可能性的基礎(chǔ)；現(xiàn)代社會(huì)中尤其是在網(wǎng)絡(luò)交往中，個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)把個(gè)體自我評(píng)價(jià)的普遍性以危機(jī)的形式凸現(xiàn)出來(lái)，從而進(jìn)一步凸現(xiàn)了研究自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的緊迫性。

一、杜威研究的啟示

研究個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)不能無(wú)視杜威。杜威認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)該放棄“純粹理論的自以為是的確定性”，而應(yīng)關(guān)心“人們必須在其中‘應(yīng)付’實(shí)在并‘與之相處’的日常實(shí)踐”［2］。杜威關(guān)于哲學(xué)的“哥白尼式革命”的理念有三個(gè)要點(diǎn)：“哲學(xué)必須以人類事務(wù)為研究對(duì)象；價(jià)值問(wèn)題是人類生活的核心問(wèn)題；哲學(xué)必須為人類生活提供智慧。這一理念是19世紀(jì)中葉哲學(xué)革命的產(chǎn)物。杜威的學(xué)說(shuō)不僅徹底貫徹了這一理念，并且賦予這一理念以實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)主義新的內(nèi)涵?！保?］（譯者序）杜威關(guān)于價(jià)值論的研究給我們論題以兩個(gè)啟示：

其一，個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)具有普遍性。

杜威認(rèn)為，價(jià)值與人的行為不可分離：“有機(jī)體（指人——引者）決不徒然站著，一事不做，像米考伯（Micawber——狄更斯小說(shuō)中的人物）一樣，等著甚么事情發(fā)生?！凑兆约旱臋C(jī)體構(gòu)造的繁簡(jiǎn)向著環(huán)境動(dòng)作。結(jié)果，環(huán)境所產(chǎn)生的變化又反應(yīng)到這個(gè)有機(jī)體和它的活動(dòng)上去?！保?］（P46）因此，“嚴(yán)肅的人們總是向望有一個(gè)使得經(jīng)驗(yàn)可以產(chǎn)生觀念、產(chǎn)生意義而這些觀念又可以轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)支配行為的世界”［5］（P106）。他進(jìn)一步認(rèn)為：只有當(dāng)“享受以一種改變了的形式從智慧行為中重新產(chǎn)生的時(shí)候，它們才變成了價(jià)值?！保?］（P261）這種“智慧行為”是與“說(shuō)這個(gè)事物‘將起作用’（‘will do’）”的判斷聯(lián)系在一起的，它斷言這個(gè)事物將主要地產(chǎn)生某種后果，它指明所采取的一種態(tài)度，因此這種判斷就是評(píng)價(jià)判斷，“這是理解在價(jià)值與指導(dǎo)行動(dòng)之間有何關(guān)系的關(guān)鍵”［5］（P263-264）。杜威并且認(rèn)為，這種創(chuàng)造價(jià)值的活動(dòng)正是“人類之所以顯得高貴”的本質(zhì)特征。

杜威進(jìn)一步從評(píng)價(jià)活動(dòng)與引起創(chuàng)造價(jià)值活動(dòng)的欲望和興趣之間的關(guān)系來(lái)研究之。人們的行為總是由欲望和興趣引起的?！坝辉诂F(xiàn)在境況有‘問(wèn)題’、‘麻煩’的時(shí)候才會(huì)出現(xiàn)。分析表明，所謂‘有問(wèn)題’來(lái)自下面這個(gè)事實(shí)：凡是‘有問(wèn)題’的地方，都缺少某些東西和需要某些東西。”［3］（P39）而“一種興趣所代表的并不僅僅是一種欲望，而是一系列相互聯(lián)系著的欲望”，“這些欲望是在經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的，因?yàn)槭潜舜讼噙B的，所以在連續(xù)的行為過(guò)程中，這些欲望就具有一定的秩序”［3］（P62）。杜威把“欲望看作是人們通過(guò)對(duì)結(jié)果的深謀遠(yuǎn)慮而對(duì)原始沖動(dòng)做出的修正”，并由此稱之為“合理的欲望和興趣”［3］（P35）。合理的欲望不是現(xiàn)成的東西，是在行動(dòng)中不斷地被“遠(yuǎn)謀深慮”并發(fā)生著改變。于是，杜威下面的命題就邏輯地產(chǎn)生了：“把欲望作為一種手段而對(duì)它進(jìn)行判斷和評(píng)價(jià)”［3］（P39）。對(duì)行動(dòng)主體自身的欲望進(jìn)行判斷和評(píng)價(jià)，也就是主體把自己作為評(píng)價(jià)對(duì)象，這就是自我評(píng)價(jià)。由于主體是有機(jī)體與環(huán)境相互溝通、相互作用的產(chǎn)物，所以，自我評(píng)價(jià)既指向欲望，更指向這個(gè)欲望在環(huán)境中所造成的結(jié)果。把合理的欲望與自我評(píng)價(jià)活動(dòng)聯(lián)系在一起，而合理的欲望又與體現(xiàn)人類本質(zhì)特征的創(chuàng)造價(jià)值活動(dòng)聯(lián)系在一起，于是創(chuàng)造價(jià)值的活動(dòng)就離不開(kāi)自我評(píng)價(jià)活動(dòng)，自我評(píng)價(jià)活動(dòng)就由此具有普遍性。這是杜威研究給我們的一個(gè)重要啟示。

其二，個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)“可以被經(jīng)驗(yàn)地證實(shí)”。

往往有一種誤解，個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)是個(gè)體自己的私人問(wèn)題，就是說(shuō)，個(gè)體是如何進(jìn)行自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的、形成什么樣的結(jié)論，對(duì)于別人而言是一個(gè)“黑箱”，別人是無(wú)法予以驗(yàn)證的。俗話說(shuō)“知人知面不知心”，似乎也印證了個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的私人性。

杜威不同意這種觀點(diǎn)。杜威把自我評(píng)價(jià)活動(dòng)通過(guò)欲望與行動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，已經(jīng)表示了自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的非私人性。杜威以牙痛“可以被經(jīng)驗(yàn)地證實(shí)”為例，來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明個(gè)體自我評(píng)價(jià)的非私人性。牙痛作為一種感覺(jué)，可以說(shuō)是一種較為典型的自我評(píng)價(jià)，盡管這種自我評(píng)價(jià)處于認(rèn)識(shí)過(guò)程中的感性階段。牙痛是通過(guò)我的內(nèi)省得到的，很容易被人們認(rèn)為是他人所無(wú)法理解的。杜威卻認(rèn)為：“但是這并不是說(shuō)，你知道你所有的那種狀態(tài)是一種牙痛和別人知道這是牙痛這兩者之間有任何的差別。事實(shí)上，關(guān)于牙痛的性質(zhì)，特別的位置和這次牙痛的其他特征等等，這位牙醫(yī)大概比那個(gè)有牙痛的人還知道得清楚些?！倍磐€明確地說(shuō)，牙痛這種“為我所私有的情況似乎是依賴于物理的條件而不是由于它的性質(zhì)中有任何內(nèi)在的東西使之如此”［6］（P228-235）的。

杜威還以生病為例進(jìn)一步說(shuō)明之?！袄?，有一個(gè)人裝出病人特有的樣子，并且發(fā)出病人通常發(fā)出的聲音”，對(duì)于這種情況，“每個(gè)家長(zhǎng)和學(xué)校老師都知道，需要警惕孩子們假裝做出某種‘表情’和姿勢(shì)”，“合理的做法就是弄清楚這個(gè)人到底是真的病得不能工作，還是裝病”。家長(zhǎng)和學(xué)校老師當(dāng)然不會(huì)鉆到孩子的身體內(nèi)部去尋找一個(gè)名叫“病”的東西，而是通過(guò)孩子經(jīng)驗(yàn)層面的行為來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)。這種檢驗(yàn)方式主要是合理的經(jīng)驗(yàn)觀察。［3］（P15）他并由此予以推廣：對(duì)于個(gè)體的享受和痛苦這些看似純屬內(nèi)省式的自我評(píng)價(jià)同樣如此，即“評(píng)價(jià)可以接受經(jīng)驗(yàn)觀察，因此關(guān)于評(píng)價(jià)的問(wèn)題可以被經(jīng)驗(yàn)地證實(shí)”［3］（P67）。

杜威的“經(jīng)驗(yàn)地證實(shí)”中的“經(jīng)驗(yàn)”主要是指行動(dòng)。權(quán)威說(shuō)：“經(jīng)驗(yàn)變成首先是做（doing）的事情……生物經(jīng)歷和感受它自己的行動(dòng)的結(jié)果。這個(gè)行動(dòng)和感受（或經(jīng)歷）的密切關(guān)系就形成我們所謂的經(jīng)驗(yàn)。”［4］（P46）自我評(píng)價(jià)活動(dòng)與行動(dòng)聯(lián)系在一起，形成經(jīng)驗(yàn)，然后被人們所感受。杜威進(jìn)一步推斷說(shuō)，當(dāng)人們對(duì)自己做出善惡等的自我評(píng)價(jià)結(jié)論時(shí)，由于總意味著自己要如何去行動(dòng)，就像“道德的善和目的只有在甚么事要做的時(shí)候才存在”，總要通過(guò)行動(dòng)成為可被觀察的經(jīng)驗(yàn)，因此也不具有私人性，而是具有社會(huì)性［4］（P91）。個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的非私人性為我們對(duì)個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的研究提供了客觀性和可能性。這是杜威研究給我們的一個(gè)重要啟示。

二、個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)是人的生存方式

個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)具有普遍性，從而為我們對(duì)其研究提供了客觀基礎(chǔ)和必要性。這是杜威為我們的論題研究所提供的重要啟示。為了對(duì)此命題予以具體地理解，我們還需要從馬克思的實(shí)踐哲學(xué)方面作較為詳細(xì)的分析。

馬克思指出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解。”①理解是在實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上展開(kāi)的，理解又規(guī)約著人的實(shí)踐方式。從根本上說(shuō)，人是在從事生存的實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上和過(guò)程中去理解這個(gè)世界的。傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)的研究者由于割裂了理解活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，就不能理解由于實(shí)踐概念的引入，馬克思在這里實(shí)際上發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)劃時(shí)代的革命，即在實(shí)踐的基礎(chǔ)上和過(guò)程中來(lái)理解世界所獲得的世界圖像，與僅僅從客體的或者直觀的形式去理解世界所獲得的世界圖像，是大不一樣的。這是“一個(gè)真正的哥白尼式的革命”②。

在實(shí)踐的基礎(chǔ)上和過(guò)程中去理解人生活于其中的世界，這就是馬克思所說(shuō)的：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的?！瘪R克思強(qiáng)調(diào)這種“為我而存在的關(guān)系”是由人構(gòu)建的，是只能對(duì)于人而存在的，因此“動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒(méi)有‘關(guān)系’；對(duì)于動(dòng)物說(shuō)來(lái)，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的”［7］（P34）。人總是通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)建構(gòu)著與周圍世界之間的“為我而存在的關(guān)系”，實(shí)踐活動(dòng)就成為體現(xiàn)“種的類特性”的“生命活動(dòng)”［8］（P96），就為人的存在方式。

馬克思在比較了建筑師和蜜蜂的行為時(shí)寫道：在勞動(dòng)實(shí)踐中，“他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的”［9］（P208）。在這段話中，馬克思對(duì)主體在實(shí)踐活動(dòng)中的作用作了兩個(gè)規(guī)定：（1）通過(guò)目的來(lái)推動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)；（2）通過(guò)方法來(lái)調(diào)節(jié)實(shí)踐活動(dòng)。目的和方法就成為實(shí)踐活動(dòng)的主體根據(jù)或?qū)嵺`理念。目的規(guī)定著實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”的方向和得以發(fā)動(dòng)的動(dòng)力；方法是實(shí)踐活動(dòng)能順利地構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”的主觀手段。這樣，實(shí)踐活動(dòng)就與情感上盲目沖動(dòng)而促成的活動(dòng)以及與無(wú)意識(shí)的本能活動(dòng)從根本上區(qū)別了開(kāi)來(lái)。

實(shí)踐活動(dòng)作為主體性的活動(dòng)，包含著目的，表明了主體自己決定自己行為的自愿性。自由就是主體具有自我目的，這就與受強(qiáng)制的主體行動(dòng)劃清了界限。主體在實(shí)踐活動(dòng)中所表現(xiàn)出來(lái)的有意識(shí)的調(diào)節(jié)方法，表明了主體行動(dòng)具有合目的的自覺(jué)性。自覺(jué)與主體始終意識(shí)到行動(dòng)結(jié)果與行動(dòng)目的之間的聯(lián)系，從而對(duì)自己的行動(dòng)進(jìn)行合乎目的的有意識(shí)調(diào)節(jié)聯(lián)系在一起，由此主體就會(huì)感到自由。因此，從主體方面來(lái)理解，自由就是實(shí)踐過(guò)程中自愿與自覺(jué)的統(tǒng)一。

自由決不是任性，決不是為所欲為。因此，為了在構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”中獲得自由，主體必須對(duì)作為實(shí)踐主體根據(jù)的目的和方法進(jìn)行反思，這就是馬克思說(shuō)的“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象”［8］（P96）。作為實(shí)踐活動(dòng)方向和動(dòng)力的目的怎樣才能是合理的？作為調(diào)節(jié)實(shí)踐活動(dòng)合目的性的方法怎樣才能是有效的？“合理”和“有效”作為價(jià)值詞總是與評(píng)價(jià)活動(dòng)聯(lián)系在一起的。合理目的和有效方法的形成離不開(kāi)對(duì)于目的和方法的評(píng)價(jià)。

目的和方法不僅一般地離不開(kāi)評(píng)價(jià)活動(dòng)，而且特殊地離不開(kāi)自我評(píng)價(jià)活動(dòng)。這是因?yàn)椋康暮头椒ㄊ亲鳛閷?shí)踐活動(dòng)主體根據(jù)的兩個(gè)因素，主體對(duì)作為實(shí)踐主體根據(jù)所進(jìn)行的評(píng)價(jià)活動(dòng)，就是主體對(duì)處于客體地位的主體的評(píng)價(jià)活動(dòng)，亦即自我評(píng)價(jià)活動(dòng)。對(duì)于目的和方法，絕不能“一出現(xiàn)的時(shí)候就把它們當(dāng)作最終的、不可改變的東西，相反必須把它們當(dāng)作手段，也就是說(shuō)，必須根據(jù)在實(shí)踐中它們可能產(chǎn)生的結(jié)束來(lái)對(duì)它們做出鑒定與評(píng)估，進(jìn)而構(gòu)建對(duì)象、構(gòu)建所期盼的結(jié)果”［3］（P38）。這就是說(shuō)，合理的目的和有效的方法的確立離不開(kāi)自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的過(guò)程。

實(shí)踐活動(dòng)總包含有作為主體根據(jù)的目的和方法，而合理的目的和有效的方法總是與以目的和方法為對(duì)象的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)內(nèi)在地聯(lián)系在一起。離開(kāi)了自我評(píng)價(jià)活動(dòng)，就不可能理解何以形成合理的目的和有效的方法，也就不可能理解何以主體在構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”中獲得自由。由此就可以從實(shí)踐活動(dòng)是人存在的方式推導(dǎo)出自我評(píng)價(jià)活動(dòng)是人存在的方式。凡是有人，就有體現(xiàn)其本質(zhì)特性的實(shí)踐活動(dòng)，從而也就有體現(xiàn)其本質(zhì)特性的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)。自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的普遍性為我們對(duì)其研究既提供了客觀基礎(chǔ)，也提供了必要性。

三、自我評(píng)價(jià)活動(dòng)非私人性的進(jìn)一步思考

個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的非私人性，為我們對(duì)其進(jìn)行研究提供了可能。這是杜威研究為我們的論題研究所提供的一個(gè)重要啟示。為了對(duì)此命題予以具體地理解，我們還需要作較為詳細(xì)的分析。

有很多個(gè)體評(píng)價(jià)自我活動(dòng)本身就不是“黑箱”，而是“白箱”。例如有許多個(gè)人寫的自傳，這些自傳本身就是公開(kāi)發(fā)表的。自傳必然離不開(kāi)個(gè)體自我評(píng)價(jià)，于是自傳中的個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)就必然是公開(kāi)的了。例如，盧梭在其自傳《懺悔錄》的扉頁(yè)上開(kāi)誠(chéng)布公地指出：“這是世界上絕無(wú)僅有、也許永遠(yuǎn)不會(huì)再有的一幅完全依照本來(lái)面目和全部事實(shí)描繪出來(lái)的人像?！保?0］（P1-2）這就為人們研究盧梭的內(nèi)心世界活動(dòng)及由此而外化的生平活動(dòng)提供了客觀根據(jù)。然而，確實(shí)也有不少人在自傳中文過(guò)飾非，這樣的自傳就不能使人相信作者在自傳中對(duì)自己的評(píng)價(jià)，從而不能為人們提供自傳作者的真實(shí)面目。為此，盧梭在《懺悔錄》的另一個(gè)稿本中，曾經(jīng)批評(píng)了某些寫自傳的人“總是要把自己?jiǎn)萄b打扮一番，名為自述，實(shí)為自贊，把自己寫成他所希望的那樣，而不是他實(shí)際上的那樣”③。這樣的自傳，我們也看得太多了。但是，這并不能說(shuō)明個(gè)體自我評(píng)價(jià)非私人性的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。

維特根斯坦從語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)說(shuō)明私人評(píng)價(jià)的不存在。關(guān)于“疼”，“在什么意義上說(shuō)我的感覺(jué)是私有的？”這就是“只有我知道我是否真的疼；別人只能推測(cè)?！边@就是說(shuō)，“疼”之為私有是指只能為當(dāng)事人自己直接具有而不能為其他人同時(shí)具有即分享。維特根斯坦對(duì)此的回答很干脆：“這在一種意義上是錯(cuò)的；在另一種意義上是沒(méi)意義的。如果我們依正常的用法使用‘知道’這個(gè)詞（否則我們又該怎么用?。敲次姨鄣臅r(shí)候別人經(jīng)常知道。”［11］（P136）維特根斯坦是從以下兩個(gè)方面來(lái)分析的：

其一，人類的感覺(jué)語(yǔ)詞和其感覺(jué)的自然外現(xiàn)總是連結(jié)在一起的。維特根斯坦以提問(wèn)的形式指出：“語(yǔ)詞是怎樣涉及感覺(jué)的？”［11］（P135）語(yǔ)詞與感覺(jué)的外現(xiàn)必然地聯(lián)系在一起?！凹偈谷祟惒煌猬F(xiàn)疼痛（不呻吟、不扭歪了臉、等等）”，“那就不可能教給孩子使用‘牙痛’這個(gè)詞?！保?1］（P140）“牙痛”這個(gè)詞能夠在人們交流的使用中存在，正說(shuō)明了作為內(nèi)省的“牙痛”通過(guò)外現(xiàn)，可以為人們理解和把握。

其二，感覺(jué)或思想總要與語(yǔ)言聯(lián)系在一起?！叭四懿恢v話而思想嗎？”人當(dāng)然可以不講話而思想，維特根斯坦提問(wèn)的意思是人能不能不用語(yǔ)言即不用概念或規(guī)范等思維形式來(lái)思想？維特根斯坦的回答是“當(dāng)我用語(yǔ)言思想，語(yǔ)詞表達(dá)之外并不同時(shí)有‘含義’向我浮現(xiàn)；而語(yǔ)言本身就是思想的載體?！保?1］（P163）而語(yǔ)言總與在交流中語(yǔ)言的人際之間的使用聯(lián)系在一起，“這樣的話，我的語(yǔ)言就不是‘私有的’。別人也能夠像我一樣理解這種語(yǔ)言”［11］（P140）。從“疼”的語(yǔ)詞的非私人性，就可以進(jìn)一步推論，與“牙痛”語(yǔ)詞聯(lián)系在一起的“牙痛”感覺(jué)即關(guān)于牙痛的自我評(píng)價(jià)不可能是私人的。

人的行為受思想支配，思想必然會(huì)通過(guò)行為表現(xiàn)出來(lái)。二者的關(guān)系在某種意義上就是現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系。黑格爾從現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系來(lái)說(shuō)明自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的非私人性。對(duì)于現(xiàn)象，黑格爾說(shuō)“哲學(xué)與普通意識(shí)的區(qū)別，就在于哲學(xué)能把普通意識(shí)以為是獨(dú)立自存之物，看出來(lái)僅僅是現(xiàn)象”。黑格爾批判康德在現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系上“只走到半路就停住了，因?yàn)樗焕斫獾浆F(xiàn)象的主觀意義，于現(xiàn)象之外去堅(jiān)持著一個(gè)抽象的本質(zhì)、認(rèn)識(shí)所不能達(dá)到的物自身。殊不知直接的對(duì)象世界之所以只能是現(xiàn)象，是由于它自己的本性有以使然，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)了現(xiàn)象時(shí)，我們因而同時(shí)即認(rèn)識(shí)了本質(zhì)，因?yàn)楸举|(zhì)并不存留在現(xiàn)象之后或現(xiàn)象之外，而正是由于把世界降低到僅僅的現(xiàn)象的地位，從而表現(xiàn)其為本質(zhì)”［12］（P276-277）。

本質(zhì)內(nèi)在于現(xiàn)象之中，現(xiàn)象總表現(xiàn)為本質(zhì)。有人把現(xiàn)象分為真象和假像。如果把所謂的直接表現(xiàn)本質(zhì)的現(xiàn)象稱為“真象”，那么，現(xiàn)象也就成為本質(zhì)了；而所謂的“假象”也是現(xiàn)象，總要表現(xiàn)本質(zhì)。從這個(gè)意義上，并不存在“真象”與“假象”的區(qū)分。個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)總要表現(xiàn)為個(gè)體的行為，例如自我評(píng)價(jià)自卑的人總會(huì)在他的行為上表現(xiàn)出自卑，自我評(píng)價(jià)自負(fù)的人也總會(huì)在他的行為上表現(xiàn)出自負(fù)，而不管他們?nèi)绾巫晕已陲?。由此，人們就可以通過(guò)個(gè)體行為所表現(xiàn)出來(lái)的自卑或自負(fù)，來(lái)判斷個(gè)體自我評(píng)價(jià)中的自卑或自負(fù)。如果個(gè)體自我評(píng)價(jià)中的自卑或自負(fù)沒(méi)有在行為上絲毫地表現(xiàn)出來(lái)，那末，這只能說(shuō)明個(gè)體自我評(píng)價(jià)的自卑或自負(fù)是不存在的。

個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的非私人性，為人們對(duì)個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的把握和理解提供了客觀性和可能性，由此也就為對(duì)個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的研究提供了基礎(chǔ)。

四、當(dāng)代社會(huì)中的個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)及其評(píng)價(jià)論本質(zhì)

在當(dāng)今社會(huì)，認(rèn)同（identity）和認(rèn)同危機(jī)（crisis of identity）已成為人們廣泛使用的詞匯。“‘認(rèn)同問(wèn)題’是現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)和發(fā)展的中心。”［13］（P185）這是因?yàn)?，“如今，注意力被轉(zhuǎn)移到自身內(nèi)部了，越來(lái)越多的人意識(shí)到自己有認(rèn)同問(wèn)題”［14］（P57）。吉登斯把現(xiàn)代制度與生活于其中的人的認(rèn)同與自我認(rèn)同及其危機(jī)問(wèn)題直接聯(lián)系起來(lái)。他把研究當(dāng)代社會(huì)認(rèn)同及其危機(jī)的著作直接命名為《現(xiàn)代性和自我認(rèn)同》。

何謂自我認(rèn)同或自我認(rèn)同危機(jī)？吉登斯認(rèn)為：自我認(rèn)同（self-identity）“并不是個(gè)體所擁有的特質(zhì)或一種特質(zhì)的組合”，而是“個(gè)人依據(jù)其個(gè)人經(jīng)歷所形成作為反思性理解的自我。認(rèn)同在這里仍設(shè)定了超越時(shí)空的連續(xù)性：自我認(rèn)同就是這種作為運(yùn)動(dòng)者的反思解釋的連續(xù)性”［15］（P58）。自我認(rèn)同危機(jī)既是對(duì)自身反思的過(guò)程又是結(jié)果。

根據(jù)科恩說(shuō)的“與概念的自我相對(duì)應(yīng)的是自我認(rèn)識(shí)（即自我認(rèn)知——引者）和自我評(píng)價(jià)”［16］（P44）的觀點(diǎn)，我們可以說(shuō)，自我認(rèn)同作為“對(duì)自我的反思過(guò)程”，包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是作為主體的“我”關(guān)于作為客體的“我”及其所作所為的必然的和現(xiàn)實(shí)的知識(shí)性意識(shí)，這種意識(shí)與“我是什么”相聯(lián)系，以事實(shí)判斷的形式體現(xiàn)出來(lái)；二是關(guān)于作為客體的“我”及其所作所為對(duì)于作為主體的“我”所具有何種價(jià)值關(guān)系的價(jià)值性意識(shí)，這種意識(shí)與“我對(duì)于我具有什么意義”相聯(lián)系，以價(jià)值判斷的形式體現(xiàn)出來(lái)。

自我認(rèn)同的形成不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題。在個(gè)體的自我意識(shí)中，關(guān)于自我認(rèn)同，常常會(huì)出現(xiàn)兩種情況：

其一，個(gè)體不能形成統(tǒng)一的、連續(xù)的的自我觀念形象，主要表現(xiàn)為一種人格分裂。馮契指出，人格是“統(tǒng)一的”，“表現(xiàn)為行動(dòng)的一貫性及在行動(dòng)基礎(chǔ)上意識(shí)的一貫性”［17］（P8）。人格就是作為主體自知意識(shí)的“我”。“我”作為意識(shí)的最高主宰必然會(huì)貫串于意識(shí)所支配的行為之中。生活于社會(huì)中的個(gè)體總承擔(dān)著不同的社會(huì)角色。在一般情況下，個(gè)體在所承擔(dān)的多重社會(huì)角色中體現(xiàn)其統(tǒng)一的人格和自我價(jià)值，因而不同角色之間不會(huì)發(fā)生沖突。但在某些情況下，多重角色之間會(huì)發(fā)生沖突，例如當(dāng)法官的兒子犯罪時(shí)，既作為父親又作為法官的個(gè)體在不能正確地處理雙重角色之間的關(guān)系時(shí)，就會(huì)發(fā)生角色的嚴(yán)重沖突。如果沒(méi)有有效地整合，就容易導(dǎo)致人格錯(cuò)位，甚至導(dǎo)致人格被“撕成碎片”。“人格分裂”就是指這種人格被“撕成碎片”的情況。在此情況下，個(gè)體就會(huì)不知道“我是誰(shuí)”，從而使個(gè)體對(duì)自我感到迷惑不解，對(duì)自己的行為不知如何協(xié)調(diào)，甚至沮喪不已、自暴自棄。

其二，個(gè)體失去對(duì)自我價(jià)值、自我意義的積極感受，主要表現(xiàn)為人生意義的失落。用羅洛·梅的話說(shuō)，就是“自我價(jià)值感、自我意義感的喪失”［18］（P45）。在現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)體比從前社會(huì)中的個(gè)體更加焦慮。這種焦慮并不完全是由缺衣少食引起的，而常常是一種無(wú)具體根由的、無(wú)以名狀的“彌散性”、“自由漂浮”的狀態(tài)。這種焦慮可以“理解為一種無(wú)意識(shí)組織起來(lái)的恐懼狀態(tài)”［15］（P49）。“這種焦慮必須在與個(gè)體所發(fā)展的整體安全體系的關(guān)系中得到理解”［15］（P48），即缺少一種安身立命的“根”，因而個(gè)體不知道生活的目標(biāo)，“既失去了定向的需要，也忘卻了獻(xiàn)身的對(duì)象”。用查爾斯·泰勒的話說(shuō)，“這就是我們稱之為‘認(rèn)同危機(jī)’的處境，一種嚴(yán)重的無(wú)方向感的形式”［19］（P787）。這種個(gè)體對(duì)自身人生意義的失落甚至導(dǎo)致個(gè)體自殺。

這兩種個(gè)體的“自我認(rèn)同危機(jī)”往往互為因果、相互滲透。然而，“失去對(duì)自我價(jià)值、自我意義的積極感受情形”所引發(fā)的“自我認(rèn)同危機(jī)”，對(duì)于人生的影響更大。這是因?yàn)?，“在晚期現(xiàn)代性的背景下，個(gè)人的無(wú)意義感，即那種覺(jué)得生活沒(méi)有提供任何有價(jià)值的東西的感受，成為根本性的心理問(wèn)題”，由此“引發(fā)了一系列的道德難題”［15］（P9-10）。

個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)是與個(gè)體自我評(píng)價(jià)的困境內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。茲就個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)的兩種主要情況分別做些分析。

個(gè)人不能形成統(tǒng)一的自我觀念形象，從而形成人格分裂，固然與個(gè)體在外觀形態(tài)上不能把在不同時(shí)空多重的角色整合起來(lái)聯(lián)系在一起，但更主要的是與個(gè)體不能把多重角色的所作所為與內(nèi)蘊(yùn)于其中的作為最高主宰的“我”之間的價(jià)值關(guān)系整合起來(lái)聯(lián)系在一起，從而使主體不能體現(xiàn)統(tǒng)一的自我支配下的確定一致的行為模式。而這種整合就是以“我”的根本需要和根本利益作為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)多重角色的所作所為進(jìn)行評(píng)價(jià)，從而進(jìn)行協(xié)調(diào)、予以規(guī)范，因而在本質(zhì)上是個(gè)體的自我評(píng)價(jià)。當(dāng)主體不能以“我”的根本需要和根本利益作為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)多重角色的所作所為不能在正確自我評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)上予以協(xié)調(diào)時(shí)，多重角色的所作所為就不能體現(xiàn)統(tǒng)一的人格和自我價(jià)值，個(gè)體就會(huì)形成人格分裂。因而，個(gè)體自我認(rèn)同的危機(jī)在本質(zhì)上就是個(gè)體自我評(píng)價(jià)的困境。

人生意義的失落并不意味著人生真的無(wú)價(jià)值。人的生存或生活與人自身需要之間的價(jià)值關(guān)系構(gòu)成了人生價(jià)值。生存和生活是人的最基本的需要。因此人只要活著，就有價(jià)值，人生價(jià)值的自我肯定具有客觀必然性。人生的無(wú)意義感所體現(xiàn)的是一種人生觀，是個(gè)體對(duì)自身價(jià)值的消極評(píng)價(jià)。從評(píng)價(jià)論角度來(lái)分析，對(duì)自身價(jià)值的消極評(píng)價(jià)或者源于沒(méi)有正確地選擇評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即沒(méi)有把作為人的最基本需要的生存和生活作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，或者源于沒(méi)有正確地反映多重角色的所作所為與內(nèi)蘊(yùn)于其中的作為最高主宰的“我”之間的價(jià)值關(guān)系，由此個(gè)體就不能正確地形成關(guān)于自身的價(jià)值感和意義感。因而，個(gè)體自我認(rèn)同的危機(jī)在本質(zhì)上就是個(gè)體自我評(píng)價(jià)的困境。

現(xiàn)代性使人由人對(duì)人的依賴關(guān)系進(jìn)入到“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，這就使人的自我意識(shí)覺(jué)醒。然而，正是現(xiàn)代性使自我意識(shí)覺(jué)醒的個(gè)體產(chǎn)生了自我認(rèn)同的危機(jī)。

在前現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)結(jié)構(gòu)相對(duì)穩(wěn)定，每個(gè)人在其中的社會(huì)地位是既定的。固定的社會(huì)地位使每個(gè)人清楚地知道自己所屬的群體以及自身所扮演的角色，從而通過(guò)其在秩序中所處的環(huán)節(jié)而獲得自己的認(rèn)同感。但在現(xiàn)代社會(huì)，人們擺脫了既定的人身依附關(guān)系的束縛，然而持續(xù)不斷的生產(chǎn)革命和社會(huì)環(huán)境的變動(dòng)，使得一切牢固的傳統(tǒng)關(guān)系都被瓦解了，所有新的形式還沒(méi)有固定下來(lái)就過(guò)時(shí)了；一切固定的東西都融化在空氣中，一切神圣的東西都被褻瀆。人們面臨多樣性的認(rèn)同“萬(wàn)花筒”。當(dāng)代認(rèn)同“已經(jīng)變得具有很強(qiáng)的流動(dòng)性，它已經(jīng)從過(guò)去被認(rèn)為是在限制它的社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)中脫離出來(lái)；我們現(xiàn)在更有能力去選擇各種不同的我們想變成‘我’的那些‘被提供出來(lái)的你們’”［20］。當(dāng)人們被無(wú)窮無(wú)盡的選擇以及由此而來(lái)的角色所決定時(shí)，人們的認(rèn)同感就開(kāi)始失去了得以聚集的焦點(diǎn)。由此，現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)體就不能形成統(tǒng)一的自我觀念形象，就會(huì)提出“我是誰(shuí)”的質(zhì)疑。

在前現(xiàn)代社會(huì)，人們始終認(rèn)為世界是一個(gè)充滿意義的體系，在人們的意識(shí)深處，“包含著‘世界’作為一個(gè)‘宇宙秩序’的重要的宗教構(gòu)想，要求這個(gè)宇宙必須是一個(gè)在某種程度上安排得‘有意義’的整體，它的各種現(xiàn)象都要用這個(gè)要求來(lái)衡量和評(píng)價(jià)”［21］（P508）。在現(xiàn)代社會(huì)，自然界成為展現(xiàn)在人類面前被任意宰割的對(duì)象，自然的神秘性消失了，個(gè)體喪失了一切禁忌，外在的一切成為人們競(jìng)相批判和否定的對(duì)象。海德格爾說(shuō)：“尼采在‘上帝死了’這個(gè)短句中概括了自己對(duì)虛無(wú)主義的說(shuō)明”，“在這里，虛無(wú)意味著：一個(gè)超感性的、約束性的世界已經(jīng)不在場(chǎng)了”。④理性力量使社會(huì)在各個(gè)領(lǐng)域都獲得了巨大進(jìn)步。馬克思·韋伯把理性分析為兩個(gè)方面：工具理性和價(jià)值理性，并認(rèn)為這兩者之間存在著一種相互推動(dòng)、相互支持的親和力。然而現(xiàn)代社會(huì)在將理性的工具性一面發(fā)揮到極致的同時(shí)，卻將其價(jià)值規(guī)約的一面拋棄在一旁?，F(xiàn)代社會(huì)將一切都納入理性的計(jì)算過(guò)程中，工具理性日益遠(yuǎn)離了價(jià)值理性?！笆侄蝺r(jià)值轉(zhuǎn)化為目的價(jià)值，人就由目的價(jià)值淪落為手段價(jià)值。當(dāng)人生的全部?jī)?nèi)容轉(zhuǎn)化為某種手段價(jià)值的時(shí)候，當(dāng)人對(duì)自己生活的全部?jī)?nèi)容轉(zhuǎn)化為某種手段價(jià)值的時(shí)候，人對(duì)自己生活的價(jià)值的評(píng)價(jià)必然是否定的?！保?2］由此，必然在精神世界中引起一場(chǎng)深刻的危機(jī)，產(chǎn)生強(qiáng)烈的虛無(wú)主義傾向，這就是人生的無(wú)意義感，于是就會(huì)提出“我對(duì)于我具有什么意義”的質(zhì)疑。

我國(guó)正處在向現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，西方發(fā)達(dá)國(guó)家中個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)，在我國(guó)也越來(lái)越深刻地體現(xiàn)了出來(lái)，并具有“中國(guó)特色”。個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)的本質(zhì)與自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的困境聯(lián)系在一起。這就要求我們必須深入地研究個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的機(jī)制，以便對(duì)個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)能予以理性的理解，為找到解決個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)的方法提供啟示。

五、自我認(rèn)同危機(jī)與互聯(lián)網(wǎng)的虛擬交往

人類的生活總與人之間的交往聯(lián)系在一起，交往必然與媒介聯(lián)系在一起?；ヂ?lián)網(wǎng)是自印刷術(shù)發(fā)明以來(lái)最偉大的媒介革命。正是這種歷史性進(jìn)步所營(yíng)造的網(wǎng)絡(luò)空間通過(guò)虛擬交往加深了現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)體的自我認(rèn)同危機(jī)。

互聯(lián)網(wǎng)使網(wǎng)絡(luò)交往迅速發(fā)展，為人們的交往開(kāi)拓了一個(gè)全新的空間——虛擬空間。依托于網(wǎng)絡(luò)形成的虛擬環(huán)境所進(jìn)行的交往就是虛擬交往。虛擬空間的交往不同于物理空間的交往，前者建立在人的符號(hào)化基礎(chǔ)上的交往行為，后者則建立在現(xiàn)實(shí)人的基礎(chǔ)上；虛擬交往不同于網(wǎng)絡(luò)交往，利用電子郵件等進(jìn)行的網(wǎng)絡(luò)交往是為了滿足現(xiàn)實(shí)需要，而網(wǎng)戀、網(wǎng)婚和網(wǎng)絡(luò)同居等等的虛擬交往則不是指向現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。虛擬交往克服了制約傳統(tǒng)交往中主體身體自然狀況的限制和主體社會(huì)地位的限制。因此，虛擬交往與傳統(tǒng)交往相比較更加平等和自由。

交往主體的符號(hào)化是導(dǎo)致虛擬交往與傳統(tǒng)交往不同的主要原因。戴森（Esther Dyson）把交往主體的符號(hào)化稱之謂“化名”：“個(gè)人給自己取一個(gè)法定姓名以外的名字，由此在網(wǎng)上建立起一個(gè)虛假的但經(jīng)久不變的身份”，這就是“化名”（pseudonymity）［23］（P315-316）?；某霈F(xiàn)使交往主體在虛擬交往中擺脫了生理和身份的約束，增強(qiáng)了交往的自主性，但由此使主體更容易陷入自我認(rèn)同的危機(jī)。虛擬交往以其特有的形式體現(xiàn)著自我認(rèn)同危機(jī)的兩個(gè)主要方面：

其一，虛擬交往有可能使個(gè)體形成雙重或多重人格，從而促使現(xiàn)實(shí)人的人格分裂。交往主體在網(wǎng)絡(luò)交往中進(jìn)行的是符號(hào)互動(dòng)，符號(hào)可以給人們提供較大的想象空間，交往雙方通過(guò)對(duì)符號(hào)的解讀編織對(duì)對(duì)方的理解。同時(shí)，在這個(gè)編織過(guò)程中加入自我的主觀欲望，從而滿足自我的精神需求，這個(gè)過(guò)程其實(shí)也是一種精神的自慰過(guò)程。與傳統(tǒng)的精神自慰不同的是，其刺激源是以互聯(lián)網(wǎng)為中介，在網(wǎng)絡(luò)過(guò)程中進(jìn)行的。因此虛擬環(huán)境可以使沉浸于其中的個(gè)體產(chǎn)生真實(shí)世界中沒(méi)有的“知覺(jué)—幻覺(jué)”感知模式。［24］（P73）如果人們長(zhǎng)期處于虛擬交往所帶來(lái)的幻覺(jué)之中，就可能帶來(lái)一個(gè)矛盾，網(wǎng)上是一個(gè)面具，網(wǎng)下又是一個(gè)面具，兩個(gè)面具應(yīng)對(duì)兩類不同的世界。如果網(wǎng)上和網(wǎng)下只是一個(gè)角色轉(zhuǎn)換的話，那么問(wèn)題就不大。但問(wèn)題是，網(wǎng)上的虛擬人格一旦固定下來(lái)，就有可能排斥現(xiàn)實(shí)的人格，進(jìn)而排斥現(xiàn)實(shí)生活本身。這樣，虛擬交往就會(huì)促成現(xiàn)實(shí)人的人格分裂，使現(xiàn)實(shí)人不能形成統(tǒng)一的自我觀念形象，從而產(chǎn)生個(gè)體自我認(rèn)同的危機(jī)。

其二，虛擬交往有可能使個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系弱化，陷于某一虛擬身份的自戀式認(rèn)同，從而形成人生無(wú)意義感。群體是個(gè)體存在的普遍形式，個(gè)體不僅生活在社會(huì)關(guān)系中，而且也通過(guò)社會(huì)關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)自己，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同。他人是自我的鏡子，沒(méi)有與他人的比照，就不可能客觀地認(rèn)識(shí)自我，“這種社會(huì)自我則可以被稱作反射自我或鏡中自我”［25］（P118）。社會(huì)關(guān)系是個(gè)體自我歸宿感的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是個(gè)體所體現(xiàn)的人的本質(zhì)的客觀根據(jù)?？梢哉f(shuō)，個(gè)體就是在社會(huì)關(guān)系構(gòu)建的過(guò)程中形成自我認(rèn)同的。虛擬交往所產(chǎn)生的“我向幻覺(jué)行為”傾向，使沉浸在虛擬空間中的個(gè)體把自我與社會(huì)的聯(lián)系弱化。當(dāng)自我與其所聯(lián)系的社會(huì)關(guān)系分離時(shí)，就會(huì)使自我產(chǎn)生“無(wú)根”的孤獨(dú)，就會(huì)使自我與人的本質(zhì)分離。由此，就使自我形成人生的無(wú)意義感，淪落為無(wú)根基的精神流浪者。

虛擬作為一種中介方式進(jìn)入人類歷史后，就使人類擁有了兩個(gè)世界，現(xiàn)實(shí)世界和虛擬世界；擁有了兩個(gè)平臺(tái)，現(xiàn)實(shí)的自然平臺(tái)和虛擬的數(shù)字平臺(tái)。然而，虛擬畢竟不同于現(xiàn)實(shí)，虛擬可能是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模擬，也可能是對(duì)現(xiàn)實(shí)的背離。當(dāng)虛擬交往延伸現(xiàn)實(shí)交往時(shí)，反映了現(xiàn)實(shí)模擬的一面；當(dāng)虛擬交往企圖脫離現(xiàn)實(shí)束縛時(shí)，反映了對(duì)現(xiàn)實(shí)背離的一面。在虛擬交往中，“身體—身份”的隱退，一方面使虛擬交往更自由，從而使主體充分地展示自我的主觀能動(dòng)性；另一方面，虛擬交往所帶來(lái)的自由并不能移植到現(xiàn)實(shí)中來(lái)。由此就產(chǎn)生了上面已經(jīng)闡述的兩個(gè)后果：如果一個(gè)人在兩個(gè)游戲規(guī)則之間不能予以靈活地轉(zhuǎn)換，那么就會(huì)帶來(lái)人格分裂；如果一個(gè)人沉溺于虛擬交往中，就會(huì)陷于某一虛擬身份的自戀式認(rèn)同，從而形成對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的無(wú)意義感。由此就產(chǎn)生個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)。［26］

互聯(lián)網(wǎng)的產(chǎn)生使人類進(jìn)入數(shù)字世界，這是人類的歷史性進(jìn)步；然而互聯(lián)網(wǎng)的虛擬交往則使現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)形成的個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)“雪上加霜”。這是現(xiàn)代化體現(xiàn)的又一把雙刃劍。由此，也就進(jìn)一步說(shuō)明了，必須深入地研究個(gè)體自我評(píng)價(jià)活動(dòng)的機(jī)制，以便對(duì)個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)能予以理性的理解，為找到解決個(gè)體自我認(rèn)同危機(jī)的方法提供啟示。

注 釋：

① 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社1960年版，第6頁(yè)。這里引用的是馬克思原來(lái)寫的未經(jīng)恩格斯修改過(guò)的關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱，我們認(rèn)為更可以體現(xiàn)馬克思的思想。

② 這是俞吾金《實(shí)踐詮釋論》（云南人民出版社2002）中的主要觀點(diǎn)。

③ 1850年10月，《瑞士雜志》發(fā)表了盧梭《懺悔錄》另一段開(kāi)頭，這是盧梭從自己的初稿中刪去的。該稿本當(dāng)時(shí)藏于納夏臺(tái)爾圖書館。見(jiàn)盧梭《懺悔錄》商務(wù)印書館1986版中的《譯本序》第13頁(yè)注。

④ 轉(zhuǎn)引自俞吾金：《究竟如何理解尼采的“上帝死了”》《哲學(xué)研究》2006.9。

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Abstract：Dewey’s research on self-evaluation activities gives us two important revelations.Practical activities always involve goals and methods，which act as the basis of subject，While reasonable goals and efficient methods always have interior relation with self-evaluation activities，which target at goals and methods.The universality of individual self-evaluation activities is that it is the style of human life.We can make a further understanding of the non-private nature of individual self-evaluation activities from the perspective of Wittgenstein’s linguistics and Hegel’s theories of phenomenon and essence.There is a connection between the essence of individual self-evaluation crisis and the dilemma of self-evaluation activities of contemporary society.However，virtual contacts on Internet deepen the crisis of self-identity.All these provide foundation for the possibility and necessity of research on individual self-evaluation activities.

Keywords：individual self-evaluation；style of human life；non-personal nature；virtual contact

（責(zé)任編校：文 建）

Research Basis of Individual Self-evaluation Activition---Reflection on the Universality，Non-personal Nature and Urgency of Individual Self-evaluation Activities

CHEN Xin-han
（Pholosophy Dempartment，Shanghai University，Shanghai 200444，China）

B80

A

1000-2529（2011）02-0005-07

2010-11-20

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“自我評(píng)價(jià)論”（06BZX009）；上海大學(xué)“211工程”三期項(xiàng)目“轉(zhuǎn)型期中國(guó)民間的文化生態(tài)”

陳新漢（1947-），男，浙江余姚人，上海大學(xué)哲學(xué)系教授。