淺談孔子仁學與現(xiàn)代中國價值觀重建

張改娥

(鄭州輕工業(yè)學院思政部,河南鄭州455002)

今天,我們討論仁學與價值觀的重建,大家最容易著眼于道德觀的重建。道德觀是人類最核心的價值觀?？鬃尤蕦W又被某些人稱為道德哲學,在現(xiàn)代中國人的價值重建中其作用和意義自不待言。本文則主要就孔子仁學在現(xiàn)代中國人的人生價值觀、社會價值觀、政治價值觀等方面的重建作用和意義試作探討。

(一)仁學與人生價值觀

黃克劍先生認為:“孔子著意以‘仁’點示道德,儒家以‘仁’為人之所以為人的標準,‘仁’作為一種價值與‘圣’相通,故孔子說:‘若圣與仁,則吾豈敢?！省植惶幵谀骋贿h離人的高卓處,而涵養(yǎng)于人的真誠生命中?！省鳛橐环N價值,它是一種共感于心靈的教化,是一種對超越感性真實的虛靈真實世界的祈向,是一種由虛靈真實作為價值之光對實踐活動的引導。”[1]依照黃先生的詮釋,“仁”作為一種虛靈真實的價值之光,賦予了“仁”的實踐者的生命以意義,而這種意義便是以審美為取向的人生意義。

孔子曰:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《論語·衛(wèi)靈公》)曾子曰:“士不可以不弘毅,任重道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)這種“仁為己任”、無求“生以害仁”只求“殺身以成仁”的精神,展示的正是一種人格之美。這種把人的生命過程看成一種人格美的不斷展示過程的人生哲學,與西方人把生命看成一種不斷獲取幸福的過程相比,是截然不同的。因為幸福不過是人的主觀需求的滿足,而滿足需求則需要不斷地向外索取,這是人生的常態(tài)。但“仁”所顯示的把生命看成一種審美過程的哲學是一種更高層次的人生哲學。也許它只可能成為社會中一部分人的人生觀,或者說它只可能成為部分精英階層的人生哲學。然而對于一個社會來說,如果精英們都能夠把自己的生命當作一次美的展示歷程,那便可以“化民成俗”,從而使整個社會都過上“合于美德的生活”[2]。若果真如此,中國社會現(xiàn)在最大的問題之一——貧富差距不斷擴大造成的階層結構斷裂、社會對立尖銳的問題即可迎刃而解。

眾所周知,在中國現(xiàn)在的富人中,相當一部分沒有經(jīng)歷過財富積累過程的艱辛,因此也就未能像亞當·斯密所說的那樣,在追求財富的過程中得到道德的修煉[3],奢侈、傲慢、張揚等德性在許多人身上時常有體現(xiàn),這不免引起人們對富人的反感。有人因此把它上升到“仇富情結”的高度,并且認為是孔子的“不患寡而患不均”思想在中國現(xiàn)代社會的影響。這是一種偏見,是一種沒有深刻了解和分析中國社會又不真正了解孔子思想意蘊而產(chǎn)生的偏見,是富人為保護自己的財產(chǎn)、利用話語權而提出的一個偽問題。是的,孔子是說過“不患寡而患不均”,但孔子也說過,“君子愛財取之有道”,“不義而富且貴,于我如浮云”,“義然后取,人不厭其取也”(《論語·憲問》)等,這些思想恐怕給中國老百姓的影響更深。盡管中國人受“不患寡而患不均”的影響很深,但經(jīng)過上世紀五六十年代的“人民公社化”運動的洗禮和近三十年改革開放的熏陶,“按勞取酬”、“多勞多得”的思想恐怕比“均貧富”的思想在老百姓中更有影響力。

例如,2008年7月中國雜交水稻之父袁隆平因其財富成為公眾的焦點,在某網(wǎng)站為此做的專門調查中,支持袁隆平的高達90%以上;在另一網(wǎng)站做的“誰是你心中的陽光富人”調查中,袁隆平又以95.69%排名第一。袁先生以中國科學院院士之身,奔忙在實驗室與田間地頭,以上億身價而贏得國人尊重,這能說現(xiàn)代中國人有“仇富情結”嗎?在同一個調查中,還有一項“你愿意成為富人嗎?”回答“愿意”的占到90%以上,既“仇富”又愿意成為富人,這說明什么?這說明人們仇恨的不是財富本身,而是獲取財富的不正當手段和用此不正當手段獲取財富的人。所以當今中國社會貧富之間矛盾的解決,關鍵在富人。對于那些先富起來的人來說,他們應該致富思源,絕不能忘掉那些受其雇傭、為其創(chuàng)造剩余價值的勞動者。他們應當明白:人生的意義不僅僅在于擁有物質的多少,還在于是否擁有某種精神;人生不僅僅是取的過程,也是“出”的過程——展示、顯現(xiàn)的過程,這種展示和顯現(xiàn)可以是“仁為己任”、“弘毅”、“見利思義”、“修己安人”等人格魅力,也可以是追求財富、關注民生,踐行公益、慈善等智慧與才能。若果真這樣,我相信富人不但自己會心安、會生活得很幸福、悠閑,鄰人、國人也絕不會質疑甚至仇視他們,假使他們“富甲全球”,人們甚至還會以他們?yōu)轵湴?為目標。這種把生命當作一次展示美的歷程的人生觀,足以使人生生輝。

(二)仁學與社會價值觀

在很長一段時間內,“中庸”在人們的心目中似乎是一個不太好的詞匯。一提起中庸,人們就會想起調和、折中,這大概和我們過去要革命的宣傳有關。其實,“中庸”是我們傳統(tǒng)文化中一個很好的東西。它對于我們今天社會價值的重建有重要意義。

孔子在《論語·雍也》中說:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣?！边@里“中”就是無過無不及,“庸”就是用,“中庸”的含義就是“用中”,“用中”就是在人的現(xiàn)實行為里,其言動語默,都要合乎“中”的原則?？梢?“中庸”的核心,在一個“中”字。這里“中”有三個含義。第一是中禮、合道,即合乎禮,合乎道。也就是說“無過無不及”的標準就是“禮”或“道”。所以孔子講:“禮乎禮,夫禮所以制中也?！薄爸小钡牡诙€含義是強調“時”,即“時中”。因為所謂“中”并不是死板地確定一個“中”的原則,然后規(guī)行矩步地去附和它。事物都是不斷變化的?！皶r中”就是不拘常規(guī),因時而動,能夠通權達變,曲盡事物之宜,這才能真正合乎“中”的原則。用我們今天的話說就是要有靈活性,而教條主義是不能真正達到“中”的?！爸小钡牡谌齻€含義是適中,就是不走極端,不偏不倚,恰到好處。總而言之,從概念上講,“中庸”就是“用中”。從為政的意義上講,以中為用就是要求執(zhí)政者善于營造社會的和諧氣氛。中國傳統(tǒng)“王道”便是一種社會和諧之道,因為“王”字的三橫一豎所代表的就是社會各階層意志的通達,也只有在社會各階層的意志通達與契合的條件下,才能形成全社會的政治共識和民心凝聚。

這種以“中”為用的社會秩序,與現(xiàn)代西方以個人為本位的社會秩序是有區(qū)別的。西方將人與人的關系看成是一種博弈關系,由此,個人與群體、群體與群體的關系也呈現(xiàn)為一種博弈狀態(tài)。當他們之間的利益發(fā)生沖突時,各方都將盡最大可能去博取自己利益的最大化,社會也將在各種利益的博弈過程中實現(xiàn)自己的效益與秩序?？鬃釉谏鐣芾砩现鲝垺爸轮泻汀?這是一種有條件的群體利益至上主義。孔子要求社會的管理者必須設法凝聚民心,如果民心和諧,人們會愿意把群體利益放在個人利益之上。反之,人們則有選擇與統(tǒng)治者不合作的權利。這種以“中庸”為用的社會秩序,要求社會的統(tǒng)治階層與被統(tǒng)治階層在利益發(fā)生沖突時,都必須設身處地地理解對方,并以必要的妥協(xié)來克服沖突,而不必像現(xiàn)代西方社會那樣,動不動就擺出一副分庭抗禮的架勢。在這種社會秩序中,統(tǒng)治者必須以凝聚人心而不是以利益平衡為其維護統(tǒng)治的主要手段。這樣,無論是個人還是群體都會去爭取自身利益,這是其本能,但又不把獲利看作其唯一目的,大家會在一種相對友好的環(huán)境中,有規(guī)則、有秩序地競爭,矛盾和沖突顯然也多會以和平方式解決,社會競爭的血腥味將會減少,人們的壓力也會減輕,社會的秩序必將穩(wěn)定而和諧。

(三)仁學與政治價值觀

政治價值觀集中體現(xiàn)為如何看待人民與政府的關系,特別是關于如何遴選政府官員以及如何約束政府的觀念。現(xiàn)在,流行于全球的政治價值觀是選舉,是民主,而在歷史上,中國實際上實行的是由孔子“仁人行政”與“任賢使能”理想所引導出的精英統(tǒng)治。有些學者以為,“仁人行政”“任賢使能”與民主的理念是不相符的,因為民主的基本精神是多數(shù)人統(tǒng)治,而“仁人行政”、“任賢使能”的基本精神是精英統(tǒng)治;民主意味著通過投票表決的方式來選舉領導人,而“仁人行政”、“任賢使能”導致古代帝王們通過征辟、推舉以及科舉的方式為國家選拔官員。因此民主觀念與現(xiàn)代民主政治制度相一致,而“仁人行政”與“任賢使能”觀念與古代世襲君主政治制度相一致。因而,以孔子為代表的儒家傳統(tǒng)文化是中國未能產(chǎn)生民主的主要原因。這種思想由德國社會學家馬克斯·韋伯提出后,在中國引起了很大爭論,自20世紀20年代以來,儒學能否由傳統(tǒng)而向現(xiàn)代轉化問題即成為學術理論界爭論的焦點之一。

一方面,以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家認為,自由民主憲政和儒家傳統(tǒng)之間沒有根本的矛盾,發(fā)展自由民主憲政是中國文化傳統(tǒng)自我完成的內在要求,發(fā)展自由民主能促使中華文化原有的道德理想更進一步地實現(xiàn),他們并提出了試圖由“內圣”開出“新外王”的儒學轉化觀,在學界很有影響,但并未得到廣泛認同。而另一方面,現(xiàn)在也有學者提出:“任賢使能不僅與民主的精神不一致,也與君主制度的精神不一致?！薄熬髦贫鹊木駥嵸|是世襲,是家天下;而任賢使能的精神實質是用人唯賢,是公天下。如果儒家嚴格、徹底地沿著它的任賢使能原則走下去,就應當追求公天下而不是家天下,并且反對君權世襲。但是在現(xiàn)實生活中它卻不得不去適應君主制度。這是因為任賢使能畢竟只是一種理想,一種原則,而沒有真正有效的可操作性。儒學的入世精神決定了,它一方面不得不適應與其基本理念不一致的君主制,但是另一方面又主張用‘公天下’的精神和任賢使能的原則來抗衡君權,消弭君主制度的消極后果。這充分說明儒學本身是把政治理想與現(xiàn)實選擇這二者相對區(qū)分開來的。與此同樣的道理,今天儒學同樣需要一方面接受一個與其基本理念不一致的民主政治制度,另一方面又主張用其精英政治的原則來抗衡民主的‘暴政’,消弭民主制度的消極后果。”[4]

上述兩種看法,一種認為孔子仁學思想中有適合現(xiàn)代社會的思想因素,通過重新解釋,仍可以很好地服務現(xiàn)代社會;另一種則認為,孔子思想與現(xiàn)代民主某種程度上是對立的,但正是因為對立,才可以相互補充,所以孔子“仁人行政”“任賢使能”的政治思想不會因為民主政治的流行而失去其意義,二者是可以相輔相成的。不難看出,上述兩種看法貌似差別很大,但其實都沒有否認孔子仁學思想在民主政治中的價值和意義:精英政治的理念可以引導我們在民主選舉中選出“賢能”者執(zhí)政;“公天下”理念可以引導我們更關注弱勢群體、更注重輿論監(jiān)督,并建立健全民意表達的機制,以更好地構建社會主義和諧社會。

今天,越來越多的人認識到,那種為了滿足人類自己無限的物質需要而瘋狂地征服一切的人類中心主義,已經(jīng)使人類發(fā)展陷入了困境,人類要想繼續(xù)發(fā)展,就必須創(chuàng)造出一種與現(xiàn)代西方文明有所區(qū)別的新型文明模式,這種新模式必須對西方現(xiàn)代化進程中所展現(xiàn)出的弊端有所矯正,即能夠取其精華去其糟粕。而以孔子“仁學”為代表的中國傳統(tǒng)文化即可擔當此責任。正如蘇格拉底、柏拉圖思想引導了整個西方文明一樣,孔子仁學是我們今天制度創(chuàng)新、價值重建和文明發(fā)展的動力和精神資源。

[1]黃克劍.心蘊[M].北京:中國青年出版社,1999:371-377.

[2]陳開先.孔子仁學思想及其現(xiàn)代意義[J].孔子研究,2001(2).

[3]亞當·斯密.道德情操論[M].北京:中央編譯局出版社,2008:7.

[4]方朝暉.民主、市民社會與儒學社會政治思想的現(xiàn)代意義[J].中國思想史研究通訊,第7輯.