基督教教育與日本明治初期的武士階層

張 永 廣

(上海社會科學(xué)院 宗教研究所，上海 200020)

基督教教育與日本明治初期的武士階層

張 永 廣

(上海社會科學(xué)院 宗教研究所，上海 200020)

明治初期日本基督教教育的興起與發(fā)展為處于衰落期的中下層武士提供了重掌對社會控制與領(lǐng)導(dǎo)的機(jī)會。武士階層之所以接受基督教教育，一方面在于傳教士所表現(xiàn)出來的犧牲精神贏得了他們的尊重，另一方面則在于基督教所承載的西方文明同明治日本所追求的現(xiàn)代化有著密切關(guān)系。大量武士皈依基督加快了近代日本基督教的本土化進(jìn)程，而這也與同期的中國形成了強(qiáng)烈反差。

基督教教育；武士階層；日本

日本自19世紀(jì)中葉以來逐漸打開國門，各基督教差會傳教士也開始陸續(xù)進(jìn)入，并繼之建立了一批教會學(xué)校。明治初期，日本基督教教育的興起與發(fā)展為處于衰落期的中下層武士提供了重掌對社會控制與領(lǐng)導(dǎo)的機(jī)會。本文擬首先概述日本幕末時期武士階層的衰落情況，然后分析武士階層接受基督教教育、受洗入教的原因，最后討論這一現(xiàn)象對日本近代基督教運動發(fā)展的影響，并嘗試與同期的中國作一比較。

一、日本幕末時期武士階層的衰落

武士階層是德川時代的統(tǒng)治階級。日本武士的產(chǎn)生，可以上溯至到平安時代(794-1191)。藤原氏獨攬朝政后，經(jīng)過大化革新，打破了氏族制度，沒收了豪族私有的土地，并把子孫派到各地，充任國司。這些人任滿之后往往留駐下來，建立自己的莊園，形成新的地方豪族。新任國司與豪族之間、豪族與豪族之間，為爭奪土地矛盾日趨激烈，都建有自己的武裝。此類軍事力量開始時是半農(nóng)半兵，平時為農(nóng)戰(zhàn)時為兵。隨著戰(zhàn)爭的日益頻繁與激烈，這些半農(nóng)半兵的武裝逐漸成了職業(yè)的“武士團(tuán)”。1192年，后鳥羽天皇正式任命源賴朝為“征夷大將軍”，日本開始了“武家政治”時代。在這種時代背景下，軍事力量始終是擁有政治地位的籌碼，武士也就成為社會的高等階層，居于“四民之首”。隨后，豐臣秀吉實行兵農(nóng)分離，到德川時代確立了四民制度。武士作為統(tǒng)治階級的成員，地位在其他階層之上，他們可以任意殺戮平民而不負(fù)責(zé)任，可以起苗字、佩雙刀，平民不得與武士同席。至此，武士作為一個特權(quán)階層開始在日本形成。

但至江戶中后期，武士階層特別是中下級武士的地位開始動搖。此一時期，以江戶、大阪、京都為中心，逐漸形成了聯(lián)系全國的國內(nèi)市場，為進(jìn)行物資交換和貨幣流通所建立的商人組織和金融制度開始產(chǎn)生。在商品交換中產(chǎn)生并富裕起來的商人，盡管處于“士農(nóng)工商”這種封建等級制度的最低一級，卻把握了全國經(jīng)濟(jì)的咽喉。他們當(dāng)中有的人甚至可以拿金錢換得土地所有權(quán)，取得依他們的地位所不可能有的“苗字帶刀”的權(quán)力。與商人的興起和生活富裕相反，各藩大名卻因為城市生活費用的上漲、長年的生活奢侈、參覲交代的長途交通往返等，陷于入不敷出的境地，對下級武士的俸祿也難以支付。大名們尚且如此，下級武士更是陷入貧困的境地。許多人只得依附豪商，或改行當(dāng)醫(yī)生、教師，甚至賣女為妓。武士的淪落與商人的興起形成了鮮明的對照。

近代日本的開國導(dǎo)致了幕藩體制的瓦解，而緊接著的是大政奉還和明治政府的建立。明治維新之時，日本政府又取消了四民分化，武士階層的特權(quán)地位也被取消。武士階層地位的下降，下級武士生活的破產(chǎn)，使得他們開始自覺尋找新的途徑以擺脫困境。急劇的社會變革使得各種思想學(xué)說在當(dāng)時的日本盛行，由于幕末時期的私塾形成了游學(xué)的習(xí)慣，武家子弟便開始根據(jù)自己的需要四處奔波求學(xué)。而當(dāng)時的洋學(xué)逐漸興盛，日本明治政府所實行的“文明開化”的改革政策則進(jìn)一步促成了追捧西學(xué)知識的潮流。盡管醉心西學(xué)之人也被當(dāng)時的保守學(xué)者貶斥為異端，但世風(fēng)的進(jìn)化已成為不可阻擋的趨勢。在當(dāng)時東京，各個街道路邊擺售的書籍中，一些舊式的書籍布滿蜘蛛網(wǎng)，無人問津，相反，西學(xué)書籍則表現(xiàn)得比大量佛學(xué)經(jīng)典更受歡迎。在福澤瑜吉所開辦的注重西學(xué)的慶應(yīng)義塾中，絕大多數(shù)學(xué)生也都是武家子弟[1]。

正是基于這樣的社會背景，傳教士所開辦或任職的學(xué)校因能提供英語教育和西方知識的學(xué)習(xí)而吸引了眾多武家子弟就學(xué)。特別是那些在社會變動中失勢的武士，他們希望能夠通過學(xué)習(xí)西方的知識和技術(shù)來恢復(fù)其原有的地位，并期望能在新時代下重掌對社會的領(lǐng)導(dǎo)與控制[2]45。

二、基督教教育與日本武士階層的皈依

日本開國后，基督教各差傳團(tuán)體的傳教士陸續(xù)進(jìn)入。但由于“禁教令”仍未廢止，傳教士還不能自由傳教，只能停留在通商口岸，學(xué)習(xí)日語或從事其他一些準(zhǔn)備性工作。在此期間，一些傳教士開始嘗試在其住處開辦學(xué)塾，向青年人教授英語，借此與當(dāng)?shù)鼐用裨黾勇?lián)系。如長老會傳教士赫伯恩的夫人就于1863年在橫濱的家中開辦了英學(xué)塾，此外她還于1867年開辦了類似的女子班[3]。不過，早期傳教士開辦的這些家庭式的學(xué)塾畢竟不是正規(guī)的學(xué)校。第一個正規(guī)的基督教教育機(jī)構(gòu)于1869年由長老會的克里斯伯(Christopher)正式建立[4]100。而赫伯恩夫人早先開辦的女子班則于1870年由柯德小姐(Mary Eddy Kidder)接辦，后者不久即將其擴(kuò)展成一所女子學(xué)校。柯德是歐美差會派往日本的首位單身女傳教士。1872年9月，她在神奈川縣令大江卓的幫助下，將學(xué)校遷至由官廳改成的新校舍，學(xué)生人數(shù)也由最初的14名增加到30名；到1875年發(fā)展成一所寄宿學(xué)校，即著名的弗里斯女子學(xué)院(Ferris Seminary)[5]。

自1873年2月日本政府廢除基督教禁令后，基督教教育有了較快發(fā)展。到1883年，基督教新教差會在日本共建立了9所男子學(xué)校，學(xué)生454名，平均每所51人；15所女子學(xué)校，學(xué)生566名，平均每所37人[4]99。1883年后，日本的基督教教育有了更快發(fā)展。從1883年到1888年，學(xué)生數(shù)量從1020人劇增到9698人，基督教學(xué)校的數(shù)量從31所增加到101所，到1891年又增加到117所[6]。

早期基督教學(xué)校的生源大多來自武家子弟。明治初期，基督新教的信徒中有30%都來自武士階層，并且年輕人占了很大比例，他們多數(shù)是基督教學(xué)校里的學(xué)生?；浇虒W(xué)校能吸引到武士階層入學(xué)的一個重要原因在于，傳教士所宣揚的對“國家”的關(guān)注與武士所尊崇的“忠誠”觀念暗合。此一時期的傳教士在授課中，不僅關(guān)心傳教，也體現(xiàn)出對日本的愛與關(guān)懷。近代日本基督教教育家布朗就曾對他的學(xué)生說，“如果我能活一百歲，我將把一生都獻(xiàn)給日本”。築地大學(xué)校的校長約翰·巴拉夫(John Ballagh)也教導(dǎo)學(xué)生不僅要信仰基督還要關(guān)愛自己的國家和民族。在基督教禁令撤除之前，日本人信仰基督仍然是一件非常危險的事情，追隨約翰·巴拉夫的一些信徒就曾因此被捕；但巴拉夫卻告誡學(xué)生不要譴責(zé)自己的國家。在學(xué)生被釋放后，一名學(xué)生曾這樣記載巴拉夫?qū)λ麄兊慕虒?dǎo)：“他對我們說盡管身處危險也不應(yīng)該抱怨自己的處境，雖然我們可以逃亡美國，但這并不符合基督教的精神。他教導(dǎo)我們無論在什么地方都要遵從法律。而他的這些教導(dǎo)都使我確信，他是為了這個國家的利益才來到日本?！辈祭试?872年也如此教導(dǎo)他的學(xué)生：“即使我們被判至死，也不應(yīng)該損害基督徒的稱謂。請求美國領(lǐng)事保護(hù)是件很容易的事，但我們不應(yīng)如此逃避困難。對一個正直的人來說，遵守法律是他們的責(zé)任?！眰鹘淌拷處煹倪@些教導(dǎo)使學(xué)生認(rèn)識到“基督教的倫理要優(yōu)于日本的武士道”[2]28?？梢哉f，武士階層在基督教中找到了他們所崇尚的“忠誠”，所以萌生了皈依的念頭，而傳教士所表現(xiàn)出來的對日本的犧牲精神則進(jìn)一步加快了他們的皈依步伐。

傳教士開辦或指導(dǎo)的學(xué)校中有這么多武家子弟皈依基督教，還在于傳教士給學(xué)生所帶來的精神沖擊以及與他們之間建立的親密關(guān)系。傳教士在面對不幸和困難時所表現(xiàn)出的堅定以及勇于負(fù)責(zé)任的態(tài)度使學(xué)生對他們產(chǎn)生很深的敬重。在絕大多數(shù)基督教學(xué)校，老師對學(xué)生的謙虛態(tài)度極易培養(yǎng)雙方密切的私人關(guān)系。在許多信徒學(xué)生的回憶錄中，都記載了他們對傳教士精神的欽佩以及師生之間的深厚感情。近代日本著名基督教領(lǐng)袖金森通倫對日本基督教教育創(chuàng)始者之一的詹斯上尉(Ballagh James)就有著這樣的評價：“盡管他是位外國人，但依然像父母一樣愛我們。沒有任何語言能形容我們對他的心情。我們愛他，而他也滿懷愛意地教導(dǎo)我們?！盵2]26傳教士的道德正義正像武士階層所信奉的類似儒家學(xué)者所提倡的道德榜樣。在他們看來，傳教士不僅能為日本帶來所需要的西方知識，也能帶來新的道德規(guī)范。因此，在很多情況下，不僅傳教士被學(xué)生象征性地看作父母，而且他們所提倡的基督教倫理也取代了原有的儒家權(quán)威。

這一時期能引領(lǐng)武士階層進(jìn)入教會學(xué)校、皈依基督的另外一個重要原因，來自他們對西方文明的崇拜，以及基督教與近代日本現(xiàn)代化的密切關(guān)系[2]24。開國之初，日本政府為避免類似中國的殖民地化危機(jī)，開始實行文明開化政策和富國強(qiáng)兵政策。為使明治維新順利開展，日本政府也對西方基督教國家做了一些讓步，其中就包括解除從德川幕府以來的基督宗教禁令，承認(rèn)傳教與信仰的自由。因此對明治早期的日本來說，基督教與其說是一種宗教，不如說是促進(jìn)日本現(xiàn)代化的思想。而對那些未能搭上時代潮流巨輪的武士階層而言，“由武士道轉(zhuǎn)向基督宗教，也是放棄世俗顯達(dá)之道，變成新時代精神上的革命舵手，使自己獲得再生。他們想以基督宗教為建設(shè)新日本的指導(dǎo)原理，使之成為日本近代化的主體”[7]21。當(dāng)時，出身武士階層的中村正直甚至提議有必要把基督教定為日本國教，并建議天皇應(yīng)該率先受洗[2]61。

雖然日本的基督教學(xué)校在傳教過程中發(fā)揮了巨大的作用，但其教育的屬性并沒有得到掩蓋，而且正是通過發(fā)揮其自身的價值，才使其雖沒成為“教堂”，但卻發(fā)揮了“教堂”的功能。日本的基督教學(xué)校并沒有安排太多的宗教課程和放棄對世俗教育的重視。如詹斯在熊本洋學(xué)堂的最初三年并沒有安排基督教課程，而這也并不僅僅與基督教禁令有關(guān)。在他看來，學(xué)生的英語水平尚不能真正了解基督教，而如果教授不成熟的基督教教義則可能會引起不必要的敵意。因此，詹斯最初把學(xué)校定位為預(yù)備學(xué)校，介于初等教育與高等教育之間，其計劃是通過介紹西學(xué)知識，然后逐步實現(xiàn)學(xué)校的基督化。詹斯特別注意向?qū)W生強(qiáng)調(diào)基督教與西方現(xiàn)代社會之間的關(guān)系，并在教授西方歷史經(jīng)驗和科學(xué)知識的基礎(chǔ)上灌輸學(xué)習(xí)基督教的必要，因為“基督精神是歐洲和美國文明的基礎(chǔ)。而為理解這些文明就有必要閱讀圣經(jīng)，去了解造物主，去信仰上帝”[2]92。

當(dāng)然，日本的武家子弟在信奉基督教的同時也曾面臨心理沖突和家庭沖突。如果說傳教士所傳授的西方知識及所教導(dǎo)的精神消解了他們的心理沖突，那么武士性格中所特有的果斷與抉擇也使他們勇于面對來自家庭的責(zé)難。近代日本著名基督教領(lǐng)袖海老名弾正的父親就曾經(jīng)憤怒地命令他停止在熊本洋學(xué)堂的學(xué)習(xí)，而當(dāng)他拒絕后，其父就開始絕食。日本著名基督徒橫井時雄的母親也曾威脅說如果他不放棄基督教信仰就將自殺?；酵郊镒鲝浀母赣H曾對其拔劍相對，而吉田作彌卻宣稱樂意死于父親的劍下[2]257。盡管面臨如此嚴(yán)重的家庭沖突，但他們都用堅持化解了家人的反對。這些武士在皈依基督后就成為傳教的重要力量，開始向其他地區(qū)的武士階層傳教。

三、武士階層與近代日本基督教的本土化

早期入基督教學(xué)校就讀的這些武士學(xué)生圍繞外籍教師結(jié)成了緊密的師生關(guān)系，形成了一些類似于傳統(tǒng)私塾學(xué)派的團(tuán)體[8]。其中較著名的有圍繞橫濱布朗家塾形成的“橫濱團(tuán)”、圍繞熊本藩洋學(xué)校的美籍教師詹斯所形成的“熊本團(tuán)”，以及因美國基督徒克拉克(William Smith Clark)在札幌農(nóng)學(xué)校任教并使一些武士學(xué)生皈依基督教，而被稱為“克拉克教子”的團(tuán)體。這三個團(tuán)體對日本的基督教發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，培養(yǎng)了日本早期基督教界中的眾多領(lǐng)袖，為基督教在日本的擴(kuò)展作出了突出的貢獻(xiàn)。布朗家塾培養(yǎng)了一批日本基督教界的早期領(lǐng)袖，為基督教在日本的擴(kuò)展作出了突出的貢獻(xiàn)，促進(jìn)了日本早期本土教會的建立與鞏固[3]99-100。1876年1月，設(shè)在熊本的洋學(xué)堂有35名學(xué)生受到基督教感化，登上花岡山明誓信仰基督教；他們后因熊本保守勢力的反對而集體轉(zhuǎn)入同志社，這些在同志社中接受過基督教教育、以熊本信徒團(tuán)體為中心的青年信徒，在明治時期的基督教發(fā)展中發(fā)揮了重要作用。1876年北海道開拓使長官黑田清隆，聘請美國馬薩諸塞州州立農(nóng)學(xué)校校長克拉克出任札幌農(nóng)學(xué)校校長。克拉克是虔誠的基督教徒，他說服黑田同意對學(xué)生們進(jìn)行基督教教育。盡管克拉克在任僅八個月便離開日本，但他所留下的基督教精神卻深深銘刻在學(xué)生們心中。內(nèi)村鑒三和新渡戶稻造是他歸國后入學(xué)的第二期學(xué)生，他倆不久即接受洗禮入教。而內(nèi)村鑒三則是之后日本著名“無教會運動”的發(fā)起者和領(lǐng)導(dǎo)者，實踐了基督教的本色化[7]32。

這樣，橫濱、熊本、札幌成為日本基督新教的三大源流之所，而基督教教育則在其中發(fā)揮了重要作用。日本的基督教學(xué)校培養(yǎng)了眾多優(yōu)秀的基督教領(lǐng)袖和本地信徒，在1871-1881年間，絕大多數(shù)的日本新教徒都是傳教士指導(dǎo)的學(xué)校的畢業(yè)生。盡管并不是所有的學(xué)生都成為基督徒，但在很多如上文所提到的學(xué)校中經(jīng)常有整個班級集體受洗入教[2]25。

與中國類似，基督新教在日本的早期傳布也曾受到嚴(yán)格限制。但與中國不同的是，在傳教士進(jìn)入日本的最初十年，武士階層中的一部分人為了學(xué)習(xí)西方知識和外語而開始聚集在他們周圍，這些人成為日本的第一批皈依的信徒并把基督教帶入內(nèi)地。隨著武士階層的皈依以及基督教與西方現(xiàn)代化的關(guān)系逐漸得到認(rèn)同，日本的基督教運動在上層社會中取得很大成效。信仰基督教的武士階層成為福音布道的主力，他們通過演講、創(chuàng)辦雜志、發(fā)行書籍廣泛迅速地傳播福音，進(jìn)而極大推動了日本基督教的本土化。

與日本相比不同的是，中國早期信徒大都來自貧困的下層民眾。他們出身卑微，是被主流士紳社會所疏離的群體。這些信徒的經(jīng)濟(jì)地位和教育水平都處于社會的底層，其基本的生存甚至都要依賴差會和傳教士，被世人鄙視為“米教徒”(rice Christian)，因而也不可能由他們來建立自治、自養(yǎng)、自傳的本土教會。近代以來，中國教會的發(fā)展始終控制在傳教士手中，造成了基督教的“洋教”色彩越來越濃厚，本地信徒對差會的依賴也越來越強(qiáng)。在亞洲國家中只有日本形成了有地位、有威望的本地牧師群體，中國和印度的信徒都來自下層民眾。社會的上層階級，無論是士紳階層還是婆羅門教都排斥基督教并反對把它們引入國家。而在日本則不同，武士是傳統(tǒng)的精英階層和社會的領(lǐng)導(dǎo)者，他們在成為基督徒后，迅速擴(kuò)展了日本的基督教運動。

四、結(jié)語

基督教會自古就有辦學(xué)的傳統(tǒng)，教育也與福音的差傳相始終。在宣教初期，基督教學(xué)校被定位為文化交流的場所，傳教士借此學(xué)習(xí)語言，并嘗試進(jìn)行圣經(jīng)翻譯等準(zhǔn)備性工作；而在隨后逐漸拓展的傳教過程中，教育成為布道的工具，“學(xué)堂”也在很大程度上成為引領(lǐng)異教徒皈依的“教堂”；隨著傳教區(qū)域的擴(kuò)大以及文字、醫(yī)療、慈善等各項工作的開展，教育與傳教的結(jié)合日益加深，教育在差傳體制中所扮演的角色亦愈發(fā)重要。

比較19世紀(jì)中日兩國基督教教育與傳教的關(guān)系，會發(fā)現(xiàn)二者之間的明顯差異。在中國，學(xué)堂被當(dāng)作教堂來看待，甚至不惜為此犧牲教育的自身價值，實行典型的傳教教育，但最終的收效卻甚微。學(xué)生大都來自下層民眾，而皈依基督的也只是少數(shù)。本地牧師缺少自立思想，長期以來依附于西方差會，致使中國的基督教運動始終處于傳教士的控制與領(lǐng)導(dǎo)之下。學(xué)堂不像學(xué)堂，但又沒有取得教堂的效果。而在日本，學(xué)堂一直被當(dāng)作專業(yè)的教育機(jī)構(gòu)來對待，實行的是近代的新式教育。也正因為此，它很好發(fā)揮了教堂的功能，引領(lǐng)了大批武家子弟皈依基督，并為日本培養(yǎng)了本地牧師和基督教運動的領(lǐng)導(dǎo)者。因而，近代日本基督教運動的本土化進(jìn)程也就大大快于同期的中國。

[1]Yamaji Aizan.Essays on the Modern Japanese Church:Christianity in Meiji Japan[M].Lansing:The Center for Japanese Studies of University of Michigan,1999:52.

[2]Irwin Soheiner.Christian Converts and Social Protest in Modern Japan[M].Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1970.

[3]キリス?ト教學(xué)校教育同盟.日本キリス?ト教教育史·人物篇[M].東京：創(chuàng)文社刊，1972：101.

[4]Winburn T.Thomas.Protestant Beginnings in Japan[M].Tokyo:Charles E.Tuttle Company，1959.

[5]橫濱基督教史研究會.圖說橫濱キリス?ト教文化史[M].東京：株式會社有膦堂,1991：40.

[6]Rev.A.Miyake.Evangelistic Work in Japan:The first Three Decade,1859-1889[J].The Japan Evangelist,1894(December).

[7]坂本陽明.日本文化與基督宗教[M].臺北:光啟出版社,1991.

[8]熊慶年.十七世紀(jì)至十九世紀(jì)中葉中日教育發(fā)展比較研究[M].成都:巴蜀書社,1999:17-18.

[責(zé)任編輯孫景峰]

K313.41

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1000-2359(2011)02-0226-04

張永廣(1980—)，男，山東濟(jì)寧人，上海社會科學(xué)院宗教研究所助理研究員，歷史學(xué)博士，主要從事基督教史研究。

2010-11-24