“理性經(jīng)濟人”假設(shè)的合理性新探

蘇 華,楊理可

(蘭州大學(xué) 經(jīng)濟學(xué)院，甘肅 蘭州 730020)

“理性經(jīng)濟人”假設(shè)的合理性新探

蘇 華,楊理可

(蘭州大學(xué) 經(jīng)濟學(xué)院，甘肅 蘭州 730020)

“理性經(jīng)濟人”假設(shè)是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的理論基礎(chǔ)，然而，隨著經(jīng)濟學(xué)的不斷發(fā)展，理論界對“經(jīng)濟人”假設(shè)的分歧越來越大，該假設(shè)合理性的地位不斷受到挑戰(zhàn)。通過對“理性經(jīng)濟人”假設(shè)所包含意義的逐一分析，可以肯定該假設(shè)中“理性人”和“利己人”的基本含義確定了該假設(shè)的合理性和正確性,且“理性經(jīng)濟人”假設(shè)不包含“信息的完備性”。

經(jīng)濟人；自利性；古典經(jīng)濟學(xué)；道德成本；信息不完全；效用；偏好

西方經(jīng)濟學(xué)界對于“理性經(jīng)濟人”假設(shè)的認(rèn)識至今存在著巨大的分歧，而我國經(jīng)濟學(xué)界對此問題的研究尚不夠深入，加之“經(jīng)濟人”問題實質(zhì)上是難度很大的經(jīng)濟哲學(xué)問題，使人望而卻步或無所適從，造成了相關(guān)文獻對于“經(jīng)濟人”問題回避或輕描淡寫的這一結(jié)果[1]。我們重新解讀“理性經(jīng)濟人”假設(shè)，逐一分析了該假定所包含的意義，確定了“經(jīng)濟人”假定是合理的和正當(dāng)?shù)?，鞏固了?jīng)濟學(xué)大廈的基礎(chǔ)和理論前提的地位，對由此而建立的諸多經(jīng)濟理論的合理性有著重要意義。

一、“理性經(jīng)濟人”假設(shè)含義的解讀

在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的理論大廈中，有一個基本假設(shè)條件——“理性經(jīng)濟人假設(shè)”。經(jīng)濟學(xué)家們在這一問題上存在著一個悖論:一方面，經(jīng)濟學(xué)家們通常認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)可以與心理學(xué)的假設(shè)有所區(qū)別，但是卻對在經(jīng)濟分析時探尋行為動機所做的努力持懷疑的態(tài)度;另一方面，經(jīng)濟學(xué)假設(shè)又很明顯地依賴心理學(xué)推理來提高可信程度，理性本義上就是從心理上解釋我們對所觀察到的行為[2]。一般來說，“經(jīng)濟人”被看作一般人的代表，具有人類的一切特性”。它包含有兩層含義：一是自利人，二是理性人。自利人是指經(jīng)濟活動主體的行為具有自利性，實現(xiàn)自身利益是其行為的根本動力；而理性人是指經(jīng)濟活動的主體都是精于算計，為了實現(xiàn)自己的目標(biāo)而選擇最有利的行為[3]。對于這兩層含義，學(xué)術(shù)界爭論多年，褒貶不一。

(一)人是自利的

趨利避害是人的天性，也是自然生物的本能?？墒乾F(xiàn)實中，我們往往把“利己”這個詞妖魔化了，總是把它和極端自私、損害他人利益聯(lián)系在一起。其實，利己心不僅是合乎理性的，而且往往是合乎道德的。“他通常確實無意于增進公眾利益……為的只是想盡可能增加他自己的利益……經(jīng)由追求他自己的利益，他往往會比他真想增進社會利益時更有效地增進社會利益”。人們在追求“自利”的同時，又可以帶來社會的“公利”。反過來講，大多數(shù)道德實際上有利己成分，或者從長遠(yuǎn)說，是“利人利己”的。

“自利”，即追求自身利益是驅(qū)策人的行為的根本動機。在這里，自身利益不僅僅指外在的物質(zhì)金錢方面的利益，也包含了精神層面的滿足。那些利人利己的事實——正如亞當(dāng)·斯密所描述的那樣，我們就不再贅述了，除此之外，有些學(xué)派指出，很多時候，人們的行為卻不符合“自利性”假設(shè)。他們的行為，也許是“利他”的，但對自身卻無好處。我們毫不否認(rèn)現(xiàn)實中存在這樣的事實，但這與“自利”性假設(shè)卻是決然不沖突的。造成他們所說的“反?！毙袨榈脑蛑饕幸韵聨c。

法律的約束。我們制定法律是為了保護人民大眾普遍的權(quán)益，創(chuàng)造良好的社會生活環(huán)境。在現(xiàn)代的法治社會中，法律對每個人都是平等的，它用具體的條款來約束公民的言行，以保障人民大眾的整體利益。由于法律的存在，那些因為要獲利而損害他人合法權(quán)益的行為將不被允許，而違反的代價將是沉重的。用經(jīng)濟學(xué)的思維來講，觸犯法律的成本期望較其收益而言，是高昂的。因此，一個合乎理性的人是不會為了自身的利益而觸犯法律的。他往往寧可什么都得不到，也不愿意得到負(fù)的期望收益。至于那些為了獲利而不惜觸犯法律的事例，則說明了其違法而受益的效用預(yù)期比違法帶來的懲罰的效用預(yù)期更大。

個人精神層面的約束。人類經(jīng)濟活動的最終目的是滿足自身的需要，而經(jīng)濟人的需要是非常復(fù)雜多樣的，影響人類生存和發(fā)展的因素都會影響其需要。一個人不僅可以獲得外在物質(zhì)方面的效用，也可以得到內(nèi)在的精神上的滿足與愉悅感。內(nèi)在的、精神上的影響對經(jīng)濟人行為選擇的約束似乎比外在的可行性約束、法律等約束更加難以捉摸，但我們同樣可以用經(jīng)濟人效用的收益—成本比較來闡述。

從外在的道德成本來看，即使“經(jīng)濟人”的“利他”行為不能為自己帶來半點好處，甚至還會帶來自我犧牲，但他明白，如果自己選擇了“自私”的行為，招致來的蔑視、指責(zé)等帶給自己的巨大的負(fù)面作用，超過了自己選擇“利他”帶來的效用損失?！盀榧豪边@種行為不僅體現(xiàn)了人類行為的本能沖動和親社會性，而且能夠清楚地反映出人類社會關(guān)系中的這種差序性，因此,這就是對人類行為所作的更加合理的概括[3]。修正后的互惠利他理論—間接互惠理論認(rèn)為，利他行為的施惠方并非期待受惠方的回報，而是期望得到其他人的回報。第三方獎勵那些具有利他聲譽的個體，通過獎勵他們也可以獲得一個良好的聲譽，從而得到別人的獎勵[4]。

從內(nèi)在的道德成本來看，有的時候，“經(jīng)濟人”的行為傷害了他人的利益，或者說，可以而沒有幫助他人度過難關(guān)。這種情況下，“即使沒有一個人知道，他的心中卻感到不安、自責(zé)、自怨、悔恨不已，甚至實行自我懲罰，這就是良心的體現(xiàn)”。這也就解釋了為什么有時候“經(jīng)濟人”會做出一些“非理性”的“利他”行為。

另一方面，選擇“損人利己”會給人帶來心理上的負(fù)擔(dān)，同樣地，一些“利他”行為也會使人得到心靈上的愉悅。他們雖然有時不得做出一些犧牲，但卻能得到精神層次上的效用。而這些精神層次上的滿足，往往帶給人們更大的效用。不僅僅是虛榮，責(zé)任感、良心等心理因素的褒獎在很多時候足以取代金錢的利益，讓人們得到滿足。

所以說，盡管現(xiàn)實中有“利他”現(xiàn)象的存在，或者說有“損己利人”這種有悖于“經(jīng)濟人”假設(shè)現(xiàn)象的存在，我們?nèi)圆荒芊裾J(rèn)“利己人”假設(shè)的合理性。結(jié)合成本收益兩方面的分析，我們知道，“利己行為和利他行為，同出自最為根本的唯一不變的利己動機”。

(二)人是理性的

“經(jīng)濟人”的第二層含義是“理性人”，即我們能根據(jù)市場情況、自身處境和自身利益做出判斷，從而使所追求的效用達到最大化。值得注意的是，同前文的思維一樣，這里的效用不僅指金錢物質(zhì)上的效用，也包含了意識形態(tài)上的效用。

我們從兩個“非理性”行為的典型事例來展開討論。

首先，是最后通牒博弈，最后通牒博弈的提出似乎是對“理性經(jīng)濟人”假設(shè)的一個強有力的挑戰(zhàn)。我們假設(shè)兩人分一筆錢，比如說100元。方法是：A提出方案，B表決。如果B同意，則按照方案分，如果B反對，則兩人將一無所有。

根據(jù)“理性人”的假定，A無論提出什么方案給B——除了將100元完全據(jù)為己有這種極端的情況，B都將選擇接受，因為如果B否決，將一無所有——當(dāng)然此時A也將一無所獲。此時“理性”的人應(yīng)盡可能少地分給B錢，如1分錢，而“理性”的B只有選擇接受。這是根據(jù)“理性人”假定的結(jié)論，但實際則大不相同。英國博弈論專家賓謨做了上述實驗，發(fā)現(xiàn)提方案者傾向于提50:50，而接受者會傾向于：如果給他少于30%，他將拒絕，多于30%則不拒絕[5]。

對于A的“非理性”行為我們的解讀是：在當(dāng)代社會，公平的觀念深入人心。在這種意識形態(tài)的指引下，在道德的約束下，A往往不會選擇太“自私”的分發(fā)；另一方面，正因為A是理性的，他除了自己，還要顧及B可能產(chǎn)生的想法，因為B是否接受提案與A自身的利益也是息息相關(guān)的。

對于B，很多時候他寧可什么都得不到也要否決A的提案，更多的是出于對分配不公的憤怒，或者是對A得到遠(yuǎn)比自己多而產(chǎn)生的嫉妒心理。

嫉妒心的引入或許能夠解釋一些現(xiàn)實中的所謂“非理性”行為。其實那些行為并不是真的“非理性”，恰恰相反，正是由于理性，使得行為人主體在選擇的時候不能不考慮心理效用的成本，或者是收益。

還有一個典型的“非理性”行為是博彩。一個“理性經(jīng)濟人”當(dāng)然明白，相對于投資成本，其收益的期望要低得多，可是人們對博彩依然樂此不疲。是他們不夠理性？當(dāng)然不是。

這個世界是極其復(fù)雜的，即使我們已然掌握了世界運行的方法規(guī)律，根據(jù)混沌理論，我們依然無法準(zhǔn)確說出下一刻會發(fā)生什么。我們說人是“理性”的，并不是說他能準(zhǔn)確預(yù)測到會發(fā)生什么，而是說他“理性”地認(rèn)識到世界的不確定性，并根據(jù)可能發(fā)生的情況和意外判斷由此帶給自己的效用情況。

值得一提的是，不確定性帶來的效用的大小并不能完全用數(shù)學(xué)上的概率期望來衡量，因為效用是一種主觀的感受，因人而異。對效用的期望，未來收益-成本的結(jié)構(gòu)、方差，經(jīng)濟人對風(fēng)險的承受能力，都是影響“經(jīng)濟人”判斷的重要因素，就連不確定性本身而使人產(chǎn)生的希望，也可以給人以正的效用——“一個勇敢而愉快的心靈，不時地需要一點冒險”。不確定性的提出，可以很好地解釋人們賭博、購買彩票等“非理性”行為。

對于一個鐘愛彩票的人來說，500萬元與2元之間帶給他的效用的差距，比這兩個數(shù)字之間的差距更大。2元對博彩者的效用影響往往極小，幾乎為零。也許對他來說，“得到”2元的喜悅似乎都比這2元錢本身要大得多。而500萬似乎就是全然不同的一個概念——這已經(jīng)能夠改變這個人的生活方式。這就是所謂的“低效用區(qū)的決策陷阱”。除此之外，中大獎帶來的成就，以及對中獎的期待也是不小的效用——盡管開獎后對中獎的希望效用就消失了，但在之前它確實存在?？陀^上，博彩確實是非理性的，但如果我們考慮到個人主觀效用，就另當(dāng)別論了。

人總是知道自己的偏好的，有些學(xué)者認(rèn)為人是“非理性”的，是因為很多時候，他們并不了解自己，并不知道自己的效用最大化選擇。我們認(rèn)為，這種說法是有欠妥當(dāng)?shù)?。人們處理一件事情，總是會做出抉擇的，其選擇即是他們的偏好。盡管有些情形下，行為人會對他們的選擇猶豫不決，但那并不是“經(jīng)濟人”理性不夠，不清楚如何選擇能使自己效用最大，而是他們“舍不得”，人性總是貪婪的，他們總想把一切都據(jù)為己有，這是造成他們難以決斷的一個原因；還有一種情況，即“經(jīng)濟人”知道他們只能有一種選擇，必須放棄那種效用相對較小的，他們依然猶豫不決，這是因為以下原因。

根據(jù)馬斯洛的需求理論，“人的優(yōu)勢需要一經(jīng)得到滿足，相對弱勢的需要便會出現(xiàn)”，追求下一層次的需求就成為驅(qū)動行為的動力?！敖?jīng)濟人”有時事后后悔，只是因為他們的最大化效用的需求得到了滿足后，又有了新的追求目標(biāo)。假如取消“經(jīng)濟人”獲得的需求，讓他重新決策，他也還會做出同樣的選擇。

正是由于“經(jīng)濟人”足夠理性，他們不僅考慮自己現(xiàn)階段的最大化效用，同時會考慮未來。隨著時間的流逝和境況的改變，行為人的最大化選擇可能是不同的，又因為這個世界是混沌的，我們又不可能清楚知道未來發(fā)生什么，所以行為人擔(dān)心事后發(fā)展不合心意，即使總效用期望是最大的，可依然難以決斷。

其次，效用是可以計量的。邊沁認(rèn)為，事物對個體帶來的效用是一種原則上可以量化和測度的感受。但是，正如米塞斯所言：“存在無理性行為的論斷總是根源于我們對自己不同價值標(biāo)準(zhǔn)的評價?！泵總€人的價值觀不同，意識形態(tài)不同，同一種事物給其帶來的效用也不盡相同，理性人的選擇必然有所差異。

效用的主觀性注定了它的測度必然與其他事物的測量方法有所差異，我們已經(jīng)無法再用一個確定的數(shù)值表示在不同人身上隨機變化的效用。那么，應(yīng)該如何用客觀的、科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去測量這不確定的、模糊的大眾的效用水平呢？

實際上，個人主觀選擇固然不同，客觀的評判標(biāo)準(zhǔn)也未必就是“非是即非”的，“量性概念并不總是精確的”，而模糊，也并不代表著非理性。比如說，我們經(jīng)常會用一大堆沙子作為度量沙子的多少。但是，何謂一大堆？這就是模糊的概念。用精確的數(shù)學(xué)度量衡，操作起來既不方便，也不現(xiàn)實。這時，用這種模糊的單位來度量，反倒是“理性”的表現(xiàn)了。

經(jīng)濟學(xué)是對現(xiàn)實中經(jīng)濟行為的概括和抽象。現(xiàn)實中有很多運用“模糊數(shù)學(xué)”的案例，經(jīng)濟學(xué)中同樣也經(jīng)常用到，我們不妨稱之為“模糊經(jīng)濟學(xué)”。

對于“模糊經(jīng)濟學(xué)”的提出，大家或許依然對其合理性和嚴(yán)謹(jǐn)性心有疑慮。事實上，雖然現(xiàn)實中經(jīng)濟學(xué)家們并未提出“模糊經(jīng)濟學(xué)”的概念，但信息不完全下的概率、博弈論等研究問題的手段實際上就包含了“模糊”的思想，其實質(zhì)就是主觀評判向客觀標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)化。這樣做的好處是顯而易見的，它讓研究者運用起根深蒂固的傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)方法更為得心應(yīng)手，而且這樣的論述似乎更加嚴(yán)密。但這種轉(zhuǎn)化，無疑讓效用對“經(jīng)濟人”的主觀性更為模糊，以至于現(xiàn)在人們幾近于忽略這個事實。至于嚴(yán)謹(jǐn)性，我們已經(jīng)知道，“模糊經(jīng)濟學(xué)”其實就是“模糊數(shù)學(xué)”在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用。如果數(shù)學(xué)是嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)的話，有什么理由說“模糊經(jīng)濟學(xué)”就是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)哪兀?/p>

還有一種情況，就是非理性行為的極端狀況——沖動，在經(jīng)濟行為中，“沖動”似乎是“理性”最難說得通的。我們認(rèn)為，沖動主要分兩種情況：

首先，是信息不完全。信息不完全、被刻意欺瞞等情況導(dǎo)致的“非理性”似乎是導(dǎo)致沖動行為的一大原因。但這種“非理性”只是客觀上的“非理性”，而非主觀上的；只是事后獲得更多信息后的“非理性”，而非當(dāng)時決策時的“非理性”。“因為從自己的評價的角度看行動的目標(biāo)是不是值得追求的，就把它們成為非理性的，這是無根據(jù)的?！盵7]馬勒伯朗士神甫說過，只要我們愿意，任何沖動都能證明自己是正確的，對它們的對象都是恰當(dāng)?shù)?，指的就是這種情況。

其次，沒有思考下的頭腦發(fā)熱。沒有思考下頭腦發(fā)熱做出的選擇才是真正意義上的極端狀況。我們當(dāng)然可以認(rèn)為經(jīng)濟人主體做出了符合其“本性”的、瞬間“效用最大化”的選擇，但我們更傾向于將其從理性假設(shè)中剔除?！盁o思考”本身就包含了“非理性”的意思，而“無思考”既非科學(xué)的，又不是常態(tài)的，我們沒有必要將其納入我們的科學(xué)體系，故不作討論。因為“不思考”的選擇顯然是沒有任何依據(jù)的，所以剔除這種情況不會進一步影響“理性人”假設(shè)的完備性，反而更印證了“理性”的含義。

二、結(jié)論

作為經(jīng)濟學(xué)理論研究的前提條件，“理性經(jīng)濟人”假設(shè)的地位依然穩(wěn)固。它包含了這樣幾層含義：

第一，人是利己的。雖然這是一些衛(wèi)道士們不斷詬病的，他們認(rèn)為人至少是“利己和利他”兩面性的，但我們這里探討的應(yīng)該是科學(xué)的事實，而不是道德的規(guī)范。

其次，人是理性的。人的理性在于能利用有限的知識，做出使自己效用最大化的選擇。它不僅限于經(jīng)濟上的利益最大化，而是包括了“經(jīng)濟”“道德”“法律”“愛好”等多方面最大化效用的綜合。主觀的效用最大化的外在表現(xiàn)則是“偏好”，或“顯示偏好”。根據(jù)上文闡述，經(jīng)濟人總能做出符合其偏好的選擇，這就是“理性”。

最后，“理性經(jīng)濟人”假設(shè)不包含“信息的完備性”。從“經(jīng)濟人”假說的歷程來看，斯密、穆勒等人提出經(jīng)濟人假說時并沒有“信息完全”的假定，這個說法只是后來某些學(xué)派為了迎合其理論模型而額外添加的；從假定對現(xiàn)實的契合度看，“信息完全”顯然不符合人們的認(rèn)識觀——不僅個人信息不完全，就是社會總信息，也在不斷增加、完善中。

[1]周誠.“經(jīng)濟人”新論[N].中國經(jīng)濟時報，2006-09-14.

[2]SEN，A．．Behaviourand the Concept of Preference[J]．Economica，1973，40(159)．

[3]金明路,許慶明.現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)導(dǎo)論[M].杭州:浙江大學(xué)出版社，2005.

[4]朱富強．真實世界中的“為己利他”行為機理:內(nèi)涵及其合理性[J].改革與戰(zhàn)略，2010(8)．

[5]黃少安,韋倩.利他經(jīng)濟學(xué)研究評述[J].經(jīng)濟學(xué)動態(tài),2008(4).

[6]白波.博弈游戲[M].哈爾濱:哈爾濱出版社，2004：236.

[7]路德維?！ゑT·米塞斯.經(jīng)濟學(xué)的認(rèn)識論問題[M].梁小民,譯.北京:經(jīng)濟科學(xué)出版社,2001：31.

[責(zé)任編輯孫景峰]

F09

A

1000-2359(2011)04-0051-04

蘇華(1963-)，甘肅蘭州人，蘭州大學(xué)經(jīng)濟學(xué)院副教授，主要從事政治經(jīng)濟學(xué)、產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學(xué)研究。

2011-03-18